從“猶太人”意識到“猶太人問題”意識
——馬克思與赫斯思想關聯新解

張 添 翼

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

黑格爾去世后，德國思想界出現了一個激進的理論同盟——青年黑格爾派。該流派主要成員布魯諾·鮑威爾、費爾巴哈、施蒂納的批判視野各有側重，他們熱衷于彼此攻訐，歧見遠多于共識。馬克思正是在他們的哲學觀批判、宗教批判、政治批判形成的多元視角中，構筑起科學世界觀的理論平地。相較之下，青年黑格爾派成員中，莫澤斯·赫斯是與馬克思保持長期思想共識的同伴，這種共識是如何生成的？本文試圖從猶太人問題入手，梳理馬克思與赫斯的思想關聯，探討唯物史觀原理的生成路徑。

一、在世俗性與神圣性之間的猶太人問題

詩人海涅說，“猶太教不是一種宗教，而是一種不幸”。馬克思對自己的民族身份終生保持緘默，卻未能避開蒲魯東、巴枯寧等論敵的反猶主義嘲諷，對他而言，民族出身是一個敏感且痛苦的話題。很多猶太裔思想家共享著馬克思的痛苦，包括德國第一位共產主義者，也是猶太復國主義創始人莫澤斯·赫斯。“對一個猶太人來說，尤其是公共生活中，想要忽略他是一名猶太人這個事實是不可能的。”[1]在失去耶路撒冷故國、輾轉歐洲千余年間，猶太精神深深涉入了西方文明的進程之中，猶太教締造了神圣性的宗教世界觀，猶太社團為早期市民社會輸入了世俗性的倫理。近代以來，猶太人問題不僅關乎個人的身份認同，更是神學政治問題的集中體現。

“民族”(nation)一詞源于拉丁語“出身”(natio)，意為保持不同規模的、具有內部關聯的共同體。在現代民族主義尚未興起時，猶太人就自詡為上帝的選民，從中世紀到近現代，從教權統攝到天賦人權，他們見證了自己被隔離、被棄絕，乃至被屠殺的命運，“這就是選民的意義，猶太人被選取證明不存在救贖這回事”[2]。猶太人長期被隔絕的社會生活影響了他們的精神方式，利奧·施特勞斯認為，猶太屬性本質上是一種“英雄般的幻象”(heroic delusion)：現實的政治解放與人類救贖的愿望，始終存在一種悖論般的結合——聲稱超越世俗性的民族，卻只能在世俗性中獲得拯救。作為基督教世界中的少數民族，猶太人必須要化解民族傳統與西方基督教主流文明之間的矛盾。

宗教改革之后，無論是根植于語言形而上學的哲學，還是逾越自然人性的基督教道德，都陷入了某種困境。“我們否認上帝，我們否認源于上帝的責任，這樣我們才能拯救世界。”[3]尼采認為，上帝概念本身就是對人類主體性的最大抗議，基督教對于道德虛無主義有著不可推卸的責任，只有重新評估一切價值規范，回歸前基督教的思維方式，才能構筑歐洲民眾的精神家園。然而在現代世界，宗教狂熱對世俗政治的侵襲并未真正消弭，近年來更是衍變為資本現代性與伊斯蘭原教旨主義的對抗，持續改變著地緣政治的格局和走向，尼采筆下“偶像的黃昏”顯然被無限期推遲了。

斯賓諾莎認為，相比于對世俗政權權威的威脅，神權對世人的精神奴役才更為根本，世人只有脫離了迷信偏見的桎梏，才能由精神的自我解放(autoemancipation)通達政治解放。隨著理性取代信仰、自由取代神啟，政治事務與宗教信仰開始各行其是。在大革命精神的感召下，在法國政府于1791年宣布賦予猶太人公民權后，歐洲猶太社團借此開始了一場自我啟蒙的改革運動。德國猶太人絕大多服膺于同化主義，在精神生活中堅持“托拉”倡導的特選性，在世俗生活中對所在國家保持基本忠誠。

在1848年革命后的維也納體系中，德國猶太社團的生存境遇日益逼仄，一部分人選擇皈依基督教，在教會只能夠尋求庇護，一部分人期望能對猶太教傳統進行改革，以適應西方社會的主流價值規范，盡管尋求同化的過程坎坷重重，大多數德國猶太人并未放棄這一政治愿景。對他們而言，猶太人并不需要一個民族主義國家，積極尋求同化能夠確保既不違背猶太教普世主義的神圣性，也能在現實層面顧念其他德意志同胞的民族感情。然而，隨著國家版圖的統一、工業技術的飛速發展，德國人開始將自身的文明優越感建立在生物學和社會學的比較幻象之上。1935年德國政府頒布了紐倫堡法案，為了維護所謂德意志的血統和榮譽，“猶太人和德國人”的表述被置換為“猶太人或德國人”，猶太人的公民權被徹底褫奪。德國公民通過合法民主手段，吊詭地選擇了種族主義者的政治決斷，而非人道主義的普遍共識。

在近代猶太人問題出現的原點，即19世紀上半葉的德國社會，人們發現“想要使正在形成的政治辯論從宗教-哲學辯論中分離出來，幾乎是不可能的事情”[4]152。神學政治問題的解決取決于理性啟蒙能否成功，理性能否取代宗教成為政治理念的基礎，是政教分離方案能否取得成功的前提。漢娜·阿倫特曾作過一個精準的比喻：在德意志第三帝國，某猶太人和某日耳曼人以“我們都是人類”為名結下了友誼，他們并不是在反抗暴政，只不過是在試圖逃避身處的現實。猶太屬性中的神圣性與世俗性構成了對立統一體：如果擯棄了神圣性，民族傳統文化將注定消亡，而如果沒有了世俗性，民族共同體本身也將無法延續。在近代歷史的沿革中，若強行破壞神圣性與世俗性的張力，要么會摧毀猶太民族的存在(如納粹大屠殺)，要么就會被猶太民族摧毀(如慕尼黑慘案、阿以戰爭)。在反猶主義視域內，基督徒的原罪尚有救贖之可能，猶太人的“原罪”卻造成了他們除了被消滅、被驅逐的境遇。這種罪惡感源于特有的猶太屬性，猶太屬性(Yahadut)專指不容分割的、包羅萬象的文化形態，生而為猶太人的事實，便意味著很難將宗教信仰與生活方式徹底剝離，遑論個體承認與否，究竟是做神的選民還是世俗政權的公民？現代猶太人必須作出自己的取舍。

二、赫斯的彌賽亞情結

啟蒙思想家倡導“回到起源”以徹底廢黜教權,新教神學家呼吁“唯讀圣經”以重樹教會的權威，觀點看似針鋒相對，其實有著共同的訴求——奠定近代政治生活的精神基礎。黑格爾在哲學觀層面對二者進行了中和，“絕對精神自在地從而也就是自覺地取得了自我意識的形態，現在看來這一事實，成為世界的信仰了，精神作為一個自我意識亦即作為一個現實的人存在在哪里了，精神成為直接確信的對象了，信仰的意識看到、感到和聽到這個神圣性了”[5]。黑格爾將宗教視為社會歷史問題，而非單純的倫理問題，當啟蒙者將宗教視為一種淺薄的欺騙，他們陷入了獨斷論式的淺薄；當虔信主義者將宗教視為神秘直觀才能抵達的境界，他們陷入了一種主觀隨意性。理性既是神的本質亦是人的本質，宗教和哲學用不同的方式反映了統一的真理，哲學就是實現了自我反思與自我理解的宗教，反之亦然。

黑格爾宗教哲學是對以往所有類型的宗教進行辯證否定的成果，神權與教權的和解需要從信眾的心靈、教會拓展到世俗生活之中。隨著德國社會矛盾的日益尖銳，宗教意識與政治理念的觀念式調解顯得愈發不合時宜，黑格爾宣稱市民社會與國家的和解發生在基督教世俗化層面，青年黑格爾派成員則激進地進行了一種后基督教的理論預設：施特勞斯、布魯諾·鮑威爾選擇了無神論，施蒂納選擇了無政府主義，費爾巴哈選擇了人本主義，馬克思與赫斯在哲學共產主義中完成了批判性的思想綜合。

馬克思出生于律師家庭，祖輩是特里爾城的猶太拉比，直到父親這一輩才受洗為路德宗教徒，他的母親終身堅持著猶太傳統生活方式；赫斯出生于小商人家庭，他從小在祖父的監督下修習《塔木德》等典籍，諳熟希伯來律法。兩人盡管民族出身相同，對待猶太文化的態度相差甚大，馬克思在新教文化氛圍中成長，沒有進行過任何猶太經典的學習，赫斯接受過體系性的猶太文化教育，并曾經虔誠地信奉踐履著托拉教義。由于猶太教的近代宗教改革從未完成，那些受過教育的猶太人普遍渴望能夠擁有另一種精神坐標，以強化民族和文化認同。如果說猶太民族對于馬克思只是亟待消解的政治身份，那么對于赫斯來說便成了精神的重負。

“在我的觀念中最先受到檢驗的是我信仰的宗教——猶太教，現在它在我心里崩潰了。”[6]對青年赫斯而言，成為無神論者意味著重負和詛咒，他在思想迷茫期涉獵了圣西門、巴貝夫等早期社會主義思想家的著作，并深深折服于斯賓諾莎哲學。赫斯匿名發表的《人類的圣史》是德國社會主義運動的首部著作，長久以來被學術界描述為德國古典哲學和法國社會主義思潮的有機結合，然而如果深入該文本，會發現其有著極為明確的猶太視角，赫斯為自己的彌賽亞情結披上了一件現代政治愿景的外套，“托專注于這種宗教的福，我們得到啟示，即通過神的意愿而惠予的啟示。宗教與歷史有著密切的關系，雙方互為另一方的注釋”[7]3。

在俄國流亡思想者切什考夫斯基的啟發下，赫斯提出了“行動的哲學”。“行動的哲學”在本體論層面否認黑格爾對自然實體的理解，自然實體并不屬于哲學的領域，應該由詩歌繪畫等藝術形式來把握，倘若將自然視為直接的、主動的精神行動，改造自然也必須內化于直接行動的精神之中。在赫斯看來，唯有人既是被拯救的對象也是拯救的主體，人的主體性能消除思維與存在的對立，進而凝聚即將到來的社會革命的共識。“行動的哲學”雖然倡導人的主體性實踐，但未脫離德國觀念論的邏輯框架，它表現為費希特哲學和斯賓諾莎哲學的雜糅。早期黑格爾主義者為了突破僵化的體系哲學，比較熱衷于泛神論，如海涅認為要在精神與物質上解放人類，就應該讓民主革命派與泛神論者結為聯盟，施特勞斯將耶穌的人格界定為上帝與人類的自在統一體，等等。赫斯沒有回避唯心論的神秘主義傾向，反而沉溺于其中，“神秘存在這件事，的確是精神仍處于與自然的格斗中，而神秘(它的運動)完結了則成為思辨”[7]31。赫斯的彌賽亞情結導致了他把圣父、圣子、圣靈三位一體與世界歷史各階段進行對應，并暗示在圣靈時代，人們將目睹自由王國的建立，這種既是詩意的又是哲學的、既是理念的又是實在的“行動”，依賴于摩西、大衛、拿破侖等先知，而非市井公眾。

在黑格爾歷史哲學體系中，并不存在某種鑒臨萬物的非理性的神意，真正的神圣之物是理性，哲學要演繹歷史目的因的“計劃”，才能理解真正的現實性，而一切精神的現實性為國家所獨有。赫斯否定了黑格爾彌合邏輯與歷史的思路，也批判了施特勞斯、鮑威爾的神學教義批判，在他看來，兩者都“致力于剝奪過去的神圣性而不是把整個世界神圣化”[7]23，在神圣性與世俗性的兩端，赫斯始終堅持神圣性的優先地位，因此他的“行動的哲學”區別于傅立葉和巴貝夫的空想社會主義，可以概括為一種哲學共產主義。在這個視域內，神學問題或政治問題都該具備自覺的人的形態，人不僅是類的存在物，更是共同體(Gemeinwesen)的存在物，共同體依賴于人與人的通力協作。然而，資產階級憑借著“理性的狡計”，通過現代生產方式造成了全社會的異化狀態，作為被剝削一方的勞工階層，求助于某種非人的、超人的力量便具備了某種合理性。

從近代西方思想史層面看，赫斯率先演繹了一套具有共產主義理論色彩的一元論，他將基督教等待來世救贖的教義，置換為一種積極主動的、謀求政治經濟權利平等的欲望。這種使革命勃發的尋求平等的欲望，對應著歐洲猶太人的邊緣處境，激發了“選民”們承擔的現世救贖使命。然而赫斯作為德國共產主義運動的先行者，看到了一切人個性和活動的自由與財產共有的關聯，卻沒有真切意識到無產階級的社會力量，由此造成了雙重的理論局限性：其一,“行動的哲學”名為“行動”，卻很難與政治運動構成關聯；其二,“行動的哲學”作為“哲學”，實際上更多地表現為一種對希伯來文化的神秘辯護，救贖基于絕對平等的財產共有、政治自由基于絕對公正的人格平等。

三、神學政治問題的批判范式轉向

近代以來，德國猶太人越是堅持自己屬于德國人，是德國文化的真正傳人，越是只關心德國的價值，或至少關心把啟蒙的成果傳播到他們的同胞中，他們在德國人眼里就越不像德國人。[8]同化主義要求猶太人既堅持精神層面的托拉信仰，也要保持對身處國家的政治忠誠，一旦后者不復存在，前者便有機會轉變為一種烏托邦愿景，即選民觀的普世化。德國在19世紀30年代新興的共產主義思潮，兼具批判資本主義和解放全人類的神圣使命，赫斯對神學政治問題的判斷要明顯領先于同輩思想家，歧視性的民族身份認同，造成了理論視野層面的“先知先覺”，青年黑格爾派成員乃至馬克思都從赫斯這里接受了哲學共產主義思想。

綜觀馬克思的一生，他的生活與猶太社團毫無交集，而與同時代大多數受洗改宗的德國猶太人別無二致，“同化”對馬克思個人而言是既成的事實，而非需要達成的目標。法國大革命以降，猶太人試圖遺忘被隔離、被奴役的歷史境遇，他們逐漸具備了一種自我約束、自我否定的啟蒙精神，這種精神使之從備受煎熬的共同體徑直轉變為近代資產階級。[9]青年馬克思與赫斯一樣深受斯賓諾莎思想的影響，但他沒有執著于神學政治論，而是深深折服于其哲學觀，他在《萊茵報》時期的社論中直接轉述過斯賓諾莎的哲學觀點，“真理像光一樣，它很難謙遜；而且要它對誰謙遜呢？對它本身嗎？真理是檢驗它自身和謬誤的試金石”[10]。如果將斯賓諾莎哲學從實體觀念拓展到社會歷史領域，就會得到一個明確的結論：人類社會不可能既隸屬于自然世界，又不受自然規律的決定，換言之，政治權威只有以現實物質生活為基礎才有可能。薩維尼、胡果等認為法律并非人類理性的產物，而是世代相繼的民族精神所凝聚，馬克思揭穿了歷史法學派思想的懷疑論和實證主義哲學基礎，在理論生涯的最初階段便否定了在民族文化中尋找政治權威的思路。

青年黑格爾派成員將神學問題轉換為政治問題，從宗教批判到政治批判，這一路徑的轉換并不是“非A即B”的抉擇，而是“從A到B”的揚棄，政治批判繼承了宗教批判的核心成果——對神圣性的反思，因而形而上學的權力對于形而上學的理念來說是最為適當的安身之所，馬克思在黑格爾法哲學體系中發現了政治國家的先驗形式，即充分還原市民社會與國家之間的分立、資產階級與無產階級之間的分立，出現了抽象的人與具體的人的分立。隨著神學勾勒的屬靈抽象人格的逐漸消弭，青年黑格爾派成員期望進行一場反對塵世偶像的斗爭，以塑造現代社會的政治人格。在馬克思看來，與神學的對抗勢必要發生在神學之外，進入社會和政治領域，既囊括資本主義學說，也包含早期的共產主義思潮。

時至今日，公眾已經習慣于把共產主義與無神論等同起來，認為兩者始終彼此關聯。早期的社會主義者缺乏從事政治運動的熱忱，卻普遍熱衷于將基督教改造為一種全新的社會宗教。他們認為人性是社會的造物而非社會的前提，因此可以顛倒神性與人性打造一種趨向于全人類福祉的信仰。“如果說泛神論這種宗教會引導人們走向漠不關心，那么，這是一種錯誤的見解。相反，如果人類意識到自己的神性，那也就會鼓舞他們自己來表現神性，到了這時候，真正英雄主義的真正偉大事跡才能使榮耀歸于這個世界。”[11]從圣西門、歐文等空想社會主義者，到赫斯、格律恩、克利蓋這些德國“真正的社會主義者”，他們將泛神論轉換為政治語言，好比在人與人之間以及人類與地球之間建立起聯系。[12]早在《萊茵報》時期，馬克思就已經意識到了這種類型的共產主義思潮的新基督教特性，并明確加以批駁，“構成真正危險的并不是共產主義思想的實際實驗，而是它的理論闡述”[13]295。

四、“猶太人”意識與“猶太人問題”意識

廣松涉認為，青年黑格爾派中存在三條主流批判路徑：施特勞斯、布魯諾·鮑威爾、費爾巴哈的宗教批判，切什考夫斯基、赫斯的歷史哲學批判以及甘斯、盧格、馬克思的法哲學批判。《萊茵報》時期馬克思遇到了物質利益的難事，從社會舞臺退回到書房，學術界以往的觀點認為，費爾巴哈哲學成為促進馬克思思想進步的催化劑。然而，馬克思這一時期援引費爾巴哈，只是用主謂顛倒法來批駁法哲學市民社會/國家二元論，換言之，費爾巴哈哲學只是馬克思完成理論批判的手段，而非變革世界觀的目的。“當黑格爾把國家觀念的因素變成主語，而把國家存在的舊形式變成謂語時——可是， 在歷史真實中， 情況恰恰相反：國家觀念總是國家存在的形式的謂語。”[14]由于馬克思尚未擺脫布魯諾·鮑威爾的影響，論證邏輯仍然停留在自我意識哲學層面，與其他青年黑格爾派成員并無高低之分，總體表現為一種激進民主主義風格。

如果我們對比馬克思在《德法年鑒》時期前后的文章，會發現理論素養的明確躍遷，這個轉變僅僅發生在1843年的數月間。是什么促成了自我意識哲學的擁躉到共產主義者的迅速轉變？學術界以往將原因歸結為克羅茨納赫的歷史學研究，卻甚少分析法哲學批判和歷史哲學批判合流的原因，進而探究馬克思與赫斯的思想聯系。兩人的合作可以上溯到《萊茵報》時期，他們先后作為這份報紙的主編，引領了當時的德國社會批判風潮，《德法年鑒》時期兩人的思想交流愈加深入，并一直延伸到《德意志意識形態》的寫作，赫斯熱忱地將恩格斯引薦給馬克思，他們構成了短期的思想攻守同盟，1845—1846年在布魯塞爾期間，三人批判布魯諾·鮑威爾等青年黑格爾派成員、卡爾·格律恩等“真正的社會主義者”，并草創了唯物史觀基本原理。毋庸置疑，在馬克思早期思想的發展過程中，赫斯是僅次于恩格斯的同路人。

由于《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》文中的某些觀點，人們直接接受了馬克思、恩格斯“一下子都成了費爾巴哈派”的觀點，然而馬克思接納并運用費爾巴哈哲學的過程頗為復雜，人本哲學批判處于法哲學批判時期和政治經濟學批判時期之間，它既是自發的理論需要，也有同輩思想家影響的因素。在青年黑格爾派陣營中，諸如神學人本學的批判轉換、從類活動到類本質、政治批判的經濟學視角等觀點，赫斯其實都已經先于馬克思提出，并在文章中加以明確闡釋。換言之，真正將費爾巴哈的類存在進行再解釋，描述主體概念的自我異化和自我回歸過程的人類史，并深入論述社會經濟的革命問題的，只有當時在巴黎協助馬克思的共產主義者赫斯。[7]228

在基督教文明的整體氛圍中，宗教和政治存在著共生關系，精神奴役與社會奴役的區別只是形式上的，兩者都是對自由的否定。赫斯認為，無產者想要在根本上消除奴役，就需要建立共產主義和無神論的理論聯盟，繼而擯棄市民社會、國家等處于對立狀態的政治實體，代之以處于調和狀態的、自在自為的共同體生活，在那里爭取解決自己的財產權問題。馬克思在1843年10月給盧格的信中駁斥了空想社會主義批判家們的臆斷，首次表明了自己對赫斯引領的哲學共產主義的支持：意識改革要優先批判神秘主義意識，無論這種意識是宗教的還是政治的，“這是一項既為了世界，也為了我們的工作。它只能是聯合起來的力量的事業”[15]66-67。

在初步形成類哲學與財產權批判的雙重視角之后，馬克思寫作了《論猶太人問題》，此文既是他脫離青年黑格爾派的標志，也是他構筑獨立的科學世界觀的起點。學者們面對這篇文獻時陷入了諸多困惑，比如文章名為《論猶太人問題》，卻并未提出任何解決猶太人問題的有效方略；文章本義是駁斥布魯諾·鮑威爾提出宗教同化主義路線，結尾卻轉向嚴厲抨擊猶太人的世俗性。欲解開這些困惑，先要辨明馬克思是否具備猶太人意識。別爾嘉耶夫認為，馬克思是典型的猶太人，表面上他將自己的學說與猶太傳統隔絕關聯，堅決反對一切神圣性存在，實際上他卻把猶太民族——上帝選民中的彌賽亞思想移用到了無產階級身上。[16]猶太裔學者西爾博納則將馬克思視為反猶主義在18世紀的代言人，認定他激發了追隨者們的反猶偏見。客觀而言，雖然馬克思并不具備赫斯那種明確的“猶太人”意識，但若以馬克思一生的思想活動為參照，可以確認他擁有一種“猶太人問題”意識——在神圣性/世俗性二者之間進行研判和取舍。“世俗化狂熱和對人類事務的神學干涉，在馬克思的社會政治解放與人類從一切宗教幻想中的解放之間總的平衡中繼續存在著。”[4]234人應該在實踐中確證自己思維的此岸性，而非沉溺于經院哲學式的彼岸關切，在宗教批判完成了自己的歷史使命后，人們無須同僧侶本人作斗爭，要做的是同“自己內心的僧侶”進行斗爭。

馬克思在克羅茨納赫研讀了蘭齊措勒《七月革命的起因性質與后果》、蘭克《宗教改革時代的德國史》等24本歷史論著，時間從羅馬帝國時代到近代，這與赫斯的歷史哲學屬于同源主題。馬克思逐漸意識到，“人的實際的宗教篤誠”構成了政治解放的現實牽絆，那種通過概念主謂顛倒得出的結論“市民社會決定國家”，本質上也是一種宗教篤誠。國家是公民與意識形態之間的中介，人把自己全部的非神性、全部人的無約束性寄托于國家，國家卻未必能確保所有人的政治自由，矛盾的癥結在于意識形態。因此，必須突破傳統的神學政治論框架，“猶太人獲得解放的能力問題，變成了必須克服什么樣的特殊社會要素才能廢除猶太教的問題……這種關系是由于猶太教在現代被奴役的世界中的特殊地位而必然產生的”[17]191。馬克思作出了精準的研判：社會經濟生產方式是政治意識形態的基礎，而非相反，精神奴役和社會奴役不能一概而論。

斯賓諾莎認為，國家的弊病與猶太教會的弊病不能從制度的本質中去尋求，而是要從各種偶然性的形式中，即掌權者和拉比們的惡意中去尋找。馬克思盡管反復地，甚至略顯刻薄地論述猶太人的劣根性，諸如財迷的民族、耶和華只是幻想的票據等等，但在思路上與斯賓諾莎、赫斯基本上保持一致，即宗教篤誠是“不幸意識”的產物，猶太屬性不能作為宗教繼續發展，不可能創造任何新的世界，因此必須尋求超越猶太人狹隘性的社會解放，只不過在猶太精神能否在近代社會實現自我發展的方面，馬克思與赫斯出現了明確的理論分歧。赫斯認為基督教表現為利己主義的邏輯，利己主義的現實基礎對應基督教小商人世界；馬克思則直接把小商人世界與猶太社團畫上了等號，猶太教的經驗本質在于“做生意及其前提”，只有通過對“社會的猶太人狹隘性”的財產權批判，才可能徹底消解資本主義——猶太性。布魯諾·鮑威爾最大的錯誤，就是將猶太人的解放等同為哲學兼神學的行動，而非政治經濟問題的批判，馬克思認定猶太人應該從猶太精神中得到解放，擺脫世俗生活中的資本主義異化。然而，號召那些處于社會邊緣的猶太人拋卻傳統信仰的指引、放棄放私貸與商品經營，“從做生意和金錢中解放出來……就會是現代的自我解放了”[17]192，是否能切實地解決猶太人問題？馬克思其實并不關心答案，對他而言，無論是猶太人還是基督徒誰能得到救贖，都是亟待被揚棄的政治解放論題，它們都不如凝聚無產階級的階級意識更具現實意義。

五、作為無產階級神圣使命的人類解放

赫斯試圖將精神奴役與社會奴役歸為一談，試圖以共產主義運動為中介實現猶太人的解放。馬克思明確區別兩者，他關注政治解放乃至人類解放的現實意味，認為社會奴役相對于精神奴役更為根本：必須對政治解放本身進行批判，唯有如此，才是對猶太人問題的最終批判；應使人的世界、人的關系回歸于人自身，即給予社會力量以共同體的框架。“人類”這個概念必須在“現實的人”的語境中，才能真正達到人的高度的革命。無產階級將通過否定私有財產，宣告迄今為止的世界制度的解體。

在19世紀同化主義的影響之下，一方面絕大多數的德國猶太人已經形成了明確的政治認同，不再認為自己是猶太人；另一方面在反猶為基調的文化氛圍中，同化了的猶太人仍不可避免地要直面并思考猶太人問題。這兩個方面都落在馬克思的視野之中，他的“猶太人問題”意識，是能夠與赫斯維系思想共識的關鍵。赫斯在1843年提出一套面向社會經濟領域內的人本主義異化論，在他看來，資本主義生產方式所導致的類的異化，必須過渡到類活動(Gattungsact)即各種不同的個性的共同活動，“只有這種共同生活才能實現生產力(Productionskraft)，因而是每一個個體的現實的本質”。這種對費爾巴哈哲學的改造直接對應著馬克思的訴求，“費爾巴哈只有一點不能使我滿意，這就是，他強調自然過多而強調政治太少。然而這是現代哲學能夠借以成為真理的唯一聯盟”[15]53。在馬克思早期思想的邏輯結構中，宗教批判剝離了各種形而上學的神圣幻象，政治批判要在此基礎上扭轉人的個體被升華為目的、類本質被貶斥為手段的異化狀態，經濟學批判則立足于探究異化狀態的根源——私有財產。“對金錢的本質和作用所做的分析，也促使馬克思對自己對于共產主義的那種還是哲學政治理解打下了堅實的社會經濟的基礎”[18]，赫斯的哲學共產主義和社會異化論，以神圣性/現實性的悖論為參照，成為馬克思在《手稿》寫作時期重要的思想資源。

在先行者赫斯的影響下，馬克思相信自己找到了歷史之謎的解答，盡管這重解答依舊是人本主義價值論層面的。隨著民族主義思潮的興起，赫斯始終無法在革命的主體——猶太民族與無產階級之間作出真正取舍，只能進行持續的調和。馬克思則逐漸意識到，只有嚴謹地論證經濟現實，社會主義才能成為一種不可動搖的政治愿景，政治解放本身涵蓋了狹隘的民族主義訴求，只有拒絕虛幻的烏托邦愿景，無產階級對現實世界的干預才能卓有成效，共產主義運動是面向社會生活的、面向合乎人的主體性價值的復歸，它能夠實現自我異化的積極揚棄，消解私有財產所肇始的異化現象。有西方學者熱衷于尋找馬克思思想中的民族因素，比如卡爾·洛維特認為，馬克思的共產主義信仰是猶太彌賽亞主義的虛假變形，共產主義要求沒有十字架的皇冠，無產階級要通過塵世幸福來獲得解放。在崇高愿景的統攝之下，歷史是朝向一個有意義的終極目標的、由天意規定的救贖歷史。[19]這種解讀容易曲解共產主義之為信仰的含義，卻也能引發一重追問：在歷史與邏輯相統一的理論范式內，科學社會主義何以可能？

赫斯對黑格爾哲學的理解是費希特式的，他堅持以精神為內核的人的主體性，在“非我”的邏輯框架內，因私有財產的異化而否認全部社會原則，進而消解無產階級的勞動行為，“哲學及神學的思辨將隨著商業投機的停止而停止。我們由于受自己的本性的內在必然性和關系的外在需要的驅使，將通過聯合成為共同體并把一切外在的交往手段，把我們這一切肉中刺作為異己的身體連根拔除”[7]165。赫斯長久駐足于人本主義價值論層面的社會批判層面，在無差別的人類交往行為中預設了哲學共產主義的宗旨——用普世的人類大愛取代無產階級的政治解放，馬克思能夠揚棄赫斯的“神圣同化”思路，端在于他站在政治經濟學的理論高度，真正科學地詮釋了“世俗異化”。

馬克思對黑格爾哲學的理解始終遵循著辯證邏輯，在對觀念論法哲學進行深入批判后，他認為應該避免重新把社會當作抽象的東西同個體對立，個體是社會存在物，它通過自己的現實的社會生活，不斷確證著自己人之為人的類本質。社會生活在本質上是實踐的，所有沉溺于神秘主義的烏托邦愿景，都能在人的實踐以及對實踐的理解中得到真正合理的解決。費爾巴哈和赫斯對共產主義的理解，局限在某種感性活動范圍內承認現實的、個體的人，他們除了被理想化抽象化的“愛”之外，并不清楚“人與人之間”之外還存在什么“人的關系”，因此在“共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方”，重新陷入了唯心主義。[13]530市民社會中的任何階層倘若自身的物質利益沒有受到脅迫，是不會產生普遍解放的政治訴求的。馬克思始終在德國社會中尋求“政治上的理想主義者”，他之所以選擇激烈批判猶太民族性，在于市民社會中的猶太人專注放貸金融而不事勞動，是新興資產階級的雛形。

19世紀上半葉的德國社會，勞工階層的境遇遠比猶太小市民們窘迫、困苦得多。新興工業生產加速了封建等級制度的解體，底層無產者所遭受的普遍性苦難并不因為他們選擇何種宗教、篤信何種教義而存在分別，只與勞動本身相關。馬克思對人本哲學的反思是在政治經濟學的界面上展開的，勞動是人的類本質，人通過彼此交往協作從事的勞動是社會生產力的基礎表現為對象化，資本主義生產方式下的勞動行為、勞動產品則表現為異化。人所具有的包括民族身份認同在內的類意識，由于異化作用而徹底變質，類生活最終從目的淪為了手段。希伯來經典中的“你必汗流滿面才得糊口，直到你歸為塵土”在近代社會獲得了政治意味，勞動不再只是私人領域內的謀生手段，而是進入了公共社會領域，勞動和勞動產品所歸屬的那個異己的存在物，勞動為之服務和勞動產品供其享受的那個存在物，只能是人自身。[17]276當代“卑污的猶太人的表現形式”的活動，顯然背離了革命性、實踐性的共產主義理念，應當積極地揚棄。

結語

在馬克思的人類解放方案中，作為類本質的勞動的普遍性將涵蓋猶太人選民觀的特殊性，自由王國只有以世俗生活為基礎才能實現，深受資本異化的猶太人不再蒙受神的特選，在現代性的統攝之下，蒙受特選使命的是勞動者乃至整個人類。異化問題與近代資本主義物質生產方式的興起息息相關，無產階級是在人類解放理想感召下而集結起來的革命力量。馬克思試圖將猶太人問題統合在共產主義運動的發展邏輯中，進而取消猶太人問題，20世紀30年代席卷歐美的“猶太工人階級”運動，以及猶太復國主義的左派政治動員方式，都是對馬克思《論猶太人問題》一文觀點的有效實踐。

赫斯拒絕了資本主義框架內的猶太同化路徑，也放棄了共產主義之于猶太民族的救贖使命，他具有遠超所處時代的驚人預見性，早在19世紀60年代現代種族主義尚未彰顯之時便意識到了它的潛在恐怖力量：德國人對猶太人的種族仇視是一種根深蒂固的本能，它比任何合理的論據更強有力。同化主義可根除猶太人的標記，否定他們的民族身份，卻不能解放他們，“如果德國愛國主義者繼續制造所謂‘德意志之劍’的幻象，那么他們也會更加妖魔化猶太人，最終他們會將整個德國拖入一場災難之中”[20]。然而必須指出的是，猶太復國主義者經歷千辛萬苦所建立的現代國家，既服務于世俗性的公民社會，也謀求維護神圣性的種族次序，占以色列總人口25%的阿拉伯人并不能獲得平等的公民權。以色列建國數十年來，歷屆政府通過立法、意識形態宣教等手段，將民族血統本身進行高度政治化，那些沒有被歸類為猶太人的國民被區隔在公權力的運行之外。試問，這一猶太人問題的“終極解答”，在本質上與歷史上驅逐猶太人、隔絕猶太人的政治迫害又有何區別？

赫斯作為共產主義先行者，與晚年的猶太復國主義先驅的身份并不矛盾，他終其一生都背負著民族身份的精神重擔。在馬克思思想發展歷程中，同化主義只是一個不甚重要的理論要素，他從未擁有猶太人意識，值得探究的是他早期思想的“猶太人問題”意識。猶太人在空間上沒有根，他們的根在時間之中。赫斯夢想著的猶太人的祖國，被馬克思升華為無產階級的普世解放使命。新唯物主義的理論立腳點是社會化的人類，猶太人不能再求諸歷史的權力，而必須求助于人的權力，要兼具科學性與革命性的實踐力量，才能化解神圣性與世俗性之間的永恒悖論。