即物的理想：清末小說中的“擬桃花源”及其敘事特征*

晉海學 張世琪

（河南師范大學文學院，河南新鄉 453007）

中國傳統文化中自古就有關于理想社會的論述。先秦時期，《詩經·魏風·碩鼠》就已表達了人們對于“樂土”的向往之意，而隨著老子《道德經》之“小國寡民”、列子《黃帝》之“華胥氏之國”的出現，我們已能看到時人所描繪的理想社會的大致輪廓。時至東晉，陶淵明于《桃花源記》中將這一“大致輪廓”的“樂土”落實為一個充滿了寧靜與和諧的田園社會，把此前人們語焉不詳的理想之境轉變為具體的社會形態，桃花源由此成為中國傳統文化中理想社會標志性的符號和象征之一。后人關于桃花源之“虛”與“實”的辯論，以及緣于《桃花源記》而創作的各類文學作品，構成了一條綿延不絕的桃花源接受史。晚清時期，士人們對于桃花源的認識并沒有脫離這一闡釋主題，如陳其元《今時之桃花源》等，仍是在尋找“樂土”的意義上闡發桃花源。然而，到了清末以后，隨著國家危機程度的進一步加深，知識者們基于拯救國家危機的考慮，已表現出逐漸掙脫桃花源既有理解的趨向，他們在進化論思想的基礎上，重新估量桃花源之于國家未來的價值和意義，并在此意義上將其列入有益于社會改造的思想奧援。在文學領域，這一思考主要體現在小說的“擬桃花源”敘事上。之所以說是“擬桃花源”，是因為：一、它們沿用了將桃花源作為理想社會的基本之義；二、它們以強烈的現實關懷改造了桃花源的不即物品格。客觀地說，這些“擬桃花源”敘事給清末小說的創作帶來了新的主題指向，它們雖然在表層上有著復古的傾向，但就其內里來說，倡導的卻是對于當下的即物關懷。

一、“擬桃花源”敘事的多層內涵

乾嘉時期，清廷即有衰落跡象，龔自珍《己亥雜詩·十九》已云：“卿籌爛熟我籌之，我有忠言質幻師。觀理自難觀勢易，彈丸累到十枚時。”［1］鴉片戰爭之后，隨著西方列強入侵的加深，這種衰落跡象更趨明顯，以至于促發晚清士人的變局意識。徐繼畬《瀛寰志略》、馮桂芬《籌國用議》、王韜《杞憂生易言跋》、李鴻章《籌議海防折》、曾紀澤《文法舉隅序》、郭嵩燾《復李元度》、張之洞《勸學篇》等，均曾談論于此，其中雖然談及的內容各有偏向，用詞也未必吻合，但是“古今一大變局”這一新的時代特征，卻構成了他們對于時代判斷的共識。

可贊的是，這些人沒有因此而止步不前，相反卻為救國積極尋找變通之法。這種求變之法在文學創作中比較集中體現的，就是清末小說中的“擬桃花源”書寫。在這類敘事中，小說家們基于進化論的視野，不再將理想社會當作純粹的空間存在，而是為之注入新鮮的時間內容，不僅表達出了對于理想社會可企及性的嶄新理解，而且呈現出了比較樂觀的理想主義姿態。這些小說或者描繪現實社會的理想之境，或者敘述革命志士的海外征服實踐，或者展示知識者因理想之失敗所帶來的憂慮，等等，呈現出了多個層面的內涵。

第一，小說家將傳統文化里面的和諧精神融入理想社會的設計之中，不僅有意地使其與現實社會的腐朽品質區別開來，而且隱隱地表達了對后者的批判態度。劉鶚《老殘游記》中的桃花山就是這樣的理想之地。居住在這里的人們無論是衣著打扮，還是行為舉止，均與山外有著不同之處。他們著裝素樸自然，玙姑初見申子平時，“穿了一身布服，二藍褂子，青布裙兒”［2］49。黃龍子的著裝更灑脫，“著了一件深藍布百衲大棉襖，科頭，不束帶亦不著馬褂”［2］54。他們多吃素菜，少有葷食，玙姑給申子平準備的飯菜是：“一盤饅頭，一壺酒，一罐小米稀飯，倒有四肴小菜，無非山蔬野菜之類，并無葷腥。”［2］50他們吃茶很講究，茶葉是山上的野茶，水是東山頂上的泉水，味道和外面的不一樣。玙姑所住的屋子非常簡樸，但陳設布置卻別有韻味，一面墻壁安著窗戶，其余三面墻上均無裝飾；屋里有幾張“樹根的坐具”、一條“全是古藤天生”的幾案、一張“枯槎獨睡榻子”、兩三個“黃竹箱子”、一個“曲尺形書架”，以及“幾件樂器”［2］57。更關鍵的是，玙姑與黃龍子的琴瑟合奏，不僅向世人展示了居住在桃花山的人們的生活質量，也賦予了桃花山一種美學意義上的存在。考察中國文化史，以音樂為喻討論“和諧”問題并不少見。春秋時期，史伯已用“和六律以聰耳”喻“和諧”，以“聲一無聽”喻“單一”［3］573，與鄭桓公討論西周的興衰。晏嬰也用“和五聲”喻“和諧”，以“琴瑟之專一，誰能聽之”喻“單一”［4］，與齊景公談論“和”的話題。值得注意的是，史伯和晏嬰運用這些譬喻時，最終指向的是國家管理，也就是說，他們是在向國君們提出建議，治國的要領在于尋求和諧，而不是單一，就像史伯批評周幽王時所說：“王將棄是類也而與剸同，天奪之明，欲無弊，得乎？”［3］573理解了這一點，我們就不難懂得劉鶚為何運思玙姑與黃龍子合奏《海水天風》的良苦用心了，那就是清廷要想改變國家危機的現狀，就必須資鑒歷史，以開視聽。劉鶚用富有象征意味的詩化語言和充滿意境的音樂修辭去描繪理想社會，有益于小說詩話韻味的增強，但更主要的則是烘托出了一個足夠吸引人的新桃花源。

第二，有的小說家不著意于理想社會的內容是什么，卻將更多的筆墨用在了理想社會是如何創建的這一實踐過程上。旅生的三十回長篇小說《癡人說夢記》就是這樣的文本。小說以賈希仙、寧孫謀等革命志士的人生經歷為線索，敘述他們“奮發的志氣”［5］17，以及為國家“做些事業”［5］121而“九死一生”［5］175的逐夢過程。賈希仙、寧孫謀和魏淡然同為強西學堂的學生，他們“常恨自己為什么在教堂里讀書，受外國人的教育，覺得恥辱已極”［5］16，于是便托詞退學，結伴一起去上海尋找新的學堂。但沒有料到的是，當輪船經過鎮江時，賈希仙因為登岸辦事耽誤了時間而與他們走散了。此后，賈希仙獨自去上海尋找二人未果，卻又經歷了被栽贓私藏鴉片、被告發題寫反詩等一系列事件。賈希仙在被押送省城的路上又被強盜劫持相救，并幸運地結識了東方仲亮、盧大圜等人，但更重要的則是，這些志同道合之人聚在一起達成了“據廣東獨立”的共識。由此，賈希仙開啟了他的革命生涯，也開始了他尋找夢想的過程。賈希仙等人的革命事業并不順利。他們在日本身陷囹圄，幸運逃出之后便搭乘了一艘去布哇的輪船，然而，輪船在行駛中出現了故障而不得不靠岸修理，他們則因“上岸閑耍”［5］52的時間太長錯過了輪船而被丟在了仙人島，可以說，他們與仙人島的相遇完全是出于偶然。仙人島本是美洲當中最普通的一座小島，島上高山林立，遍地都是草木灌叢，島上原住民出海打魚，靠天吃飯，既不懂得耕種，也不懂得開采，一切都是文明社會以前的生活樣態。經過短暫的思考，賈希仙便提出“我不如在此做些驚人的事業，倒還容易”［5］53的設想，可以看到，賈希仙此時已經將這里看作是可以施展宏圖偉業的好地方了。賈希仙對仙人島的征服是在第二次登島之后完成的，相比第一次登島，他這一次在準備工作上做得更加充分，在行動上也做得更加有策略：其一，帶領島民開荒種田。賈希仙等人帶領島民用現代農業機器墾荒，“用化學家里必格的法子考察地的原質”，逐步實現了以農業生產替代此前的打魚為生，這是一次產業結構的大轉換。其二，在鎮仙城里設置學堂，“在自己的城內，開了幾個學堂，招羅島民入內讀書”［5］191，逐漸改變了此前島民“來寺燒香，聽宣經卷”［5］191的風氣。其三，在島上實行民主政治。賈希仙等人帶領島民不僅“把神宮毀了”，而且設立“上議院”和“下議院”，并“公舉各部官”［5］197，徹底推翻了此前的教主專制。其他如頒布憲法、開采礦產、建設工廠、開展商業，等等，都是仙人島前無古人的壯舉。小說末尾以“從此過下太平日子”［5］211的贊譽之詞評價變革之后的仙人島，實際上則是對賈希仙等人構建理想社會這一偉大實踐的肯定。

第三，理想社會的邊界是什么？這是一個并沒有統一答案的問題。有的小說家以此為題，對清末知識者的不同理解進行重新思考，增加了“擬桃花源”敘事的復雜程度。荒江釣叟的《月球殖民地小說》是最能代表這一思考的文本。在《月球殖民地小說》中，居于海外荒島之上的飄飖廬是一個類似桃花源般的仙境存在，遁軒老人這樣評價道：“自然的胸襟開闊，眼界光明；餓時但吃那樹頭的果子，就可充饑；渴時只喝那梅花灣里的流水，便能解渴；我這洞中清凈得很，除卻老夫和兩個蒼頭之外，并沒有什么外來的異種。至于刀兵之事，是從來沒有經過的。”［6］401或許只有在遁軒老人的視野中，飄飖廬才是理想社會的所在，但是在藤田玉太郎等人的視域中，這里卻算不得理想之地，它只不過是先進的氣球可以到達的世界的一個角落而已。此后，主人公們頻繁地光顧飄飖廬，不僅“鑿破”飄飖廬的“天然洞府”，讓它受到了“外間的濁氣”［6］421影響，而且引發遁軒老人的自刎身亡，讓它重歸自然，從此再不是人類居住的海外仙境。相比飄飖廬，月球才是玉太郎等人心中的理想之境。這當然與人們自古就相信那里可以消弭人間所有苦楚的文化想象有關，但更與其文明程度高出地球許多，地球上的人類未必能征服得了它這一事實有關。“單照這小小月球看起，已文明到這般田地，倘若過了幾年，到我們地球上開起殖民的地方，只怕這紅黃黑白棕的五大種，另要遭一番的大劫了。月球尚且這樣，若是金、木、水、火、土的五星和那些天王星、海王星，到處都有人物，到處的文明種類強似我們千倍萬倍，甚至加到無算的倍數，漸漸的又和我們交通，這便怎處？”［6］415由此來看，玉太郎心中的理想品格應是“強大”二字，他不以殖民弱者為強，而以征服強者為榮，這也再次表明，飄飖廬不可能在玉太郎的認知中有一席之地；相反，月球的出現卻不僅使其感到“垂頭喪氣”，更為“無緣到月中游學”［6］421而惋惜。玉太郎的氣球并非不先進，但是他還想再改進技術，以求更先進。但遁軒老人卻說“一切世界，無非幻界”，而月球則是“別樣幻界”［6］421。如果說在對飄飖廬的認識上，兩人在視野上已存在較大差異的話，那么，在對月球的價值評判上，兩人的認識再次發生了分歧。究竟哪一種認識正確？哪一種認識錯誤？由于小說家使用的都是直接引語的形式，所以，他也似乎不置可否。當然，這兩種認識并未在兩人之間形成直接有效的對話，但是它們在彼此交錯的同時，卻完成了對各自立場的堅守。這是小說家的有意為之，在不否認任何一種認識的前提下，以客觀的方式將它們都展示出來，既為“擬桃花源”敘事增加了新的視野，也為它增添了值得思考的維度。

二、“擬桃花源”敘事的主要特征

清末小說家們在期望解決現實危機的前提下，表現出對于未來的想象和展望。值得注意的是，這不是復古式的想象和展望，而是基于未來意識的想象和展望。一方面，小說家們在其“擬桃花源”敘事中增加了鮮明的時間要素，即使是采用了傳統文化中的理想資源，也是在朝向未來的時間維度使用的。另一方面，小說家們沒有將他們的社會目標定位在彼岸的虛空世界之中，而是強調“擬桃花源”對于現實問題的解決能力，這就使得“擬桃花源”敘事呈現出了拯救現實危機的即物性質。不可否認，在陶淵明《桃花源詩并記》的語境里，桃花源是一個與世隔絕的空間，所謂“世外桃源”就是這個意思。但對于清末小說家而言，他們在普遍接受了進化論思想的基礎上，遵循了“當事者亦唯循天演之公例以達大同之公理”［7］的思維，從而表現出了對傳統桃花源敘事的拓展，乃至改造。

第一，“擬桃花源”敘事中的理想社會是可以企及的。傳統意義上的桃花源是不可企及的。作為在世的武陵人，可以通過偶然的機緣發現在世之外的桃花源，但是卻無法在“便扶向路，處處志之”的情況下再次到達這里。如果說武陵人的首次桃花源之行得到了一種意外驚喜的話，那么，他的刻意尋找收獲的反倒是一種失望。《桃花源記》最終以找尋人的“不復得路”［8］568，標記了桃花源的不可企及性。王維《桃源行》詩句“春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋”［9］再次說明了這一點。如果說，在武陵人的眼中，桃花源屬于地理學意義上的不可企及，那么，在王維的《桃源行》中，這種不可企及性則已具有了心理學上的意義。與此相比，“擬桃花源”則呈現出了新的特征。以《老殘游記》為例，桃花山在平陰縣西南，玙姑的住所就在這座山中，她和黃龍子、扈姑、勝姑等人一樣，都不是所謂的世外仙人，顯然，這座空曠靜謐的桃花山之中事實上包含著濃厚的人間氣息，這是其一。其二，生活在桃花山里面的人和山外一直保持著頻繁交往。當申子平來到玙姑家尋求幫助時，玙姑的父親似乎早就知道了這件事，“家父前日退值回來，告訴我們說，今天有位遠客來此，路上受了點虛驚，分付我們遲點睡，預備些酒飯，以便款待”［2］49。玙姑的父親為何能預知申子平的到來？我們不得而知，也不重要，重要的是這一信息表明，桃花山時刻與外界保持著密切聯系。由此，生活在桃花山里面的人對外界的信息也就一點不陌生。他們知道劉仁甫的性情特點，“劉仁甫卻是個好人，然其病在過真，處山林有余，處城市恐不能久”［2］61。也會知道他的最新信息，“現在已搬到柏樹峪去了”［2］49。但是令人驚訝的是，玙姑對外面的社會現狀也了然于胸，甚至對其病源也能分析得鞭辟入里。黃龍子更是如此，他不僅知道國內外發生的大事情，而且有著充滿了智慧的真知灼見。這一切都表明，桃花山并沒有與世隔絕，居住在這里的人們熱切地關注著中國的現狀和發展。《月球殖民地小說》中的飄飖廬亦是如此，玉太郎等人的數次到來，早已表明這個海外仙境與現實社會之間的關聯。至于《癡人說夢記》中的仙人島，它雖然是美洲的一座孤島，距離中國更遠，但是賈希仙的兩度登島，也讓它很難再成為獨立于現實的存在。由于和陶淵明所處的歷史語境完全不同，清末小說家們都面臨著亡國滅種的歷史危機，他們需要用小說來完成其“救世”之業，因此也就不得不讓小說中的理想社會與現實社會取得關聯。

第二，“擬桃花源”敘事中的理想社會是可以實現的。桃花源的不可企及性直接決定了它在現實社會中的不可實現性。參照柏拉圖對其理想國的解釋，我們能看得更清楚。柏拉圖認為現實社會中不存在理想國，后者只能作為“樣板”存在于人類生活的另一面：“我們當初研究正義本身是什么，不正義本身是什么，以及一個絕對正義的人和一個絕對不正義的人是什么樣的（假定這種人存在的話），那是為了我們可以有一個樣板。我們看著這些樣板，是為了我們可以按照它們所體現的標準，判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸福或不幸的程度。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現實上存在的東西。”［10］柏拉圖將理想國和現實社會做出嚴格的區分，他小心翼翼地將理想國的價值局限于為現實社會提供參照這個層面上，卻絕不能再向前推進一步，去干涉現實社會的存在。桃花源是類似理想國的存在，后人一直對它孜孜以求，其實也證明了它自始至終的不可實現性。然而，清末小說中的“擬桃花源”敘事卻突破了這一點，它們不再將理想社會當作空幻的彼岸存在，而是當作人們可為之奮斗的在世目標。《老殘游記》中理想社會的至境形態是由《海水天風》表現的。對于并非不通音律的聽者申子平來說，這段琴瑟合奏讓他“聽得入彀”而不自知，其實已經表明了現實與理想之間的距離。但這并不是問題的關鍵，玙姑對《海水天風》的復盤解讀才是關鍵，“此曲名叫《海水天風》之曲，是從來沒有譜的。不但此曲為塵世所無，即此彈法亦山中古調，非外人所知。你們所彈的皆是一人之曲，如兩人同彈此曲，則彼此宮商皆合而為一。……我們所彈的曲子，一人彈與兩人彈，迥乎不同。一人彈的，名‘自成之曲’；兩人彈，則為‘合成之曲’。所以此宮彼商，彼角此羽，相協而不相同。”［2］58玙姑以釋曲為媒介，不僅溝通了理想與現實的兩層空間，而且給人們搭起了一座可由現實通向理想的橋梁。不僅如此，她對“和”與“同”之間辯證關系的闡釋，更為申子平指點了思想上的迷津，這又何嘗不是另外一種由現實社會達致理想社會的方法。《癡人說夢記》對此寫得更加具體，前文已述，賈希仙等人在仙人島進行了前所未有的現代改造，并且取得了圓滿成功，這一事實表明，理想社會距離我們并不遙遠，它就在我們的目標里，就在為理想社會而奮斗的現實運動里。

第三，“擬桃花源”敘事中的理想社會里充滿了大量的現代內容。桃花源生活是基于現實生活的想象而來的，其中的農田、水池、桑樹林、翠竹林等在現實生活中到處都有；田間相互交錯的小路，以及到處都可以聽得見的雞鳴、狗叫在現實的生活中也并不罕見；至于人們的生產與穿著，更與世人沒有什么兩樣，“其中往來種作，男女衣著，悉如外人。”［8］566《桃花源詩》說得更加明白：“相命肆農耕，日入從所憩。桑竹垂余蔭，菽稷隨時藝。春蠶收長絲，秋熟靡王稅。荒路曖交通，雞犬互鳴吠。”［11］幾乎處處都能見到現實社會中的生活景象。與此相比，“擬桃花源”敘事中則充滿了更多的現代內容。在軒轅正裔的《瓜分慘禍預言記》中，“興化邦獨立國”在核心目標“同求公益，人不自私”的統領下生出一派文明氣象，這里有“議事廳”“鄉官辦事公所”“鄉兵軍械所”“農牧試驗場”“警察署”“圖書樓”“學堂”“衛生局”等現代公共設施，有“通鄉辦理公事出入清單”“鄉事公議布告之文”等現代管理制度。小說家稱這些全都是“有益全鄉人智慧身體財力之事”，“與他鄉只知奉祀鬼神，而又地方污濁，人民愚鈍，見之生怒，望之生厭者不同”［12］。在《癡人說夢記》中，仙人島上不僅有現代的教育、農業與采礦業，而且實行了現代政治制度：“這島里不分什么主合民的，總歸公共辦事。主也不能一人獨主，須要大眾商議。住在島中的人，大家不靠勢力，只講公理。公理不合，隨你島主也不能壓制人的。……做島主原不是講究有趣的，原是代眾人辦事的，其名叫做公仆。只為這島并非一人的島，是島中人民大家有份的島，既是大家有份的島，便大家作得來主。如今島民的見識，也漸開明了，竟不容一人恣雎欺壓他們。”［5］209小說中的人物之一稽老古不僅對此感到難以理解，而且直說這一做法“不妥”，“這不是把君臣一倫廢掉了么？”［5］211之所以這樣說，是因為稽老古堅信中國的舊法更加有效，所謂“君臣的禮，天經地義”，這不僅說明了稽老古等人對于現代生活的不適應，而且表明了仙人島的現代生活與現實社會的反差之大。

三、“擬桃花源”敘事的精神價值

“擬桃花源”是小說家們為拯救國家危機而思考的對策之一。它一方面關注現實社會，另一方面卻又不與其糾纏，直接表達對別樣世界的關注，就像《癡人說夢記》中賈希仙所說的那樣：“如今時勢，還要去想興什么中華，豈不是背時嗎？所以合愚人談起，他鼻子里都是笑；合聰明人談起，他雖然附和，還是將信將疑的。眼前同志，算起來只有黎浪夫是個真知己。他東奔西走，依然沒得一些頭緒。據我看來，足算做得到，也只同夢境一般，不如息了這個念頭，依著仲亮的話，到仙人島去做些事業為是。”［5］121但即使這樣，“擬桃花源”敘事所要表達的也始終沒有離開過現實，這就是它的即物精神。當然，在此基礎上，“擬桃花源”敘事也同時表現出了積極的希望精神與樂觀的理性精神。

即物精神是“擬桃花源”敘事的首要價值。中國古代小說的“消閑”品格在清末受到了強烈批判，梁啟超因此倡導小說界革命，提出：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說；欲新學藝，必新小說；乃至欲新人心、欲新人格，必新小說。”［13］小說家們積極贊譽西方小說的現實精神，并借此來表達“新小說”的現實立場，如《新世界小說社報》發刊辭曰：“何以言之？文化日進，思潮日高，群知小說之效果，捷于演說報章，不視為遣情之具，而視為開通民智之津梁，涵養民德之要素；故政治也，科學也，實業也，寫情也，偵探也，分門別派，實為新小說之創例，此其所以絕有價值也。”［14］清末小說的“擬桃花源”敘事即是其中的一部分，它們對于民族國家的未來想象，既是小說家們基于國家危機而來的焦慮情緒的現實反映，也是對如何拯救國家危機這一歷史課題的文學回應。在《老殘游記》中，劉鶚以夢的形式展示了清廷處于狂風暴雨中的危機現狀，老殘等三人在大船失去動力之際向它奉獻羅盤的行為，更凸顯了小說家對于國家前途的擔憂，這正如他自己所說：“吾人生今之時，有身世之感情，有家國之感情，有社會之感情，有種教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛：此鴻都百煉生所以有《老殘游記》之作也。”［2］自序荒江釣叟借《月球殖民地小說》回應的是科學能否救國的問題。王本祥《汽機大發明家瓦特傳》曾說：“二十世紀生產競爭最激烈之時代也，欲圖生產力之發達，必致力于實業，欲求實業之飛揚跋扈，必乞靈于理科，此盡人所知之也。”［15］荒江釣叟在小說中引入其時最先進的交通工具——氣球，依靠它，小說的主人公們既能周游世界，也能追逐月球，它的出現不僅帶動了民眾學習科技的熱情，而且為科學救國學說增添了勇氣。再如旅生《癡人說夢記》，本就是一篇反映社會現實的長篇小說。借助賈希仙等人的革命歷程，小說不僅清晰地揭示了清廷政治的腐朽，而且如實地觸及了社會的痼疾。尤其重要的是，賈希仙等人對仙人島的征服并非源自其最初的本意，而是在經歷種種失敗之后，才做出的立志去海外做一番事業的決定，考慮當時的政治思想演進，他們如此若合符節的經歷，更體現了小說的即物品格。

“擬桃花源”敘事的另一種精神價值是給讀者帶來的對希望的不懈追求，即希望精神。劉鶚在《老殘游記》中揭示了一個大廈即將傾覆的社會現實，正所謂：“棋局已殘，吾人將老，欲不哭泣也得乎？”［2］自序但小說家并未因此而陷入絕望，他既能手搖串鈴走街串巷以救民眾之疾病，也能身臨其境般地描繪出人間至境之圖。借助《海水天風》的天籟之音，小說家表達了對桃花山生活的向往，而申子平的現場聆聽則更表明，這個美好世界似乎距我們并不遙遠，從而賦予了人們追逐并實現這一夢想的可能性。《癡人說夢記》中的民族志士賈希仙等人屢屢受挫，可謂是九死一生，但他們沒有氣餒，更沒有沮喪，反而在不斷的互相激勵之中重新審視阻礙社會發展的腐朽因子，乃至調整、修正既有策略，為的就是最終目標的實現，而征服仙人島的最終勝利，不僅是他們為掙脫現實而抗爭的革命意志的顯示，更是他們為達致希望而奮斗的戰斗勇氣的展示。恩斯特·布洛赫為“希望”下了這樣一個定義：“人們無時不在豐富多彩地夢想更美好的、可能的生活。‘白日夢’恰恰貫穿這種人人渴望的生活，在這種白日夢中，也包含著一部分乏味的、同樣令人神經緊張的逃避以及作為騙子的犧牲品。但是，白日夢的其他部分刺激我們，它使我們不滿足于既定的惡劣現實，它使我們永不放棄夢想。這個其他部分的實質就是希望，而這一實質也正是可教會我們的東西。我們能夠從不規則的夢及其狡猾的濫用中取出希望這一實質。可以說，希望是一種積極的活動，它驅散迷霧，劈開混沌。”［16］以此考察《老殘游記》與《癡人說夢記》，我們不難發現，《海水天風》的成功合奏與仙人島的改造成功，均離不開作為驅動力的“希望”的“刺激”，二者或許正是由“希望”“驅散迷霧，劈開混沌”之后所帶來的杰出成果吧。當然，希望精神并非全部都是成功，它也容納失敗。《月球殖民地小說》中的月球文明程度遠遠超過地球，這一現實一度讓玉太郎感到“垂頭喪氣”，但是緊接著，他和濮玉環就“立定了主意。便在這巖前開了制造廠，研究這氣球離地的道理”［6］421，這顯然也是希望精神的體現。有學者說這些創作“以一種普羅米修斯式的黑暗終結者的英雄氣質和浮士德式的永不止步的探索精神，開啟了中國文學的現代性征程”［17］，確為的語。

在上述兩種精神價值之外，“擬桃花源”敘事還顯示出了一種樂觀的理性精神。所謂的理性精神就是基于現代知識對理想社會表現出來的堅信，以及對于人們在經過可行性的努力之后就能達致理想社會這一思想的確信。劉鶚在小說的起始設計了一段夢境：老殘等三人看到海上有一艘破船迷失了方向，他們便帶上最先進的羅盤，“一個最準的向盤，一個紀限儀”［2］4施以援助，但出人意料的是，他們的好心不僅沒有得到好報，反而被船上的人罵為漢奸，由于“他們用的是外國向盤”，所以，被船上的人認定為“洋鬼子差遣來的漢奸”［2］5，最終，小船被砸碎，他們三人都掉到了海里。如果把這段開篇故事作為一則小寓言的話，那么，桃花山里面的《海水天風》則是對這一則寓言的某種回應。因為向盤和紀限儀不是中國所產，所以它不屬于中國文化的類屬，但如果航行者看重的是行船安全性的話，那么，這種羅盤無疑是恰當的必備之品，這是小說家對于以此拯救現實危機這一策略的堅信所在。一如玙姑、黃龍子合奏的《海水天風》，表達的不僅僅是對一種理想社會的向往，更是基于兩種不同樂器之間的完美配合而來的，可由此達致精神至境的自信。《癡人說夢記》在這方面的表現更加顯豁。賈希仙等人全盤接受西方文化，并將它們運用到對仙人島的征服當中。在他們看來，仙人島就是一座愚昧落后的島嶼，“這昧弱的島國，正好攻取”［5］118，正好可以用其所掌握的現代知識實現征服的目的，而“可憐你們百姓生長這荒島上，一些學問沒有”“替你們教養百姓”［5］195等修辭的使用，則更說明了他們基于現代知識而來的對于自我實踐的自信和肯定。參照當時思想者的知識認知，我們不難發現自進化論思想傳入國內以后，知識界理性地認識理想社會的價值正在成為一種趨勢。嚴復認為一種社會理想并不是存在于彼岸的虛空形式，而是依靠執政者的不懈努力就完全可以達到的此岸存在，“然使后世果其有之，其致之也，將非由任天行之自然，而由盡力于人冶，則斷然可識者也”［18］。馬君武在談及社會主義思想時亦表達了對于這一社會理想必然到達的堅信：“偉人思想中之世界雖不能盡行其主義之全分，必行其少分矣。然則偉人之思想終非夢囈，終非幻說，其嘆息終可慰，其希望終可達”［19］。據此來看，樂觀的理性精神應不是某一類群體之間的專有認識，恰恰相反，它或許已經成為其時關心國家命運的人們的共同認知，而清末小說中的“擬桃花源”敘事則是這一共同認知最具象征性的文學演繹。

四、結語

作為中國古代理想社會想象的集大成者，《桃花源記》自其誕生之日起就受到了人們關注，桃花源也由此作為典型的文學意象之一，不斷地被后人模仿、注釋，乃至闡發，清代也不例外。但是，受“三千年來未有之變化”的時代影響，清末知識者在拯救以及如何拯救國家危機的思考中，表現出了與既有傳統不一樣的理解，“擬桃花源”敘事則是這一新理解的典型表現，其主要特征就是基于進化論思想而來的未來意識，并分別體現為小說中理想社會的可企及性、可實現性以及其內容的現代性。當然，“擬桃花源”敘事并非取消了與傳統桃花源的所有關聯，譬如，《老殘游記》中申子平初進桃花山時的驚奇，以及聽見虎嘯之后的驚嚇之感表明，小說家依然遵循著武陵人“忽逢桃花林”之后而“甚異之”［8］565的行文結構，等等。但是相較這些，“擬桃花源”敘事的創造才更重要，正是憑借這些新的特征，清末小說家們不僅表達了對于理想社會的新認知，而且展示了為實現這一目標的理性思考或實踐策略。這或許就是“擬桃花源”敘事“對整個中國命運的更大關懷”［20］的集中體現吧。