重新理解貢獻(xiàn)：共同富裕的一個(gè)倫理前提

□ 譚安奎

作為一個(gè)戰(zhàn)略目標(biāo)的共同富裕，體現(xiàn)的是一種政治、社會(huì)理想。這個(gè)理想的具體內(nèi)容固然沒有，也不需要有絕對(duì)的明晰性，但確定無疑的是，它是普遍滿足基本需要、擺脫絕對(duì)貧困之后的一個(gè)更高階段。相對(duì)于基本需要的滿足，共同富裕的理想不僅意味著生活水平的進(jìn)一步提升，還包括生活質(zhì)量的進(jìn)一步提高，而且這些提升是包容性的，它原則上要覆蓋每一個(gè)人。但也正因?yàn)槿绱?，它才成為一個(gè)極具倫理吸引力，同時(shí)又可能包含諸多爭(zhēng)議的理論主題。需要(need)一般都被認(rèn)為具有客觀性，因?yàn)樗c主體的意向性無關(guān)。相應(yīng)地，讓每一個(gè)人滿足基本需要、擺脫絕對(duì)貧困，就不應(yīng)當(dāng)成為道德爭(zhēng)議的對(duì)象。因基本需要得不到滿足所引起的痛苦應(yīng)當(dāng)優(yōu)先解決，而且應(yīng)當(dāng)在不慮及人們之間的關(guān)系、不對(duì)生活水平進(jìn)行人際比較，甚至也不必考量相關(guān)個(gè)人的責(zé)任或貢獻(xiàn)的情況下予以克服。換言之，“我們對(duì)饑餓、貧困、苦難的關(guān)切，而不是對(duì)平等的關(guān)切，讓我們賦予它們以優(yōu)先性”。(1)Joseph Raz, The Morality of Freedom, New York: Oxford University Press, 1986, p.240.

然而，一旦超出這個(gè)層次，轉(zhuǎn)向共同富裕的目標(biāo)，我們就會(huì)進(jìn)入到聚訟紛紜的平等主義分配正義領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域，除了從個(gè)人自由和私人財(cái)產(chǎn)權(quán)出發(fā)拒絕以整體之名推行“分配”正義或追求“社會(huì)”正義的主張，(2)關(guān)于從概念上對(duì)“分配”正義與“社會(huì)”正義的拒斥，可分別參見Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books, Inc., 1974, pp.149-50;弗里德利?！ゑT·哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，中國(guó)大百科全書出版社2000年版，第164頁(yè)。種種爭(zhēng)議或質(zhì)疑往往可以聚焦到一個(gè)關(guān)鍵概念——貢獻(xiàn)。在分配正義領(lǐng)域，我們似乎繞不開一個(gè)前提性的問題：誰(shuí)，做出了什么貢獻(xiàn)，從而應(yīng)得何種回報(bào)？在這里，“應(yīng)得”的含義是較為寬泛的，它既可以指一個(gè)人基于制度或規(guī)則可以期望獲得的份額，也可以指一個(gè)人基于前制度的倫理特征而配得到的東西。如果每個(gè)人的貢獻(xiàn)是不一樣的，而且這種貢獻(xiàn)的差別不僅僅是多和少的問題，甚至可能是有和無的問題，那么，憑什么要推行共同富裕呢？對(duì)這個(gè)問題的回答，無疑是共同富裕的政治倫理前提之一。

一、生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的意義與局限

其實(shí)，即便是在與分配正義相關(guān)聯(lián)的意義上，對(duì)貢獻(xiàn)的強(qiáng)調(diào)或敏感都不是一件理所當(dāng)然的事情。而當(dāng)人們?cè)诜峙湔x的問題上強(qiáng)調(diào)貢獻(xiàn)的時(shí)候，貢獻(xiàn)的含義似乎又很快集中在特定的焦點(diǎn)上，那就是生產(chǎn)性貢獻(xiàn)。這種貢獻(xiàn)觀念在起點(diǎn)上構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)推進(jìn)公平分配、推動(dòng)共同富裕的一個(gè)障礙。

(一)生產(chǎn)性貢獻(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)的凸顯及其對(duì)共同富裕目標(biāo)的挑戰(zhàn)

分配正義的概念固然古已有之，但在古典時(shí)代，它所關(guān)注的焦點(diǎn)不是物質(zhì)財(cái)富，而是政治職位，還有榮譽(yù)。在全社會(huì)范圍內(nèi)對(duì)財(cái)富進(jìn)行再分配，使社會(huì)達(dá)到某種“正義的”狀態(tài)，這其實(shí)并不是一個(gè)很久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。嚴(yán)格說來，對(duì)以物質(zhì)財(cái)富為中心的分配正義的系統(tǒng)性理論構(gòu)造，其實(shí)是一個(gè)當(dāng)代問題。在西方，古典政治理論著重關(guān)注的是嚴(yán)格的公民身份問題，而要擁有真正的公民身份，往往是以擁有財(cái)產(chǎn)為前提的。在西方古典的混合政體傳統(tǒng)中，人們因其身份(自由民、貴族、平民等)或德性而配享特定的政治權(quán)力，甚至財(cái)富的多寡本身也可以構(gòu)成人們?cè)跈?quán)力結(jié)構(gòu)中占據(jù)相應(yīng)位置的依據(jù)。在這里，財(cái)富在社會(huì)中的分布狀況并未成為倫理上的焦點(diǎn)問題，更不是構(gòu)想社會(huì)目標(biāo)的核心要素。

走出身份等級(jí)社會(huì)之后，正義的含義則主要指向個(gè)人行為方面的規(guī)則，尤其是尊重他人自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)，以及不違背契約以保持忠信之德，等等。用斯密的話來說，正義是很消極的一種美德，“一個(gè)僅僅不去侵犯鄰居的人身、財(cái)產(chǎn)或名譽(yù)的人，確實(shí)只具有一丁點(diǎn)實(shí)際優(yōu)點(diǎn)。然而，他卻履行了特別稱為正義的全部法規(guī)，并做到了地位同他相等的人們可能適當(dāng)?shù)貜?qiáng)迫他去做，或者他們因?yàn)樗蝗プ龆赡芙o予懲罰的一切事情。我們經(jīng)?？梢酝ㄟ^靜坐不動(dòng)和無所事事的方法來遵守有關(guān)正義的全部法規(guī)”。(3)亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，商務(wù)印書館1997年版，第100-101頁(yè)。這其實(shí)正是梅因所謂的“從身份到契約”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)結(jié)果。我們要問的是，這似乎是一種僅僅適用于民事、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的正義觀念，它能夠涵蓋我們對(duì)于正義的全部想象嗎？難道政治共同體就不能更進(jìn)一步，邁向某種形式的平等分配嗎？

在個(gè)人主義的平等時(shí)代，如果試圖超出上述消極的正義觀而采取某種形式的平等分配，除了自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)的約束，我們可能要面對(duì)的最直接的挑戰(zhàn)，就是被要求去澄清人們?cè)谪?cái)富生產(chǎn)過程中分別作出了何種貢獻(xiàn)。也就是說，貢獻(xiàn)，尤其是生產(chǎn)性貢獻(xiàn)，將成為一個(gè)倫理焦點(diǎn)。我們可以看到，社會(huì)的基礎(chǔ)從身份轉(zhuǎn)向契約之后，政治共同體的構(gòu)建及其原則主要也是從契約的角度展開的。誠(chéng)然，似乎沒有什么社會(huì)契約論以直白的方式強(qiáng)調(diào)訂約方要作出生產(chǎn)性貢獻(xiàn)。但正如森(Amartya Sen)所說，一種社會(huì)契約“在基本的意義上乃是一種關(guān)于相互獲益之合作的設(shè)計(jì)”。(4)Amartya Sen, The Idea of Justice, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 2009, p.138.這種相互獲益，在最消極的意義上，當(dāng)然就是安全、自由和互不傷害。如果要邁向更積極的方向，參與相互獲益的合作就必須以作出生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的能力為前提。否則，我們?nèi)绾文軌虼_保這種合作是“相互”獲益的呢？種種社會(huì)契約論往往是以隱晦的方式來表達(dá)生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的相關(guān)能力條件的，而這恰恰就隱含在它們對(duì)訂約主體看似稀松平常的假定之中。在社會(huì)契約論中，訂約方被理所當(dāng)然地視為能力正常的人，而且是正常的成年人。這意味著，能力超?；虻陀谡顟B(tài)的人，包括處于嬰幼、衰老階段的人，似乎在契約論的基本框架中沒有得到嚴(yán)肅對(duì)待。納斯鮑姆(Martha C. Nussbaum)因此敏銳地指出，契約理論沒有為那些“在其生產(chǎn)性貢獻(xiàn)方面與其他人明顯不平等”的人留下空間。(5)Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 2006, p.33.我們首先想到的或許是許多能力低于正常水平的人，例如存在種種能力缺陷(disabilities)的人在何種意義上遭到了排斥。其實(shí)，基于同樣的邏輯，那些能力超強(qiáng)的人接受這一合作體系的動(dòng)力也是一個(gè)問題。

一旦把生產(chǎn)性貢獻(xiàn)作為潛在的核心標(biāo)準(zhǔn)，再加上個(gè)人自由與私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的剛性約束，平等分配或共同富裕的目標(biāo)所面對(duì)的困難就可想而知了。對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)平等訴求的一個(gè)長(zhǎng)期流行的批判就是，它從根本上缺乏可靠的理由，而是基于某些情感的表達(dá)，例如忌妒。不可否認(rèn)的是，現(xiàn)代社會(huì)早就開始以法律的形式去滿足人們的社會(huì)經(jīng)濟(jì)要求，這就是韋伯所謂的“社會(huì)法”。而在韋伯看來，“社會(huì)法”要建立在“正義”或“人的尊嚴(yán)”這類“帶有情感色彩的倫理假定”之上，因?yàn)樗鼈兟暦Q的實(shí)質(zhì)正義，偏離了形式上的合法律性這一現(xiàn)代社會(huì)的理性化要求。(6)Max Weber, Economy and Society, Vol. II, Guenther Roth and Claus Wittich eds., Berkeley: University of California Press, 1978, p.886. 中譯本可參見〔德〕馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(第二卷 上冊(cè))，閻克文譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2010年版，第1022-1023頁(yè)。我們甚至可以看到，雖然社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利已經(jīng)被寫進(jìn)了《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》，但該人權(quán)文件，以及它所倡導(dǎo)的那些權(quán)利，一直是國(guó)際上意識(shí)形態(tài)紛爭(zhēng)的淵藪。美國(guó)就沒有簽署這一公約。相應(yīng)地，究竟是否存在社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利意義上的普遍人權(quán)，在哲學(xué)上也仍然是懸而未決的問題，這一狀況與民事、政治權(quán)利方面的哲學(xué)共識(shí)形成了鮮明對(duì)照。有人就此給出了一個(gè)判斷：“社會(huì)經(jīng)濟(jì)人權(quán)仍然活在民事與政治人權(quán)的陰影下。”(7)Regina Kreide, “Neglected Injustice: Poverty as a Violation of Social Autonomy”，in Thomas Pogge ed., Freedom from Poverty as a Human Right, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.158.那么，我們是該拋開“帶有情感色彩的倫理假定”，還是放棄生產(chǎn)性貢獻(xiàn)、互惠互利原則在政治社會(huì)中的基礎(chǔ)性地位呢？這似乎成了一個(gè)讓人左右為難的選擇題。

(二)基于市場(chǎng)價(jià)值的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)測(cè)量：技術(shù)與倫理問題

在現(xiàn)實(shí)中，對(duì)人們生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的評(píng)價(jià)所依據(jù)的首先是市場(chǎng)價(jià)值，而且我們傾向于認(rèn)為這種市場(chǎng)價(jià)值是其應(yīng)得的回報(bào)。對(duì)此，有兩個(gè)不同層次的問題需要討論。第一個(gè)是技術(shù)性的，即市場(chǎng)價(jià)值作為一種尺度，是否能夠真實(shí)可靠地衡量人們的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)？第二個(gè)是倫理上的，亦即，這種市場(chǎng)價(jià)值是做出生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的人所應(yīng)得的嗎？如果我們對(duì)這兩個(gè)問題都做出了肯定的回答，我們就會(huì)認(rèn)為基于生產(chǎn)性貢獻(xiàn)和市場(chǎng)價(jià)值的分配是正義的。接下來我們將通過簡(jiǎn)要的分析表明，情況并非如此。

從技術(shù)上看，市場(chǎng)價(jià)值對(duì)生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的評(píng)價(jià)同時(shí)存在高估與低估的可能。我們不妨以現(xiàn)代社會(huì)最為重視的技術(shù)創(chuàng)新為例來說明這一點(diǎn)，因?yàn)樗鼰o疑是生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的“硬核”指標(biāo)?？v觀歷史，技術(shù)創(chuàng)新一直都有，區(qū)別在于它們能否得到擴(kuò)散和推廣，從而轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。這一點(diǎn)受制于大量的非技術(shù)因素，包括新技術(shù)的應(yīng)用可能帶來的政治后果、對(duì)統(tǒng)治精英獲取財(cái)富的方式帶來的沖擊，以及對(duì)民族國(guó)家的經(jīng)濟(jì)利益和權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)的影響等。這方面的歷史經(jīng)驗(yàn)足以證明，“僅靠具有技術(shù)創(chuàng)造力的人顯然不足以構(gòu)成經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的充分條件”。(8)卡爾·貝內(nèi)迪克特·弗雷：《技術(shù)陷阱》，賀笑譯，民主與建設(shè)出版社2021年版，第93頁(yè)。此外，創(chuàng)新擴(kuò)散的權(quán)威研究也表明，“創(chuàng)新的擴(kuò)散本質(zhì)就是人們對(duì)新事物主觀評(píng)價(jià)的交互的社會(huì)歷程。創(chuàng)新的意義會(huì)漸漸在社會(huì)發(fā)展歷程的框架下體現(xiàn)出來”。(9)E. M.羅杰斯：《創(chuàng)新的擴(kuò)散(第五版)》“前言”，唐興通等譯，電子工業(yè)出版社2016年版，IX。因此，我們無法單單從新技術(shù)與創(chuàng)新者自身出發(fā)來解釋創(chuàng)新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)價(jià)值。如果這樣做，我們有可能高估了他們的貢獻(xiàn)，因?yàn)樯鐣?huì)互動(dòng)過程中的許多其他人(包括大量的前人)也發(fā)揮了不可忽視的作用；但同時(shí)我們也可能低估了他們的貢獻(xiàn)，因?yàn)樵谒麄兺瞥鲇兄匾獌r(jià)值的創(chuàng)新之時(shí)，甚至在他們的有生之年，其價(jià)值完全可能沒有得到他人以及市場(chǎng)的認(rèn)可。市場(chǎng)價(jià)值給出的評(píng)價(jià)，往往面向與最終產(chǎn)品直接關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)者，而且限于當(dāng)下的、即時(shí)性的判斷，這對(duì)于評(píng)判生產(chǎn)性貢獻(xiàn)而言明顯是不可靠的。

當(dāng)然，從理論上講，有人似乎還可以說，用市場(chǎng)認(rèn)可的價(jià)值作為標(biāo)準(zhǔn)，這是生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的定義問題——就算某個(gè)人其實(shí)做了更多或更少，但它們與生產(chǎn)性貢獻(xiàn)無關(guān)。但這就把我們帶向了倫理層面的問題。如果我們從定義上就確定由市場(chǎng)價(jià)值來評(píng)定生產(chǎn)性貢獻(xiàn)，這本身似乎無關(guān)倫理或正義。但生產(chǎn)性貢獻(xiàn)作為一種現(xiàn)代觀念的決定性意義恰恰在于，做出生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的人應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞?、恰?dāng)?shù)幕貓?bào)，市場(chǎng)價(jià)值就是實(shí)現(xiàn)這一倫理目標(biāo)的機(jī)制。換言之，是生產(chǎn)性貢獻(xiàn)決定了市場(chǎng)價(jià)值。此時(shí)我們就要面對(duì)一個(gè)循環(huán)：從定義上看，我們從市場(chǎng)價(jià)值中才能確定生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的大?。粡膫惱砩峡?，恰恰是生產(chǎn)性貢獻(xiàn)應(yīng)當(dāng)決定市場(chǎng)價(jià)值——但上文的分析表明，市場(chǎng)價(jià)值卻總是偏離生產(chǎn)性貢獻(xiàn)。這似乎可以說明，由市場(chǎng)價(jià)值所標(biāo)示的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)在測(cè)量方面并不準(zhǔn)確，而它的倫理意義也無法實(shí)現(xiàn)自我確證。(10)有經(jīng)濟(jì)學(xué)家甚至認(rèn)為，生產(chǎn)性貢獻(xiàn)甚少甚至完全沒有倫理意義。參見Frank H. Knight, “The Ethics of Competition”， The Quarterly Journal of Economics, Vol. 37, No. 4 (Aug., 1923), p.596.

二、從市場(chǎng)邏輯到社會(huì)想象：思考貢獻(xiàn)與共同富裕問題的前置性框架

以上分析表明，即便是要強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)性貢獻(xiàn)，我們也不能把市場(chǎng)作為可靠的指示器，它需要超出市場(chǎng)與市場(chǎng)價(jià)值的考慮。至于在生產(chǎn)性貢獻(xiàn)之外，還有無其他具有重要倫理意義的貢獻(xiàn)并要求得到相應(yīng)形式的承認(rèn)和回報(bào)，那就更不能依靠市場(chǎng)體系本身來回答了。然而，從身份轉(zhuǎn)向契約之后，市場(chǎng)的倫理正當(dāng)性常常被視為自然的，與之相關(guān)的自發(fā)性想象也強(qiáng)化了市場(chǎng)邏輯的直覺性力量。因此，我們要提出市場(chǎng)體系之外的價(jià)值參照系，首先就要反思對(duì)于市場(chǎng)的自發(fā)性和自然性假設(shè)。

(一)市場(chǎng)的非自然性及其對(duì)社會(huì)的嵌入

對(duì)市場(chǎng)的自然性與自發(fā)性的反思，可以從歷史和哲學(xué)兩個(gè)維度展開。從歷史的角度看，市場(chǎng)以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的形成常常受到國(guó)家、政府所提供的動(dòng)力的支持，這一過程包含著大量的集中組織和干預(yù)。貿(mào)易、市場(chǎng)的擴(kuò)張與國(guó)家權(quán)力的相伴相隨甚至互為因果，在經(jīng)濟(jì)史研究中已是一個(gè)老生常談的話題，我們?cè)诖瞬恍枰敿?xì)討論。但是，市場(chǎng)并不是自然或自發(fā)形成的，而是人為選擇的結(jié)果，這一點(diǎn)具有規(guī)范性的意涵。它至少意味著，即便選擇了市場(chǎng)，對(duì)市場(chǎng)是否進(jìn)行某種干預(yù)，對(duì)市場(chǎng)結(jié)果是否進(jìn)行某種調(diào)節(jié)，在道德上也應(yīng)該留有開放的空間。換言之，干預(yù)或調(diào)節(jié)與否，同樣都需要辯護(hù)。內(nèi)格爾(Thomas Nagel)在討論市場(chǎng)結(jié)果的道德性質(zhì)時(shí)提出，“在決定只堅(jiān)持使得這一體制得以可能的那些權(quán)利時(shí)，國(guó)家做出了選擇，而如果存在可行的其他選擇，那么它就是選擇了以犧牲較少生產(chǎn)能力者來獎(jiǎng)賞較多生產(chǎn)能力者(及其后嗣)的安排。這不是說較少生產(chǎn)能力者被剝奪了他們勞動(dòng)的部分價(jià)值，而是說他們被剝奪了他們?cè)诹硪惶娲园才胖卤緛砟軌驌碛械臇|西。國(guó)家，因此還有其公民，應(yīng)當(dāng)對(duì)這一結(jié)果負(fù)責(zé)”。(11)Thomas Nagel, Equality and Partiality, New York: Oxford University Press, 1991, pp.100-101.內(nèi)格爾的這個(gè)結(jié)論或許太強(qiáng)了一點(diǎn)，因?yàn)槿魏我环N安排都會(huì)對(duì)不同的人帶來不同的影響，但在什么意義上這里存在“犧牲”或“剝奪”，卻不是顯而易見的。一個(gè)相對(duì)溫和也更可靠的結(jié)論應(yīng)該是，對(duì)市場(chǎng)結(jié)果的調(diào)整并不必然是不道德的或不正義的。而這就意味著，基于市場(chǎng)價(jià)值的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)并不必然是決定分配結(jié)果的唯一重要因素。

既然如此，我們就不需要也不應(yīng)該預(yù)設(shè)一種純粹由市場(chǎng)或市場(chǎng)價(jià)值觀來支配的社會(huì)安排。事實(shí)上，就連生產(chǎn)性貢獻(xiàn)與市場(chǎng)價(jià)值之間的倫理關(guān)聯(lián)性，也無法在市場(chǎng)體制之下確立起來。因此，要更好地討論貢獻(xiàn)與回報(bào)，以及相應(yīng)的正義問題，我們需要一個(gè)更深的、背景性的框架，它應(yīng)該是一個(gè)讓市場(chǎng)與市場(chǎng)價(jià)值觀受到約束的社會(huì)框架。用一個(gè)流行的概念來講，市場(chǎng)、經(jīng)濟(jì)應(yīng)該“嵌入”在社會(huì)之中。波蘭尼(Karl Polanyi)為經(jīng)濟(jì)與社會(huì)之間的嵌入關(guān)系提供了或許是最具刺激性的對(duì)照說明。他認(rèn)為，在人類歷史上，經(jīng)濟(jì)都是浸沒在社會(huì)關(guān)系之中的，但“一戰(zhàn)”前約一個(gè)世紀(jì)自發(fā)調(diào)節(jié)市場(chǎng)的高歌猛進(jìn)，試圖把一切都商品化，它其實(shí)在塑造一種“市場(chǎng)社會(huì)”圖景。與經(jīng)濟(jì)嵌入社會(huì)關(guān)系相反，“在這里，社會(huì)關(guān)系被嵌入經(jīng)濟(jì)體系之中，經(jīng)濟(jì)因素對(duì)社會(huì)存續(xù)所具有的生死攸關(guān)的重要性排除了任何其他的可能結(jié)果?！@正是人們熟知的那個(gè)論斷的意涵：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)只有在市場(chǎng)社會(huì)中才能運(yùn)轉(zhuǎn)”。(12)卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，馮鋼、劉陽(yáng)譯，當(dāng)代世界出版社2020年版，第58頁(yè)。值得注意的是，波蘭尼認(rèn)為對(duì)“市場(chǎng)社會(huì)”的追求雖然帶來了極大破壞，但它只是一個(gè)不可能完全實(shí)現(xiàn)的烏托邦。對(duì)市場(chǎng)社會(huì)的追求，實(shí)質(zhì)上是一種讓市場(chǎng)反噬社會(huì)的沖動(dòng)，因?yàn)樗坏噲D讓經(jīng)濟(jì)從社會(huì)中脫嵌，而且試圖讓整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)依照市場(chǎng)和全面商品化的邏輯來運(yùn)轉(zhuǎn)。在波蘭尼之后，麥克弗森(C. B. Macpherson)將這一概念進(jìn)一步回溯到早期現(xiàn)代。他認(rèn)為霍布斯、洛克等人的契約論背后隱含著一種特殊的社會(huì)模式，即“占有性市場(chǎng)社會(huì)”。該社會(huì)模式不僅有產(chǎn)品市場(chǎng)，人的勞動(dòng)力也成了商品，而不再是其人格的構(gòu)成性部分；進(jìn)而，市場(chǎng)關(guān)系影響和滲透到所有社會(huì)關(guān)系當(dāng)中。(13)C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford: Clarendon Press, 1962, p.48.

波蘭尼對(duì)市場(chǎng)社會(huì)的批判，背后關(guān)聯(lián)著一種悠久的經(jīng)濟(jì)(學(xué))傳統(tǒng)，那就是道德經(jīng)濟(jì)(學(xué))。波蘭尼本人也被視為20世紀(jì)最重要的道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家之一。但道德經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它卻沒有形成一個(gè)公認(rèn)的理論范式，而只是一個(gè)松散的理論家族。它當(dāng)然強(qiáng)調(diào)倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)的根本性約束，有時(shí)候也特別突出對(duì)邊緣群體生存處境及其行為邏輯的關(guān)注。但用波蘭尼式的表達(dá)來說，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)確實(shí)有一個(gè)一以貫之的線索，那就是以某種形式的“社會(huì)”想象為優(yōu)先考慮，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)嵌入在社會(huì)之中，因此特別注重對(duì)社會(huì)的維護(hù)。有研究者指出，對(duì)20世紀(jì)的道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家們來說，“道德淪亡的場(chǎng)面已經(jīng)被對(duì)社會(huì)崩潰的恐懼所代替”。(14)蒂姆·羅根：《道德經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，成廣元譯，浙江大學(xué)出版社2020年版，第6頁(yè)。其實(shí)，把經(jīng)濟(jì)置于社會(huì)之中，而不是將其作為獨(dú)立的(遑論統(tǒng)攝性的)領(lǐng)域，這本身就是道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的隱性傳統(tǒng)，只不過，市場(chǎng)社會(huì)的烏托邦追求給社會(huì)本身帶來了空前危機(jī)，從而激發(fā)了批評(píng)者對(duì)“經(jīng)濟(jì)嵌入社會(huì)”的明確表達(dá)。特別值得注意的是，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)事先預(yù)設(shè)了一個(gè)“社會(huì)”框架，但對(duì)于社會(huì)本身應(yīng)該是什么樣子的，則因理論取向和時(shí)代而異。這是其作為一個(gè)松散理論家族而存在的根源所在。

(二)貢獻(xiàn)與正義背后的前置性“社會(huì)”框架

上述討論與本文所關(guān)注的貢獻(xiàn)、共同富裕問題有何關(guān)聯(lián)呢？如果有一種經(jīng)濟(jì)嵌入其中的先在的社會(huì)框架，那么，分配正義乃至共同富裕也好，對(duì)貢獻(xiàn)的衡量也罷，至少其中部分的工作應(yīng)該在市場(chǎng)機(jī)制之前就得以完成，因?yàn)樗鼈兪窃撋鐣?huì)框架本身的要求。換言之，相對(duì)于我們通常理解的分配正義，在道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野中，正義問題的場(chǎng)域其實(shí)部分地應(yīng)當(dāng)被前置，而不是等待生產(chǎn)過程之后的市場(chǎng)評(píng)定，乃至市場(chǎng)評(píng)定之后的再調(diào)整。相應(yīng)地，道德經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維也就不是對(duì)生產(chǎn)性貢獻(xiàn)及市場(chǎng)回報(bào)機(jī)制的直接認(rèn)定。這種把正義問題前置的思路，與西方福利國(guó)家資本主義存在極為關(guān)鍵的區(qū)別，因?yàn)楹笳叩闹饕悸?，正是?duì)收入進(jìn)行事后的再調(diào)節(jié)而已。這種事后的調(diào)整，也就一直無法擺脫市場(chǎng)信條的強(qiáng)烈質(zhì)疑。

前置性的思路意味著我們要從簡(jiǎn)單的再分配或調(diào)節(jié)性的資源配置，轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)地維護(hù)一個(gè)社會(huì)框架本身。也就是說，這個(gè)社會(huì)本身成了我們責(zé)任的對(duì)象。這個(gè)說法當(dāng)然會(huì)引起質(zhì)疑，因?yàn)樵诂F(xiàn)代語(yǔ)境下，我們講權(quán)利和責(zé)任，其主體首先都是指向明確的個(gè)人。它還會(huì)引發(fā)擔(dān)憂，因?yàn)榘焉鐣?huì)作為責(zé)任的對(duì)象，似乎是含糊不清的，因此會(huì)成為個(gè)人自由的對(duì)立面。但對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的擔(dān)憂并不總是構(gòu)成我們拒絕一件事情的充分理由。事實(shí)上，優(yōu)先考慮社會(huì)框架，即便在現(xiàn)代社會(huì)，也是我們?nèi)粘Ｋ季S的一部分。例如，當(dāng)我們說“社會(huì)責(zé)任”的時(shí)候，我們當(dāng)然不是指社會(huì)在承擔(dān)責(zé)任，而是指人們對(duì)社會(huì)所承擔(dān)的責(zé)任。這一點(diǎn)在有的國(guó)家已經(jīng)體現(xiàn)為法律實(shí)踐。例如，埃爾斯特(Jon Elster)就曾提到過這種情況。(15)關(guān)于這種情況的討論，參見Jon Elster, “Is There (or Should There Be) a Right to Work?” in Amy Gutmann ed., Democracy and the Welfare State, Princeton: Princeton University Press, 1988, p.56.在有些國(guó)家，法律上明確規(guī)定公司有責(zé)任給殘障人士配置一定比例的工作崗位。但這并不意味著，如果一家公司沒有給某一位特定的殘疾人提供工作(即便這家公司確實(shí)也沒有完成法律規(guī)定的比例)，這位殘疾人就可以起訴這家公司。但與此同時(shí)，公司可能因?yàn)闆]有完成指標(biāo)而遭到國(guó)家處罰。任何一位殘障人士都不能因此起訴這家公司，這說明，雖然公司承擔(dān)著特定的責(zé)任，但這個(gè)責(zé)任的對(duì)象卻不是具體的個(gè)人。我們不能以殘障人士享有工作的權(quán)利為由，支持特定的維權(quán)行為。那么，沒有明確的權(quán)利主體，這種責(zé)任是對(duì)誰(shuí)的責(zé)任呢？埃爾斯特轉(zhuǎn)引社會(huì)理論家馬歇爾(T. H. Marshall)曾經(jīng)引用過的對(duì)于英國(guó)濟(jì)貧法的一個(gè)評(píng)論來說明這個(gè)問題：在維多利亞時(shí)期的英國(guó)，幫助窮人的責(zé)任是“對(duì)公眾所負(fù)的責(zé)任，而非對(duì)窮人本身所負(fù)的責(zé)任”。(16)這是Ivor Jennings的評(píng)論，可參見T. H. Marshall, The Right to Welfare and Other Essays, London: Heinemann, 1981, p.84. 此外，David Lyons也曾分析指出，有時(shí)候，一些法律上被要求或被禁止的行為，作為責(zé)任或義務(wù)，它們并不是“負(fù)于”任何特殊個(gè)人的責(zé)任或義務(wù)，此時(shí)我們也不能從存在這類責(zé)任或義務(wù)這一事實(shí)出發(fā)推導(dǎo)出權(quán)利(參見David Lyons, “Rights, Claimants, and Beneficiaries”， American Philosophical Review, Vol.6, No. 3 [Jul., 1969], p.174)。在這里，責(zé)任對(duì)象就被認(rèn)為是集體化的公眾。如果我們將“公眾”換為“社會(huì)”，其中的道理并無二致。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家奈特(Frank H. Knight)在反思生產(chǎn)性貢獻(xiàn)與市場(chǎng)價(jià)值的關(guān)系時(shí)曾提出一個(gè)重要洞見：“社會(huì)政策必須建立在社會(huì)理想的基礎(chǔ)之上。一個(gè)組織化的系統(tǒng)必須依據(jù)某種社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來運(yùn)轉(zhuǎn)。”(17)Frank H. Knight, “The Ethics of Competition”， The Quarterly Journal of Economics, Vol. 37, No. 4 (Aug., 1923), p.580.他認(rèn)為，該標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然在一定程度上與構(gòu)成社會(huì)的個(gè)體的價(jià)值觀有關(guān)，但卻不能與之完全相同，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了某種程序，以此將種種個(gè)人利益組織起來，在它們之間進(jìn)行權(quán)衡，并對(duì)它們之間的沖突做出裁斷。因此，強(qiáng)調(diào)這種標(biāo)準(zhǔn)是“社會(huì)”標(biāo)準(zhǔn)，就在于它不能還原為個(gè)人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，或者還原為個(gè)人價(jià)值觀的聚合——就像理想的市場(chǎng)機(jī)制那樣，而是源于一種獨(dú)立的社會(huì)想象。所謂的社會(huì)想象(social imaginary)，借用泰勒(Charles Taylor)的說法，它指的是“人們想象其社會(huì)存在的方式，人們?nèi)绾未私游?，人們通常能滿足的期望，以及支撐著這些期望的更深層的規(guī)范觀念和形象”。(18)查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代社會(huì)想象》，林曼紅譯，譯林出版社2014年，第18頁(yè)。與社會(huì)理論不同，它具有大眾性，是普通人想象周遭環(huán)境的方式，為廣大人群所共享，同時(shí)具有不確定性，難以用清晰的學(xué)理形式來表達(dá)。在泰勒看來，“社會(huì)想象是使得共同實(shí)踐成為可能的共同認(rèn)識(shí)或理解，是對(duì)正當(dāng)性廣為共享的感受”。(19)查爾斯·泰勒：《世俗時(shí)代》，張容南等譯，上海三聯(lián)書店2016年版，第197頁(yè)。當(dāng)然，談?wù)摯蟊娦缘纳鐣?huì)想象，僅僅是在關(guān)注社會(huì)得以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的觀念基礎(chǔ)，并不自然卸下了我們探究社會(huì)理論的智識(shí)負(fù)擔(dān)。

我們重新強(qiáng)調(diào)社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)想象，源于對(duì)市場(chǎng)反噬社會(huì)的擔(dān)憂。但需要指出的是，這種社會(huì)想象并不必然排斥市場(chǎng)本身，它只是強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)和經(jīng)濟(jì)應(yīng)當(dāng)嵌入在社會(huì)中。它真正要拒斥的，乃是市場(chǎng)邏輯及其潛在的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)整個(gè)社會(huì)生活的支配。換言之，強(qiáng)調(diào)社會(huì)想象的優(yōu)先性，意味著我們要重新思考經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)在社會(huì)生活中的位置。歷史學(xué)家麥克法蘭(Alan McFarlane)認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的非常之處在于它堅(jiān)持領(lǐng)域分立的原則：“現(xiàn)代世界的本質(zhì)是，不存在一個(gè)定義性的基座(defining infrastructure)，所有的事物各自分立，不可能長(zhǎng)久維持一個(gè)中央?！诂F(xiàn)代世界，生活的四大領(lǐng)域——政治、宗教、經(jīng)濟(jì)、親屬關(guān)系——之間永遠(yuǎn)保持著建設(shè)性的張力，因此這里有不息的斗爭(zhēng)，卻無任何一個(gè)領(lǐng)域可以勝出。”(20)艾倫·麥克法倫：《現(xiàn)代世界的誕生》，管可秾譯，上海人民出版社2013年版，第339頁(yè)。他還把托克維爾對(duì)美國(guó)民主的描述概括為“一種有分寸的宗教，一種有節(jié)制的家庭，一種有限制的政治權(quán)力，一種有界限的經(jīng)濟(jì)”，(21)艾倫·麥克法倫：《現(xiàn)代世界的誕生》，管可秾譯，上海人民出版社2013年版，第19頁(yè)。并認(rèn)為正是這種多元性為現(xiàn)代社會(huì)提供了動(dòng)力。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)也針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)提出了行政系統(tǒng)(亦即強(qiáng)制性國(guó)家權(quán)力)、公共領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)所構(gòu)成的三元結(jié)構(gòu)，其中，各個(gè)領(lǐng)域有自己的整合原則，它們分別是行政管理權(quán)、社會(huì)團(tuán)結(jié)和金錢。問題只在于這三種資源之間要獲得某種平衡，以滿足現(xiàn)代社會(huì)的整合之需。(22)Jürgen Habermas, “Three Normative Models of Democracy”，in Seyla Benhabib ed., Democracy and Difference, Princeton: Princeton University Press, 1996, p.28.但是，如何從一種多元聚合式的社會(huì)想象提升為一種整全性的社會(huì)理論，對(duì)于西方福利國(guó)家資本主義的正當(dāng)化來說是一個(gè)明顯的理論挑戰(zhàn)，對(duì)于較之更加突出前置性社會(huì)理想的共同富裕目標(biāo)而言，就更是政治倫理的奠基性工作了。

三、共同資產(chǎn)與社會(huì)再生產(chǎn)：契合共同富裕的貢獻(xiàn)評(píng)價(jià)維度

不直接或間接以個(gè)人的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)為決定性依據(jù)來設(shè)想我們的社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系，而是提出一個(gè)前置性的社會(huì)理想，是否意味著本文開頭提出的貢獻(xiàn)問題完全被消解了呢？接下來我將表明，這種前置性的社會(huì)理想不是要否定貢獻(xiàn)的意義，而是要我們擴(kuò)展對(duì)貢獻(xiàn)的理解，而且這種對(duì)貢獻(xiàn)的新理解，才是與公平分配的共同富裕目標(biāo)相契合的。

(一)尋求不可還原為個(gè)人生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的“社會(huì)”資產(chǎn)

要維護(hù)一種先在的社會(huì)理想，包括共同富裕的社會(huì)目標(biāo)，我們就必須確認(rèn)，確實(shí)存在一些真正的“社會(huì)”資產(chǎn)或共同資產(chǎn)(common asset)，它們構(gòu)成了從倫理上講可以合理進(jìn)行分配的資源。說它們是“社會(huì)資產(chǎn)”或共同資產(chǎn)，核心之處在于強(qiáng)調(diào)它們不可還原為個(gè)人的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)或其他個(gè)人行為，包括這類貢獻(xiàn)或行為的聚合。事實(shí)上，這就是要解決擬分配的資源的來路問題，以回應(yīng)諾齊克(Robert Nozick)式的持有正義觀念的挑戰(zhàn)：“按照獲取和轉(zhuǎn)讓正義的原則，如果一個(gè)人對(duì)其持有物擁有資格，那么他的持有就是正義的。如果每個(gè)人的持有都是正義的，那么持有物的總體(分布)就是正義的。”(23)Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia,New York: Basic Books, Inc., 1974, p.153.言下之意，只要每一個(gè)人的持有物都有正當(dāng)?shù)膩砺?，就不存在什么可用于分配的“社?huì)”資產(chǎn)。唯有回應(yīng)了這一挑戰(zhàn)，我們才能真正確立所謂的社會(huì)本位，雖然它是一種有限度的社會(huì)本位——就像前置性的社會(huì)想象不必排斥市場(chǎng)一樣，社會(huì)本位的思路也不必主張所有的資源都不可還原為個(gè)人的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)，它只需要確認(rèn)存在一些這樣的資源就足夠了。如果社會(huì)財(cái)富全部能夠予以個(gè)體化地還原，那我們?cè)瓌t上就應(yīng)該依照還原的結(jié)果來調(diào)整現(xiàn)有的財(cái)產(chǎn)分布，而不是去追求某種前置性的社會(huì)理想。反過來，如果我們能夠確定其中確有不可還原的部分，這樣的社會(huì)理想就有了可能，因?yàn)樗砻鞔_實(shí)存在獨(dú)立的社會(huì)共同資產(chǎn)。如果能確認(rèn)存在這樣的共同資產(chǎn)，我們也許會(huì)對(duì)個(gè)人貢獻(xiàn)的表現(xiàn)形式，以及相應(yīng)的回報(bào)形式形成新的認(rèn)知。

在財(cái)產(chǎn)權(quán)以及財(cái)富分配的問題上，對(duì)于源頭的終極追問是探尋私人財(cái)產(chǎn)權(quán)得以形成之前的狀態(tài)。幾乎所有探究私人財(cái)產(chǎn)權(quán)之基礎(chǔ)的早期現(xiàn)代理論家，都覺得有必要回溯式地探討原始共有(common ownership)或聯(lián)合所有(joint ownership)的狀態(tài)，以便為私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性給出某種解釋。原始共有指的是最初的無主共有狀態(tài)，萬物還沒有具體的所有者，它們是有待占有的。聯(lián)合所有，則是一種有了所有者的狀態(tài)，即萬物為人類集體所有。(24)對(duì)原始共有的假定在自然法與自然權(quán)利的觀念史上很常見，包括格勞秀斯、普芬道夫、洛克等都曾涉及這一議題。但有當(dāng)代學(xué)者指出，聯(lián)合所有這一可能性被忽視了。對(duì)此所做的代表性闡述可參見G. A. Cohen, Self-Ownership, Freedom, and Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp.83-84.在政治哲學(xué)史上，思想家們?cè)噲D為從原始共有或聯(lián)合所有到私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的過渡提供歷史和規(guī)范意義上的說明。但這種轉(zhuǎn)變所需要的條件設(shè)置是什么，以及它們是否遭到了違背或不可避免要被違反，這些問題的答案往最好處說也不過是一筆糊涂賬。這就是為什么私人財(cái)產(chǎn)權(quán)在現(xiàn)代西方雖然被極端重視，但將其作為自然權(quán)利的主張卻一直沒有得到充分證明。在思想史上，“作為不同于公民社會(huì)中的法律權(quán)利的私有財(cái)產(chǎn)，它的地位從中世紀(jì)直到革命時(shí)代都被認(rèn)為是可疑的，在最好情形下，也是不確定的”。(25)彼得·甘西：《反思財(cái)產(chǎn)：從古代到革命時(shí)代》，陳高華譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第232頁(yè)。相應(yīng)地，從將私人財(cái)產(chǎn)權(quán)神圣化到允許法律來調(diào)節(jié)財(cái)產(chǎn)權(quán)，這其中的理論鴻溝也一直沒有得到真正克服。

考慮到歷史與經(jīng)驗(yàn)維度上的復(fù)雜性和不透明性，試圖論證對(duì)于具體外物的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種自然權(quán)利，這本身也許就是一種理性的自負(fù)。同樣，試圖從財(cái)產(chǎn)的實(shí)際分布狀況中回溯式地厘清個(gè)人的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)，也幾乎是不可能的。(26)需要強(qiáng)調(diào)的是，這里所說的是“對(duì)具體外物的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)”。但財(cái)產(chǎn)權(quán)還可以像生命、自由權(quán)一樣被解釋為一種主體性權(quán)利，也就是主體的一種道德能力。例如，有人這樣解釋洛克式的自然財(cái)產(chǎn)權(quán)：“我們并非生而對(duì)某項(xiàng)具體的物品擁有權(quán)利，而是生而有一種能力對(duì)特定的物品形成財(cái)產(chǎn)權(quán)?！?參見A. John Simmons, The Lockean Theory of Rights, Princeton: Princeton University Press, 1992, p.72.)此時(shí)，作為自然權(quán)利的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，僅僅是指?jìng)€(gè)人獲得具體財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利，它是一種二階權(quán)利，而不是一階的、實(shí)質(zhì)的、針對(duì)具體外物的財(cái)產(chǎn)權(quán)。為了尋求一種公平分配或共同富裕的社會(huì)理想，可行的辦法應(yīng)該是反其道而行之：無論特定時(shí)刻財(cái)產(chǎn)的分布狀況如何，我們不是要去甄別個(gè)人此前的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)，而是要問此時(shí)的社會(huì)財(cái)富和物質(zhì)成果是否包含著不可還原為個(gè)人生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的部分？

(二)共同富裕的物質(zhì)基礎(chǔ)：歷時(shí)性共同體及其共同資產(chǎn)

談到這一問題，我們會(huì)自然地想起羅爾斯一個(gè)飽受爭(zhēng)議的主張，即人們天賦才能的分布應(yīng)該被視為共同資產(chǎn)。羅爾斯后來專門澄清，天賦即便在道德上具有任意性，但如果它們有所有權(quán)問題，這種所有權(quán)仍然是歸屬于個(gè)人的，“被視為共同資產(chǎn)的是天賦的分布，而不是我們的天賦本身”。(27)John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly ed., Cambridge Mass: Harvard University Press, 2001, p.75.即便如此，桑德爾(Michael J. Sandel)的如下批評(píng)仍然富有見地：就算個(gè)體并不應(yīng)得其天賦才能，我們也不能推導(dǎo)出世界上的所有人可以集體擁有它們。要做出這樣的推論，似乎還需要某個(gè)前提條件。在桑德爾看來，把天賦才能當(dāng)作共同資產(chǎn)，事實(shí)上預(yù)設(shè)了人們一開始就構(gòu)成了一個(gè)相互虧欠、彼此擔(dān)責(zé)的共同體。他據(jù)此認(rèn)為，自由主義的愿景“并非道德上自足的，而是寄生于一種它公開拒斥的共同體觀念之中”。(28)Michael J. Sandel, Public Philosophy: Essays on Morality in Politics, Cambridge Mass: Harvard University Press, 2005, pp.168-169.雖然這個(gè)批評(píng)也是建立在把天賦才能視為共同資產(chǎn)的誤解之上的，但它仍然值得特別認(rèn)真對(duì)待。因?yàn)檫@個(gè)批評(píng)的邏輯更能證明如下道理：個(gè)體之間如果沒有某種先在的倫理關(guān)系，例如，如果他們僅僅是根據(jù)生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)聯(lián)結(jié)在一起的群體，天賦才能在他們當(dāng)中的分布狀況雖然是偶然的，但同時(shí)也應(yīng)該被視為中性的東西，并任其發(fā)揮作用，而不是像羅爾斯那樣將其視為共同資產(chǎn)。這再次說明，要邁向某種平等主義的社會(huì)，共同體的想象，或者本文所說的社會(huì)想象，應(yīng)該是優(yōu)先的。

但僅僅有這個(gè)批評(píng)卻是不夠的。因?yàn)閷?duì)同一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的人們而言，說他們之間是相互擔(dān)責(zé)的共同體，因此天賦才能的分布應(yīng)該作為共同資產(chǎn)，這并不是一件順理成章的事情。相反，在相互受益的意義上，擁有超強(qiáng)能力和正常能力的人選擇不與存在能力缺陷、難以做出生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的人合作，這至少是一個(gè)理性的取向。此時(shí)，僅僅強(qiáng)調(diào)他們構(gòu)成了一個(gè)共同體，可能被質(zhì)疑為一種道德綁架。而在同一時(shí)間點(diǎn)或時(shí)間段上對(duì)人們之間的關(guān)系進(jìn)行橫向思考，這恰恰構(gòu)成了現(xiàn)代契約論的一般思考方式。羅爾斯確實(shí)在此問題上有非常深刻的推進(jìn)，因?yàn)樗焉鐣?huì)視為一個(gè)世代相續(xù)的公平合作體系，從而把歷時(shí)性的縱向維度納入到契約論的框架之中了。但即便在這種框架中，人們的倫理推理卻仍然是橫向的，也就是在任何特定的時(shí)間點(diǎn)上找到無時(shí)間性的(timeless)原則。真正的歷時(shí)性思考僅僅在于假定不知道自己屬于哪一個(gè)世代，但這一點(diǎn)其實(shí)無關(guān)緊要，因?yàn)槠跫s關(guān)系其實(shí)并不在代際之間展開。嚴(yán)格說來，它也不可能在代際之間展開，因?yàn)榇H的概念僅僅在家庭中是明確的，或者還可以在社會(huì)學(xué)上找到它的規(guī)定性，但代際關(guān)系在政治上卻從來無從真正得到確認(rèn)。因?yàn)檎紊鐣?huì)中每天都有大量的人口降生或離世，這一不斷變動(dòng)的特點(diǎn)就決定了，試圖用代際關(guān)系模式來思考政治問題，最多也就只有隱喻的價(jià)值。

因此，真正的共同體或社會(huì)想象，需要把真實(shí)的歷時(shí)性維度考慮進(jìn)來。所謂的社會(huì)共同資產(chǎn)，其實(shí)不是特定時(shí)間點(diǎn)上人們天賦才能的分布及其生產(chǎn)成果，而是歷史積累下來的財(cái)富和資源中不可還原為個(gè)人生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的部分。事實(shí)上，前文談到技術(shù)創(chuàng)新與擴(kuò)散及其帶來的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)，它一方面表明市場(chǎng)價(jià)值不是生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的可靠指針，同時(shí)也表明，技術(shù)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與財(cái)富創(chuàng)造，實(shí)實(shí)在在是一個(gè)“社會(huì)”過程。對(duì)于任何一個(gè)特定時(shí)間點(diǎn)上的人們而言，他們都面對(duì)一種“社會(huì)遺產(chǎn)”。有人之所以持續(xù)倡導(dǎo)無條件的全民基本收入方案(Universal Basic Income)，一個(gè)重要的理由就在于，“為基本收入融資所征的稅，并不是對(duì)今天的生產(chǎn)者憑空創(chuàng)造的東西所征的稅，而是這些生產(chǎn)者為個(gè)人利益使用我們集體所有物的特權(quán)所付的使用費(fèi)”。(29)菲利普·范·帕里斯、楊尼克·范德波特：《全民基本收入》，成福蕊譯，廣西師范大學(xué)出版社2021年版，第173頁(yè)。這里所說的集體所有物，當(dāng)然包括自然資源之類的生產(chǎn)資料，也包括歷時(shí)積累而形成的財(cái)富、觀念、制度、互動(dòng)模式等。按照這一理解，我們所掙得的收入，其中的相當(dāng)一部分并非我們自己能力或努力的結(jié)果，而是一種“社會(huì)禮物”或“社會(huì)資產(chǎn)”。無條件的全民基本收入，也被倡導(dǎo)者認(rèn)為是對(duì)這種社會(huì)禮物的平等化處理。就共同富裕的目標(biāo)而言，這種歷時(shí)積累而成的社會(huì)資產(chǎn)，就構(gòu)成了可供正當(dāng)?shù)赜枰苑峙涞奈镔|(zhì)基礎(chǔ)。

(三)社會(huì)再生產(chǎn)的視角：超越貢獻(xiàn)評(píng)價(jià)的生產(chǎn)性維度

所謂的“社會(huì)禮物”，借鑒自法國(guó)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家莫斯(Marcel Mauss)關(guān)于“禮物”的研究。他認(rèn)為，禮物是經(jīng)濟(jì)史分析的真正起點(diǎn)，它是理解原始經(jīng)濟(jì)形態(tài)的鑰匙。在這種經(jīng)濟(jì)形態(tài)中，居于核心地位的是給予、接受、回報(bào)這三種義務(wù)，“生活貫穿著一條兼容了由于義務(wù)或利益、出自慷慨或希圖、用作挑戰(zhàn)或抵押的送禮、收禮和還禮的持續(xù)之流”。(30)馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會(huì)中交換的形式和理由》，汲喆譯，商務(wù)印書館2019年版，第60頁(yè)，關(guān)于給予、接受、回報(bào)三項(xiàng)核心義務(wù)的說明，可參見該書第82-92頁(yè)。莫斯特別強(qiáng)調(diào)，所幸現(xiàn)代人并沒有完全變成“經(jīng)濟(jì)人”的樣子，禮物所代表的互動(dòng)模式仍然在現(xiàn)代社會(huì)中不斷地回歸。對(duì)本文的論題而言，莫斯的研究給我們提供了兩點(diǎn)至關(guān)重要的啟發(fā)。其一，社會(huì)禮物的形成及其分配含義，是在歷時(shí)性的社會(huì)過程(所謂“持續(xù)之流”)中形成的，而不僅僅是一種當(dāng)下的、特定時(shí)間點(diǎn)上的生產(chǎn)、分配或交換問題。相應(yīng)地，鑒于動(dòng)機(jī)的混合性，以及這種贈(zèng)禮、還禮的跨時(shí)間性與持續(xù)性特征，個(gè)人的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)在其中至少不是唯一重要的因素。其二，禮物呈現(xiàn)的是一種獨(dú)特的交換體系，其內(nèi)容并不僅僅是有用之物，各方的動(dòng)機(jī)也不是出于單純的效用計(jì)算，而是包含大量情感的、沒有薪酬的工作。這再次表明，有人在這個(gè)過程中做出了不可還原為市場(chǎng)價(jià)值的貢獻(xiàn)，而且在該體系中得到了承認(rèn)。這就表明，“社會(huì)禮物”的概念為我們打開了更廣闊的衡量貢獻(xiàn)的視野。

有一種權(quán)威的評(píng)論認(rèn)為，上述第二個(gè)問題，可能是《禮物》所帶來的最重要的政治啟發(fā)。因?yàn)椤俺姓J(rèn)存在一種無薪酬的社會(huì)勞動(dòng)，并且這種勞動(dòng)是個(gè)體對(duì)集體的饋贈(zèng)，有利于消除社會(huì)救助中經(jīng)常發(fā)生的慈善的誘惑”，而對(duì)于被助者而言，唯有“社會(huì)身份”才能還給他們尊嚴(yán)。(31)馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會(huì)中交換的形式和理由》，汲喆譯，商務(wù)印書館2019年版，第224頁(yè)。承認(rèn)他們擁有這里所說的社會(huì)身份，就是承認(rèn)他們是作出了社會(huì)貢獻(xiàn)的人——即便這些貢獻(xiàn)是非生產(chǎn)性的。在此情況下，他們得到社會(huì)資源，就不是源于他人的施舍。如果說社會(huì)救助可以這樣來理解的話，共同富裕的社會(huì)想象就更離不開這樣的貢獻(xiàn)觀念了。相反，如果總是片面地強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)性能力或貢獻(xiàn)，其實(shí)就是一種典型的優(yōu)績(jī)主義(meritocracy)思路：成功者因其天賦、努力而應(yīng)得其財(cái)富、地位，失敗者也必須把自己的糟糕處境歸咎于自身。結(jié)果，“在成功者中，優(yōu)績(jī)至上催生了狂妄自大；在失敗者中，優(yōu)績(jī)至上帶來了屈辱和怨恨。這些道德情感位于反對(duì)精英的民粹主義暴動(dòng)的核心”。(32)邁克爾·桑德爾：《精英的傲慢》，曾紀(jì)茂譯，中信出版集團(tuán)2021年版，第12頁(yè)。這樣的怨恨和屈辱，不完全是基于生活水平、收入狀況的社會(huì)比較所產(chǎn)生的對(duì)于不平等的心理反應(yīng)，而是根源于其社會(huì)貢獻(xiàn)和社會(huì)身份的被遮蔽。這種遮蔽是狹隘的市場(chǎng)價(jià)值觀和優(yōu)績(jī)主義必然導(dǎo)致的結(jié)果。當(dāng)今世界民粹主義所引發(fā)的社會(huì)撕裂，促使我們基于更寬的價(jià)值光譜來理解貢獻(xiàn)，而共同富裕的社會(huì)目標(biāo)，當(dāng)然也要以這樣的反思為前提。

到此為止，我們提到了不可還原為個(gè)人貢獻(xiàn)的社會(huì)共同資產(chǎn)的概念，以及不可還原為生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的社會(huì)貢獻(xiàn)的概念，它們提供了比市場(chǎng)價(jià)值或單純的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域豐富得多的“社會(huì)”想象的基礎(chǔ)。而且，我們把這些要素放在歷時(shí)性的框架中來理解。在這種背景下，我們所關(guān)注的就遠(yuǎn)不僅僅是物質(zhì)生產(chǎn)，以及個(gè)人的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)，而是社會(huì)本身的不斷再生產(chǎn)。我們不妨舉一個(gè)典型的例子，那就是家務(wù)，以及在家庭中對(duì)嬰幼兒的撫養(yǎng)，它們是典型的非生產(chǎn)性貢獻(xiàn)，通常未獲得市場(chǎng)價(jià)值的認(rèn)可。但是，這些工作無疑是社會(huì)不斷再生產(chǎn)的條件。這不僅表現(xiàn)在孩子的生養(yǎng)為社會(huì)再生產(chǎn)提供了人口基礎(chǔ)，更重要的是，家庭教育還是兒童實(shí)現(xiàn)社會(huì)化的重要渠道，因此是社會(huì)倫理關(guān)系不斷再生產(chǎn)的重要依托。在此意義上，在家務(wù)和子女撫養(yǎng)方面承擔(dān)的工作，理應(yīng)在一個(gè)恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)想象中獲得足夠的承認(rèn)。一如前述，這種更多的承認(rèn)，不僅僅是物質(zhì)層面的問題，也是社會(huì)身份和尊嚴(yán)等價(jià)值層面的問題。

四、結(jié)語(yǔ)

本文試圖論證表明，生產(chǎn)性貢獻(xiàn)和市場(chǎng)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)有其自身內(nèi)在的局限。無論是對(duì)于理解貢獻(xiàn)本身，還是為了促進(jìn)公平分配或共同富裕，我們都需要某種形式的社會(huì)想象作為前置性框架。這種前置性的社會(huì)想象，蘊(yùn)含著我們對(duì)貢獻(xiàn)的新理解。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，貢獻(xiàn)的主體不僅是個(gè)人，因?yàn)橄喈?dāng)一部分社會(huì)進(jìn)步，包括物質(zhì)財(cái)富，是不可還原為個(gè)人行為的社會(huì)過程的產(chǎn)物，因而構(gòu)成了社會(huì)的共同資產(chǎn)。這里的重點(diǎn)在于不可還原，而不是實(shí)踐中沒有以歷史追溯的形式進(jìn)行個(gè)體化的還原。其二，貢獻(xiàn)的性質(zhì)不僅有生產(chǎn)性的，而且還有非生產(chǎn)性的，或者說社會(huì)性的內(nèi)容，它們最典型地體現(xiàn)在為持續(xù)的社會(huì)再生產(chǎn)而作出的諸多未獲得市場(chǎng)價(jià)值認(rèn)可的工作之中。

不可還原為個(gè)人貢獻(xiàn)的社會(huì)共同資產(chǎn)為公平分配和共同富裕提供了具有倫理正當(dāng)性的、可供分配的物質(zhì)前提。而貢獻(xiàn)的性質(zhì)或類型的多元性，則意味著一個(gè)社會(huì)應(yīng)該對(duì)人們的工作有多種不同維度的承認(rèn)和回報(bào)。這些多維度的承認(rèn)和回報(bào)讓我們可以擺脫單向度的經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)，為人的發(fā)展、人的良善生活提供更豐富、更全面的要素，并讓人們可以從不同的角度獲得社會(huì)承認(rèn)與尊嚴(yán)。對(duì)貢獻(xiàn)和回報(bào)的這種新理解，似乎更符合共同富裕的本義，也是共同富裕這一社會(huì)理想的真正吸引力之所在。我們傾向于用“common prosperity for everyone”來翻譯“人民共同富?！?，或許也能從這里找到一個(gè)理由，因?yàn)椤皃rosperity”雖然有較強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)含義，但同時(shí)也指向要素更寬廣、價(jià)值更厚重意義上的福祉(well-being)。反過來說，本文的討論也想表明，如果沒有某種共同富裕的理想，我們將生活在以單向度的生產(chǎn)性貢獻(xiàn)為主導(dǎo)的、不平等的、傲慢與屈辱相對(duì)抗的、不斷撕裂的社會(huì)中，而這種糟糕的前景甚至已然在西方民粹主義、身份政治的風(fēng)潮中變成了現(xiàn)實(shí)。□