分析《物不遷論》的寫作目的及意義

唐 仲

一、《物不遷論》的寫作目的探析

《肇論》是東晉僧人僧肇①所著的佛教名作，其中尤以《物不遷論》最為重要[1]231。僧肇為什么要著此作？現代著名的學者們，各有不同的解釋。湯用彤先生認為，僧肇是要表達一種“即體即用”的思想，為的是反對視事物背后還有一不動之本體的形而上學思想[1]231。馮友蘭先生認為，僧肇就是為了建立自己的哲學體系[2]516。湯一介先生認為，僧肇的思想是要對魏晉玄學進行發揮與總結[3]。方立天先生認為，僧肇是為了反對小乘佛教偏重無常的傾向[4]。各位前輩的總結都很有道理。不過筆者認為，這個問題還應該考慮佛教發展進程中的一個大的背景，即佛教中出現了大乘佛教“中觀派”思想，開始有了與“有宗”的理論方向貼合、靠近、相融的歷史趨勢。

這個問題首先還需從“緣起”的難題說起。緣起性空是佛教思想中最為核心、根本的理論。它認為世間萬物都是由因緣和合而成，事物背后并沒有什么恒常不變的實體。因此任何事物都是無自性，且不值得執著的。緣起思想無疑是反對印度婆羅門教將梵作為唯一的實在、最高主宰的觀念的一把利器。然而這種思想一經提出，隨即產生了一個十分明顯的問題，那就是：緣起又是緣何而起的呢？即緣起是否有外在的動力？因為緣起理論認為世間萬物都是無自性的“假有”之物。可是“假有”也是“有”。即便它們都是無自性的，卻依舊是有形有象的事物，而且看似總在有目的的運轉中。世間萬物總像有什么東西在推動它們運動，促使它們變化；山川大地總像為了達成什么目的而被有意塑造成了如此這般的模樣。

實際上，如果對比其他文化，就會發現在其他宗教、哲學的思想中，這其實并不是個問題。在道家那里，“道”本身就是宇宙的動力。世間萬物，就是道運轉創發的結果[5]；在古希臘哲學中，萬物的形成是“形式因”對“質料因”吸引的結果。“形式因”就是促成事物生成的動力[6]。在古印度哲學中，一切事物都是最高實體“梵”所幻化的產物。梵的游戲便產生了世界[7]。而在基督教那里，整個世界更是直接被上帝用嘴就說了出來。當然，上述的這些方式，至少在早期佛教中是都不可能采用的。因為這些具有實體性傾向、或者實際有神論的思想，恰恰都是早期佛教所反對的。按照佛教基本的理論，這個問題只能有一個答案，就是不可能承認緣起是具有客觀動力的。因為一旦承認了緣起有外在的動力，那么接踵而來的問題就是，這個動力是哪里來的，由誰發出的？這個第一動力的發出者，不管如何描繪、解釋，實際它必然就是個實體，再稍微換個名字，就可以被稱為“神”了。事實也確實如此。道家的“道”在《想爾注》中稍微一經“氣化”，就化為了太上老君。古希臘的“純形式”，在亞里士多德那里，變個名字就變成了隱德萊希神。這些都與佛教，尤其是早期大乘佛教的宗旨根本矛盾。所以，那時的佛教不可能承認緣起是有外在動力的。

既然不承認緣起有外在的動力，還有兩個方法可以來解釋世界的成因。一個是將世間萬物都說成是虛幻的，如同大海中的泡沫。印度教中的一些派別就采用的這種方法[8]。但是，將看得見摸得著的具體實物都說成是虛幻的，畢竟與現實經驗差異過大，很難具有真正的說服力。另一個方法就是將一切事物的形成皆歸為偶然。但這又與業報輪回思想相矛盾[9]。因此，既要承認緣起，又不能承認它有動力，否則就會違背“性空”的原則。面對這個難以自洽的矛盾，魏晉時的佛教是如何解決的呢？

二、龍樹及《中論》思想的過渡性作用

興許有感于這個問題不好回答。早期佛教并沒有把緣起的觀點放逐于整個宇宙，而是更關注于解釋人生現象的領域，由此提出了著名的十二因緣學說[10]。將人生的過程分為：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死十二個彼此關聯的環節。在此基礎上又進一步提出了“三世兩重因果”的理論。但十二因緣主要分析的是人生的現象或人生的過程，是一種關于人生論的思想。它并不包含宇宙論的內容。然而正如人們通常總是將“宇宙”與“人生”連起來，稱之為“宇宙人生”一樣。宇宙論說不清楚，人生論也是無法真正解釋明白的。因為歸根結底，人是來自于宇宙的。這在各個民族古老的神話中，已成為共識。而宇宙論的問題，如上文所述，簡言之亦可以還原為這樣一個問題：世間萬物之所以形成如此這般模樣的原因是什么？而對原因問題的探討，實際也就是對因果關系問題的探討。如果我們能夠確定世界形成的因果順序，確定每個環節之間的先后關聯，能夠找到觸發這一系列聯系的第一因，這個問題就算解釋清楚了。

可以說，佛教對于因果關系的問題，歷來是十分重視的。在佛教緣起思想的概念中，本身就包含了因果關系的內涵，并且規定了因果觀念發展的走向。所謂緣起，較為普遍認同的定義是：“若有此則有彼，若無此則無彼；若生此則生彼，若滅此則滅彼。”[11]筆者認為，這個定義中至少包含了因果關系的三層思想維度。

首先，緣起的定義否認了絕對的因果關系。因為世間萬物都是“此生則彼生，此有則彼有”的，所以它們都是同時生滅的，不存在先后問題。沒有前后關系，自然也就沒有所謂“前因后果”，而只有同時因果。譬如說，作用力與反作用力的關系。我們習慣地認為，是作用力引起了反作用力。似乎作用力是因，反作用力是果。然而事實是，這一對力是同時發生的。沒有作用力，就沒有反作用力，反之亦然。在這一對力相遇之前，根本無所謂作用力與反作用力。相遇之時即是同時發生的，自然也就沒有絕對的前因后果的問題。這正是“此生則彼生”所延伸的內容。其次，緣起的定義揭示了相對的因果關系。即事件的發生雖然沒有絕對的、單一方向的原因，但它們之間卻存在相對的因果關系。舉例來說，行星與彗星相撞。兩個星球同時撞在一起的這個事件，即是“此生則彼生”。然而這個事件中，哪個是因？哪個又是果呢？如果從行星的角度講，彗星撞了行星，似乎彗星撞擊是因，行星被撞是果。但如果從彗星的角度看，它本來就是這樣運行的，是行星出現在了它的軌道上擋住了它的路線，才導致了相撞。這樣行星擋路便是因，彗星被擋是果。因果就倒置了。所以緣起的涵義中，因果關系展現為一種相對的關系，取決于你從哪個角度去看待。而能夠選擇從不同的角度看待因果，顯然只有作為主體的人才擁有這個能力。因此，緣起定義所指出的第三層維度，即因果關系是一種人的意識所賦予的意義關系、動機關系。

而龍樹②在因果觀方面的工作，主要是破除了“外道”關于因果實有的一些理論。其中最典型是因中有果論和因中無果論。前者認為，結果實際上只不過是原因的轉變。原因中已經包含了結果，結果之初便潛藏于原因之中。原因和結果只是相同事物的不同體現。而后者認為，結果是由各個原因結合而來的，原因和結果有本質的區別。結果并不前藏于原因當中，但是結果不可以獨立存在，而原因卻能夠獨立存在。這些因果實有論顯然都與緣起思想背道而馳。龍樹亦有詳細的批駁，在此不再重述。總之，龍樹在《中論》中論證了因非實有、果非實有、因中既非有果也非無果、因果之間沒有實有關系。在很大程度上說明了“八不中道”的核心“無生”的觀點。由破除因果而證得了“無生”，由此進而強化了“空”的觀念[12]。所以在龍樹那里，大千世界為什么是如此這般模樣，他并沒有解釋。只是不斷地論證強調，不管世間萬物為什么是如此這般模樣，總歸來說它們不是什么東西(主宰)所生出來的。它們的模樣不管如何，本性一律都是“空”的。然而即便世間萬物的本質為“空”，它們為何又是以如此面目展現于世人呢？是否有什么力量把這些“假有”刻意“擺成”了現今的這副模樣呢？這個問題在龍樹那里是沒有答案的③。因為龍樹的工作重點在于說明“性空”，不在于說明“緣生”。所以解答它的工作，便由后世“解空第一人”的僧肇來加以完成。對此問題，僧肇的回答是否定的。因為在僧肇那里，世間根本就沒有運動，又如何來得“擺設”呢？

三、《物不遷論》對問題的解答

僧肇主要是從“去者不至方”“昔物不至今”“因不滅不來”三個方面來論證“物不遷”這個命題的。這三個方面所論說的道理是相通的，其中最有代表的就是“昔物不至今”的觀點。僧肇認為：

“我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來。靜而非動，以其不去。”且“何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今”[13]5。

僧肇認為過去的事物存在于過去，而不會延續到現在。現在和過去各有各的時間段，并不彼此串通。現今就是現今，不包括過去，而過去就是過去，也無法延續到現今。所以在僧肇那里，“古”就是古，古不至今，今也不能返古。過去的事物只存在于過去，現在的事物只存在于現在，彼此間沒有真正的聯系，只是看上去似乎有關聯而已。運動就好像，一部沒有放映的電影片子，是由每一個靜止的膠片鏡頭連在一起所組成的[2]517。或者像一排蠟燭，它們依次點亮，再相繼熄滅，給人以似乎是一個火苗在連續運動的感覺。而實際只是多個火苗依次在各自的位置上閃現而已。所謂“事各性住于一世”，即是這個道理。因此僧肇說“旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周”[13]5。由于僧肇的運動觀與常人的經驗常識嚴重背離。以往的學者對此多有批評，認為他將時間割裂了，靜態化了，格式化了，等等。但筆者認為僧肇所提出的觀點，實際揭示了一個極為深刻的問題，即運動是如何開啟的？

在《物不遷論》中，僧肇曾有一個比喻：“是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾猶昔人，非昔人也。’鄰人皆愕然，非其言也。”“人則謂少壯同體，百齡一質。徒知年往，不覺形隨”[13]6昨天的梵志和今天的梵志，為什么就不一樣了？昨天的梵志(相對靜止的梵志)到底怎么變化為了今天的梵志(開啟運動后的梵志)？這中間的變化過程，運動開啟的機理，又是否能夠說得清楚？我們知道，當運動的物體被無限分割為靜止的狀態時(僧肇采用的方法)，如何從靜止中開啟出運動的狀態，這個問題在僧肇的時代是無法回答的。因為運動如何“無中生有”，不僅是人類的肉眼無法觀測到的，即便通過高速攝像機無限倍地放慢，也不可能找到事物從靜到動、運動開始的第一下的那個“開頭”。按照牛頓經典力學的理論，事物本身的運動，即沒有受到力或合力為零的作用時，狀態只有兩種：勻速直線和相對靜止。如果想要打破這兩種狀態，譬如說從靜止狀態改變為運動狀態，就需要外力的作用。但是一個外力的產生是由另一個外力推動的結果，如此無限倒退，則只能追溯到那個“第一推動力”是由誰發出的問題上了。我們都知道，這個問題實際無解的。以至于牛頓都不得不說，“第一推動力”是上帝給出的。所以，僧肇的《物不遷論》實際是提出了一個極為深刻的“第一推動力”或者“第一因”的問題。其實，所謂“物不遷”、之所以“昔物不至今”，就是不知道一個事物，從前一個相對靜止的狀態，怎樣開啟了運動，從而運動變化為了下一個狀態。這中間由靜到動、由無到有的過程是無法得知的。亦是說，既不能自動、自化、有自性，又沒有外部“神力”的推手，那么昨天相對靜止的梵志，到底如何能夠變化為今天的有所變化的的梵志呢？這在僧肇給出的故事設定中是說不清楚的。那么既然“昔物如何至今”這個最關鍵的道理是說不清的。自然我們就可以提出另一種別的解釋：昔物根本就不能至今，即所謂“物不遷”是矣④。

僧肇這一觀點的提出，就使得因果聯系的客觀性、實體性、以及人們從外部(客觀自然世界)來認識因果關系的可能性，徹底置于了理論上無解的狀態。因為運動本身都不存在了，至少是無法解釋了。那么由運動變化所構成的事物演變之間的因果關系，當然也就是不實在、不確切、“不靠譜”的了。僧肇通過對客觀的運動連續性的否定，進一步徹底否定了外部世界的因果關系。世界已然不存在客觀的因果聯系，當然也就不存在什么力量推動著世界在運轉、變化、賦形了。所以旋嵐并非有意要偃岳，江河也沒有被安排奔流的目標，即是說緣起并無動力可言。但既然緣起并沒有動力，那世間萬物為何依舊如此“有模有樣”呢？這一點僧肇并沒有直接回答。他只是說明了“有模有樣”的世間萬物并不是什么外在力量“擺成”或“安排成”這樣的。亦是說，今天的“梵志”既不是某種力量塑造出來的，也不是昨天的“梵志”變化而來的，那么今天的“梵志”又是如何而來的呢？問題至此，僧肇等于是把自己逼到了死角。原先的回答都無法解釋之時，就只能采取另辟蹊徑的辦法：這些都是內心“幻化”而來的。換言之，一方面他必須承認人和事物都是“緣會而生”，但同時又論證了它們的因“不滅不來”，那么所生之物就必然沒有實在性，因此所生即乃是“幻化人非真人也”[13]10。既然是“幻化”的，自然不可能再用感性、理性的方式認識，而只能采用一種對常人來說的新方法：般若，來“虛照”直觀諸法的實相。由此便有了后面所論著的《般若無知論》。

僧肇是把自己逼到了死角之后，又給自己找到了一條絕妙的出路。從而把空性、緣起、物不遷、因果、般若的道理盡可能地說圓了。他堵死了一切通過外部歸納總結，用感性上升到理性的方式來認知世界本質的途徑。轉而開始通過修習般若智慧、內向心識，來體悟緣起世界的空性。也就是從人的內在意識的角度出發，賦予世界新的意義。這也就是大乘空觀學說向心性化佛教轉變，在學理上的必然。而僧肇的《物不遷論》所完成的工作，似乎可以看作是這個轉變過程中，承上啟下的重要一環。

注 釋：

①僧肇：即釋僧肇，是一位東晉時代著名佛教學者，在大師鳩摩羅什門下，被譽為“解空第一”。著有《般若無知論》《不真空論》《物不遷論》《涅盤無名論》四部著作，備受推崇。他死后，有人將其四篇論文合編為一書，取名《肇論》。

②龍樹：(人名)菩薩名。舊稱，那伽曷樹那，那伽阿周陀那N&amacron;g&amacron;rjuna，生于阿周陀那下，故名阿周陀那。以龍成道，故字曰龍。新稱，那伽閼剌樹那。譯為龍猛。佛滅后七百年出世于南天竺(摩訶摩耶經下)，馬鳴弟子迦毗摩羅尊者之弟子，提婆菩薩之師也(付法藏傳五)。入龍宮赍楞嚴經，開鐵塔傳密藏，顯密八宗之祖師也。他是著名的大乘佛教論師，在印度佛教史上被譽為“第二代釋迦”，大約活躍于公元150年至250年之間，他首先開創空性的中觀學說，以《中論》及《大智度論》最為著稱。龍樹廣泛影響了大乘佛教各宗派，中觀派以他為創始者，瑜伽行唯識學派與如來藏學派也多以他的著作來證明本身宗義的正確。

③實際上早期佛教對于宇宙論大都采取一種避而不答的態度。《中阿含經》和《雜阿含經》中都提到了“十四無記”，即包括宇宙論在內的十四個與人生解脫無關的問題是不予置評的。

④近代科學發現了物理世界中的最小時間——普朗克時間。由于普朗克時間的長度不可再被縮短，因此進一步證明了時空很有可能并非是連續性的，即是說那種完全連續不間斷的運動變化，可能是不存在的。