從政治到社會：盧梭、黑格爾與馬克思對普遍性的政治哲學闡釋轉向

丁欣燁

如何證成馬克思主義政治哲學在政治哲學史上的超越性，是學術界關注的焦點問題。學者們回溯文本，對市民社會、國家、法、階級等概念作以比較分析，意在解釋馬克思較之于以往政治哲學（特別是法國啟蒙哲學、德國古典哲學）所實現的思想突破。阿爾都塞以頗具辯證色彩的表達將馬克思的“超越”表述為從意識形態向現實的“后退”，認為馬克思在法國看到了“純政治的謊言、階級斗爭、有血有肉的資本主義和組織起來的無產階級”，[1]（p69）這種對現實的觀照成為馬克思超越思辨政治哲學的關鍵。伯爾基認為，馬克思在《德法年鑒》時期對核心概念“階級、無產階級、社會，或‘人類’解放、意識形態的批判、國家和‘原子論的’現代社會”[2]（p164）的占有表明其已完成從傳統政治哲學向馬克思主義政治哲學的過渡。這些伴隨近代歷史發展而出場的概念的確構筑起政治哲學家們的理論骨架，也的確是馬克思予以批判和發展的對象，但事實上，這些概念體現的只是政治哲學籌劃的部分，而非全貌。政治哲學作為一門“哲學”所內含的規范性目的似乎并不能在這些表征部分的概念中得以全面展開，其真正追求的是通過制度設計方面的政治籌劃最終實現“普遍性”，從而解決實然狀態下世界因特殊性而形成的分裂與矛盾。

追問和探索普遍性是西方哲學的一貫傳統。在古代，普遍性表現為本體論的維度，意圖揭示世界的本源和彼岸的特征。步入近代，市民社會的崛起使得原有的共同體狀態逐步解體，特別是法國大革命昭示著市民社會與政治國家決然分離。這場革命試圖斬斷新生社會與舊社會的一切聯系，將充滿生機的市民社會從舊有的封建國家形式中解放出來。革命者高舉理性和自由的旗幟，以法律的方式將自由、平等、人權等價值觀念確認為普遍性原則，使追求人的普遍性成為法國大革命的鮮明特征，普遍性的政治哲學維度逐漸彰顯出來，“普遍性與特殊性的問題支配了整個現代政治哲學的演進”。[3]再觀同一時期的思想界，啟蒙思想家盧梭基于公意理論提出了契約國家的設想，認為契約國家將以法的形式確立普遍性，即“個體經由契約實現政治普遍性”。黑格爾從法國大革命的恐怖現象中認識到，盧梭的普遍性理論將導致“絕對自由與恐怖”，因此他試圖用代表絕對精神的國家這一倫理實體作為普遍性來彌合市民社會的分裂狀態，即“絕對精神經由國家實現政治普遍性”。馬克思基于對歷史、哲學和現實的批判，對以往的普遍性討論進行了全面超越，他將普遍性的出生地從政治的“天國”下降到市民社會的“塵世”，并將實現普遍性的歷史重任賦予無產階級，即“無產階級經由社會革命實現普遍性的人的解放”，對普遍性問題作出了最具革命性的哲學回應。

一、盧梭：在基于公意的契約國家中實現人的普遍性

盧梭對普遍性的闡釋承襲了近代契約論的致思模式。霍布斯和洛克以契約論的方式揭示出國家作為人的政治行動的產物所具有的普遍性特征，盧梭同樣是在承認這一原則的基礎上構建自身的理論。在《社會契約論》開篇，盧梭便指明了他的研究目的，即探討“是否能在社會秩序中找到某種合法的和妥當的政府行為的規則”。[4]（p3）盧梭實際上指出了一個好政府的行為規則應該具有兩個方面的屬性：其一是“合法”，即合乎社會所確立的秩序規范；其二是“妥當”，即在公共事務處理中始終堅持正義原則。這二者共同指向普遍性：合乎法律且追求正義的規則既要為人民所制定，也要為人民所接受，作為整體而存在的“人”就具有普遍性。但盧梭也承認，這里的“人民”僅僅是一種集體的、應然的概念，在現實中，人與人之間的關系還遠未達到理想狀態——“人生來是自由的，但卻無處不身戴枷鎖”，[4]（p4）人應當成為自己的主人，但現實卻是充滿了奴役；人與人之間的不平等（自然的或生理上的不平等、精神上的或政治上的不平等）才是世界的常態。[5]（p70）盧梭認為，人們在社會中的不自由和不平等源于私有財產，特別是建立在保護私有財產這一原則基礎上的法律，“它給富人所有的巨額財富以強有力的保障，而幾乎弄得窮人不能安保他們親手搭起的草屋。”[6]（p34）較之于洛克，盧梭更看重平等而非自由，故而同洛克對私有財產自由的積極倡導不同，盧梭認為私有財產并非天賦的自然權利，而是私有制的產物，私有制是一切社會不平等的根源，建立在私有制基礎上的法律顯然不是好政府應然的行為準則。因此，好的政治必須要用公共的力量來解決這些現實世界中的悖論，用“社會的自由”替代“天然的自由”，而不是以保護個體對個人利益的追求為名，將政治（法律）降低為私人利益的附庸。

那么，如何才能達至盧梭所認為的政治的應然狀態呢？盧梭同樣基于社會契約論，提出了一條從特殊性上升到普遍性的路徑。理解盧梭邏輯的核心在于把握“眾意”（the will of all；la volontéde tous）和“公意”（the general will；la volontégénérale）這兩個概念。盧梭認為：“眾意和公意之間往往是有很大的差別的；公意只考慮共同的利益，而眾意考慮的則是個人的利益；它是個別意志的總和。”[4]（p33）質言之，眾意是一個由單個人意志的特殊性（“人民的意見”）所構成的場域，只是量上的疊加，實際上仍然是私人利益；而公意則是全體社會成員意志和觀念的最大公約數，具有高度的公共性和普遍性，是自在自為的。在政治生活中，普遍性以法律的形式表現出來，充分體現人民的共同意志。盧梭在定義法律時就特別強調了公意、普遍性和法律之間的內在關系：“由于作出規定的行為者是公意，它所規定的事情就是帶普遍性的。正是這種帶普遍性的規定，我稱之為法律。”[4]（p42）基于公意的法律具有普遍性（généralité），是全體社會成員意志的記載，因此遵守法律就是遵守人自身的意志，就是實現自由，這既實現了特殊性與普遍性的統一，也實現了人與自我的統一。這正是契約論的核心邏輯，即從特殊—個人上升到普遍—國家，將公意作為國家合理性的根源，從而保證在體力和智力上不平等的人，在社會生活中獲得法律上的平等，實現“共同的福祉”。但盧梭也認識到，公意是一種應然的理想狀態。他曾指出：“一切正義都來自上帝，只有上帝才是正義的源泉。”[4]（p41）但這并不意味著公意不能在事實上發揮作用，在現實中存在著完全源于理性的普遍正義，但這種正義需要人與人之間的相互承認，通過約定和法律以確保它是人人都必須遵守的，而不至于成為壞人的護身符。因此盧梭十分樂觀地認為，現實的政治能夠通過基于公意的法律使社會達至理想狀態，社會成員通過締結社會契約組建起一個具有美德性質的共和國，在政治國家的普遍性中實現人的普遍性。

盧梭理論在現實政治中迸發出巨大的實踐力量，法國大革命就是對盧梭理論的踐行。法國大革命爆發后，革命的領導者通過宣揚自由、平等、人權等“公意”，使社會成員以浪漫主義的激情投身革命。人們投身革命，并不是為了個人的私利，而是在追求某種具有全人類性質的崇高的普遍性。同時，這些“公意”不僅是鼓舞革命的口號，也被寫入《人權宣言》和法國憲法之中，得到了法律的確證。但革命的歷史進程也逐漸使盧梭理論的癥結暴露出來。盧梭未能很好地解決這個問題：既然眾意和公意都源于特殊性，那么公意是如何從特殊性發展而來的？如何保證特殊性在發展過程中成為公意而非眾意？盧梭口中的“不知道自己需要什么的盲目的群眾”[4]（p43）如何能夠承擔歷史使命？不難發現，盧梭所認為的從特殊性上升而來的普遍性是有待證實的，由于個人直接面對公意，沒有中間環節，特殊性可能會在絕對自由的運動中進入任意的狀態，這表現在法國大革命中就是專制政治與恐怖統治，浪漫主義的革命被恐怖主義的殺戮所取代，非理性取代了理性成為政府的實際表現。因此，盧梭的普遍性理論只是一種純然的理想狀態，它并未解決近代世界的特殊與普遍、私人領域與公共領域的分裂問題。

二、黑格爾：擺脫“絕對自由與恐怖”，在國家定在中實現普遍性

盧梭的普遍性理論成就了法國大革命，也將這場革命引向了恐怖和毀滅。作為法國大革命的見證者，黑格爾始終將其作為反思評論的對象，他洞察到盧梭普遍性理論的癥結，在對盧梭的批判和超越中提出了自己的普遍性構想。

黑格爾看到，法國大革命所造成的恐怖，是因為“隨著一切存在著的現成的東西被推翻之后，人們根據抽象思想，從頭開始建立國家制度，并希求僅僅給它以想象的理性東西為其基礎”，[7]（p290）這和社會契約論有著密切關系。黑格爾在《法哲學原理》第75 節對契約論邏輯進行了批判。首先，黑格爾對契約作以一般性考察，契約的主體是直接獨立的、任性的人，契約的內容和過程則是雙方設定一個共同意志，這個意志只是締結契約的雙方所承認的，并不是普遍意志，契約的客體則是外在于二者的個別物，因此整個契約論呈現出的是外在的個體主義的邏輯。接著在補充部分，黑格爾直指盧梭，批評盧梭將國家視為契約的產物，這導致國家失去了內在的必然性和合理性。黑格爾認為，國家的位格高于個體和社會，人生來就是國家的公民，即使國家還未在塵世中確立，建立國家的理性業已存在，引導著人走向對國家作以籌劃的必然。黑格爾將國家作為絕對目的，意在將普遍性確立為先驗存在，這就可以避免個體一側的任性所帶來的“最可怕和最殘酷的事變”。[7]（p290）關于這個問題，我們可以在《精神現象學》“絕對自由與恐怖”（Die absolute Freiheit und der Schrecken）一節看到黑格爾以思辨哲學的方式所作出的回應。

啟蒙精神所倡導的人要勇敢運用自己的理性、人人生而自由的理念在法國大革命中得以充分展現，人們在革命中追尋著絕對自由，將個體的特殊性和整體的普遍性結合起來。這些特殊的自我意志認為“世界純然是它的意志，而它的意志就是普遍的意志”。[8]（p131）但問題在于，每個人的意志匯集到一起，只是盧梭所言的“眾意”，每個人都將自己的特殊意志看作是普遍意志（allgemeiner Willen），特殊性與普遍性在個體層面上被誤認，個體的意志將為普遍性而斗爭的革命轉變成了為特殊利益而斗爭的眾說紛紜的利益之戰。在這種情況下，革命呈現出的“只有普遍的自我意識在其自己本身中的運動”，[8]（p132）個別的意志將法律作為自己的事業，從而使本應體現普遍性的法律也成為了特殊意志的表達。但黑格爾同時認為，普遍性要在現實的政治實踐中轉化為一種行動，就必須以整體的、具體的面貌出現，而不能是局部的或是抽象的，因此普遍性（die Allgemeinheit）必須表現為單一性（das Eins），質言之，普遍性的行動需要特殊性來引導。如在法國大革命中，革命者們以整體的方式開展革命活動（第三等級和“無套褲漢”的聯合行動），但革命終歸需要一個領導者（如吉倫特派、雅各賓派等），其他的一切特殊性就被排除在整體行動之外，革命行動成為個別性的行動。為了繼續說明這一問題，黑格爾對個人與政府的關系作以闡釋：普遍意志如果不依靠政府體現，那么它就始終只是理念；但普遍意志體現為政府，呈現出的又是個別人的特殊性。吉倫特派、雅各賓派都宣稱自己是普遍性的代表，但實際上他們都不是，“我們稱之為政府的，只是那勝利了的派別”。[8]（p135-136）這是現代政治的必然，代表著某種特定意志的政府排除了其余的個體，表現為政黨政治，這體現在法國大革命中，就是在普遍性的感召下，各個政治派別輪流登上革命舞臺，而由于自身只是特殊性的代表，與大革命所號召的真正的自由、平等相違背，所以政府只能采取消除異端的方式，“把這種存在著的自我或個人消除掉”，[8]（p136）從而在絕對自由的外衣下不斷將恐怖推向高潮。黑格爾總結道：“普遍的自由，既不能產生任何肯定性事業，也不能做出任何肯定性行動；它所能做的只是否定性行動；它只是制造毀滅的狂暴。”[8]（p134）但這卻是革命所必須經歷的一個階段。在恐怖之后，精神的進一步發展將是“自由主體性的覺醒”，普遍意志和個體意志的對立得到協調，個人與他人之間雖然仍存在對立和區別，但這只是形式上的，人與人之間達到了“道德精神”的境界，實現了對恐怖的超越。如此看來，黑格爾并非決然地拒絕恐怖，而是將其置于辯證邏輯中作以審視。對此盧卡奇曾評價道：“他雖然從開始起就拒絕法國革命的極端左翼，但他終其一生毫無動搖地堅持認為法國革命具有歷史必然性，并且他直至生命的最后一息，堅信法國革命是現代資產階級社會的基礎。”[9]（p41）

那么，如何解決法國大革命暴露出的問題？黑格爾同盧梭一樣，堅持用普遍性來解決現實政治中的分裂問題，并認為真正的普遍性應當包含特殊性的內容。但不同之處在于，黑格爾這里的特殊性并不是個人，而是單個人所組成的市民社會；普遍性也不是契約式的產物，而是絕對精神的邏輯展開。

黑格爾認為，市民社會是倫理的分裂形態，它是現代社會的產物——“現代”在黑格爾的語境中就是法國大革命所開啟的時代。現代市民社會的原則包括兩個方面：一方面，市民社會是“各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體”，[7]（p224）作為特殊性的存在，具體的人因需要在市民社會中活動，因此這一領域具有特殊性聯合的性質；另一方面，“每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足”，[7]（p224）就形式而言，市民社會具有普遍性，但這里的普遍性只具有“形式上”的意味。所謂形式普遍性，黑格爾在《小邏輯》中指出：“只表現為一種外在的聯結，這種聯結作用把獨立自存的和互不相干的個體事物總括起來。然而真正講來，普遍性才是個體事物的根據和基礎，根本和實體。”[10]（p352）將其置于市民社會之中作以理解，每個人都是原子性的個體，以自身為目的，以他人為手段，在相互交織的需要體系中結合在一起，這種特殊性結合而成的普遍性只是市民社會成員之間外在的、功能性的聯合。當人與人之間互相滿足需要的過程終止，二者便重新恢復到孤立的狀態。因此在黑格爾看來，市民社會是分裂的、以利己主義為原則的，這種分裂的狀態不可能實現黑格爾所追求的普遍理性——顯然，每個人在“理性地”追求特殊利益的同時，整個市民社會呈現出“非理性的”狀態。所以市民社會必須被揚棄，超越“非理性”進入理性國家，這種形態上的躍升具有必然性，是絕對精神運動發展的必然結果，國家定在就是絕對精神在政治中的最終形態。

按照黑格爾的一貫邏輯，普遍性是經由個別性和特殊性發展而來的，所以國家這一倫理實體不是空泛的普遍性，而是內含著特殊性。在現代國家中，普遍性與特殊性的“完全自由和私人福利”結合在一起，一方面，家庭和市民社會的利益必須指向國家，在國家中獲得真正的自由，另一方面，國家的普遍性目的也不能離開特殊性的支撐，這樣一來，國家就不是一個漂浮在彼岸世界的、不食人間煙火的秘境，而是塵世中的定在。但是特殊性與普遍性的聯結需要中介參與，黑格爾將這一任務賦予等級要素，各等級由于其內在固有的普遍性而集合起來，同時也因各自的特殊性區別彼此，所以“它們既忠實于國家和政府的意愿和主張，又忠實于特殊集團和單個人的利益”。[7]（p364）在黑格爾所劃分的三個等級中，實體性的等級以家庭為基礎，表現為個別性，產業等級表現為人與人之間需要的聯結，呈現出形式上的普遍性，而官僚等級則表現為普遍等級，其主要工作就是協調特殊利益以實現普遍利益。黑格爾認為，既然國家是絕對精神的體現，那么在國家中承擔管理工作的人員就是社會中具有普遍性的成員。反之，市民社會中的等級是私人等級，不具有政治等級的普遍性。在黑格爾的設計中，中介環節發揮著十分重要的作用。正是由于中介環節的存在，中介的兩端才能達至理性的狀態：一方面，王權不是作為披著普遍性外衣的極端個別性出現，避免了專制主義和暴力統治；另一方面，自治團體、同業公會和個人也不會因特殊利益而發展成為黑格爾在貶義上使用的“群眾”和“群氓”，這顯然是黑格爾糾正法國大革命所暴露出的個人直接面對國家的問題的哲學構想。因此要解決市民社會中存在的各種問題，就要讓國家來統攝市民社會。

黑格爾所談論的國家是作為特殊性的市民社會已得到發展基礎上的“現代國家”。雖然普遍性在古代國家中已經出現，但人作為特殊性存在并沒有得到解放，所以古代國家中的普遍性只是粗糙的形式。而以往對國家普遍性的理解是特殊性的絕對對立物，如柏拉圖的理想國就是要將特殊性排除在外，最終變成了一個不包含任何具體的空洞存在。現代市民社會和政治國家雖然分屬于兩個領域，但二者并非決然對立，特殊性與普遍性能夠在理性力量的作用下得以和解：“在國家中，一切系于普遍性和特殊性的統一”“國家是達到特殊目的和福利的唯一條件”。[7]（p299-300）基于此，黑格爾主張君主立憲制，認為單一性的王權包含了整體的所有三個環節，是最普遍的東西，以此來保證國家這一“地上的神物”對市民社會的統攝，質言之，就是要用整體的、強有力的理性國家來保障真正的自由的實現，防止特殊性的無節制所導致的無限的惡。總的來看，黑格爾就是要揚棄特殊性從而進入普遍性的國家之中，依靠國家來克服市民社會中人的政治異化。這說明，黑格爾既看到了革命時代市民社會的蓬勃生機，也展望了揚棄市民社會的理性未來。

在對普遍性的政治哲學闡釋中，黑格爾對盧梭的超越主要表現在兩個方面。一是黑格爾認為，普遍性的來源并不是盧梭所認為的個體所達成的契約，而是具有先驗性質的絕對精神，雖然普遍性的實現需要經歷個別性和特殊性的環節，但是這更多體現為絕對理性內在的“展開”邏輯，而不是從個體走向國家的外在的“上升”邏輯，在這里，黑格爾“將以社會契約論為基礎的西歐型近代國家視為沒有精神的非現實的普遍性給予了批判”。[11]（p179）二是黑格爾指出，盧梭讓個人直面國家，其危險性已經在歷史中得以證明，所以個體和國家之間必須存在一個中介，即等級要素。但二者的共同點在于都是將普遍性放在政治—國家維度中進行闡釋，這樣的普遍性是政治普遍性，體現的是應然的政治理性。

三、馬克思對政治普遍性的批判與無產階級普遍性的發現

馬克思對普遍性的關注源于對黑格爾哲學的思考。在大學期間，馬克思閱讀了大量黑格爾和青年黑格爾派的著作，深受理性主義國家觀的影響，這集中體現在《萊茵報》時期的政論文章中。此時的馬克思認同國家是理性的象征，他贊美法國大革命，認為其最大的成就就是使自由在現實的國家生活中得以實現，體現了理性國家的最本質規定。但同時，馬克思在法德比較中也看到了普魯士的落后性，在面對書報檢查令、林木盜竊法案、摩澤爾農民問題時，他發現普魯士政府的行為與黑格爾所設想的國家格格不入。專制的普魯士并非理性國家，政府在統治和管理中，不僅沒有發揮黑格爾所設想的中介作用，反而利用自己的地位謀取特殊利益，特殊性干擾和破壞著普遍性。因此，馬克思開始反思普魯士與黑格爾的國家構想之間的區別是什么，以及如何看待特殊利益（特殊性）在國家（普遍性）中的作用。

馬克思退出《萊茵報》后來到克羅茨納赫，開始了一段較為集中的研究。他主要進行了兩項工作：其一是大量閱讀歷史政治文獻，其中包括諸多關于法國大革命的歷史著作，以及盧梭的《社會契約論》和孟德斯鳩的《論法的精神》，形成五本讀書筆記，即《克羅茨納赫筆記》；其二是對黑格爾法哲學進行了集中的研究與批判，實現了對黑格爾哲學的首次超越。馬克思的哲學批判與歷史研究相伴。①關于《克羅茨納赫筆記》與《黑格爾法哲學批判》的寫作順序問題，國內外學界一直存在爭論。觀點一認為，二者是交叉寫作的關系，如蘇聯學者拉賓，中國學者陳浩、趙玉蘭等持該觀點；觀點二認為，《克羅茨納赫筆記》的寫作時間晚于《黑格爾法哲學批判》，如MEGA2 的編纂者陶伯特，中國學者魯克儉、王旭東等持該觀點。筆者認為，從文本的思想關系來看，“交叉說”更具說服力。馬克思在法國大革命史的研究中發現，自馬扎然時代開始，國家的管理職能和統治職能日益分化，市民社會日漸崛起，最終市民社會中的新興階級——資產階級（第三等級的主體）掀起了法國大革命，并在革命運動中不斷斬斷與舊制度的聯系，建立新的國家制度。由此可見，法國的現代國家觀念并不是一個先驗的存在，而是市民社會階層在歷史運動中締造出來的產物，所以歷史才會表現為不斷更迭的革命政權推動著國家觀念向前發展。而在黑格爾法哲學中，這種關系卻被頭足倒置。黑格爾強調國家觀念的優先性，以國家觀念作為普遍性的存在來統攝國家現實。顯然，德國這樣的落后國家處在解釋的真空地帶。而歷史證明，國家存在優先于國家觀念，且國家存在作為特殊，國家觀念也是一種特殊。馬克思在《克羅茨納赫筆記》第四筆記本中寫下了整部文獻中最長的一段評論：“總之我們可以發現，主詞（das Subject）變成賓詞（das Pr?dicat），而賓詞變成主詞……黑格爾這樣把國家觀念（die Staatsidee）的要素變為主詞，而把國家存在（die Staatsexistenzen）的舊形式變為賓詞，——但是在歷史現實中情況恰好相反：國家觀念始終都是國家存在的那些［舊］形式的賓詞，——他這樣做只不過說出了時代的一般精神，他的政治神學。”[12]（p36）②德文版參見：Marx-Engels-Gesamtausgabe（MEGA2），Band Ⅳ/2，Berlin:Dietz Verlag，1981，pp.181.這樣，黑格爾的國家觀念的普遍性就被馬克思的首次顛倒消解掉了。

馬克思對國家存在和國家觀念關系的顛倒是初步的、表面的，要想徹底超越黑格爾，就要對黑格爾所使用的范疇和論證的邏輯進行深入批判。必須承認的是，馬克思對黑格爾的批判是基于對其論證框架的肯定。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思繼承了黑格爾“市民社會—政治國家”的二分框架，高度肯定了這一分析框架對解釋法國大革命以降的現代世界的重大意義。但馬克思認識到，黑格爾雖然強調普遍性包含著特殊性，但其所言的理性國家仍然是先驗預設的，作為特殊性的市民社會在國家面前并沒有獨立的意義，而是始終受著理性國家的唯靈論的決定和支配。質言之，黑格爾雖然走的是揚棄市民社會從而通達普遍性的道路，但他在推理中卻預設了一個具有必然性的普遍性。比如黑格爾對中介環節的構想，就暗含了其推理的問題所在。馬克思認為，在黑格爾的中介結構中，“行政權是君王這一方的政治國家抽象，等級要素則完全是市民社會這一方的同樣的政治國家抽象。這樣一來，中介作用就好像充分實現了。”[13]（p105）黑格爾在對立物中進行抽象，用抽象物作為中介尋求二者的統一，這在馬克思看來就好比兩支敵對軍隊的同一，只能是一種虛幻的狀態。作為中介的官僚把自己說成是代表普遍利益的“普遍等級”，但事實上，“國家的目的變成了他的私人目的，變成了追逐高位、謀求發跡”，[13]（p60-61）這和市民社會的原則并沒有什么區別，馬克思稱之為市民社會的“國家形式主義”（Staatformalismus）。因此官僚等級無法完成黑格爾所設想的任務，它只是一個“木質的鐵”，“是普遍性和單一性之間的被掩蓋了的對立”。[13]（p105）馬克思看到，在政治國家一端尋找普遍性是行不通的，官僚不會讓政治領域的自由與平等照亮市民社會，所以他將普遍性的生發之地從政治國家轉向市民社會，將目光從君主—官僚轉向人民。馬克思在批判王權時表明了自己的政治態度，認為其他一切國家形式都是特殊性的，即被少數人所支配的，只有民主制才能實現普遍性與特殊性的統一，這體現在“問題不在于每個市民是否有獻身于作為特殊等級的普遍等級的可能性，而在于這一等級是否有能力成為真正普遍的等級，即成為一切市民的等級”。[13]（p65）由此，馬克思開啟了不同于以往哲學家在政治中尋找普遍性的路徑。

在《論猶太人問題》中，馬克思以法國大革命史為依據，繼續說明國家并非普遍性存在。法國大革命中諸多憲法性質的文本已經表明，政治國家中的自由與平等只是理想而非實然，國家的普遍性只有在形式意義上才能夠成立。而政治國家源自市民社會，那么普遍性是否也在市民社會中萌生呢？根據黑格爾對市民社會的理解，這是一個特殊性的場域，如何才能在這些互相對立的特殊性中發現普遍性因素？馬克思拋棄了抽象的思辨哲學的分析進路，基于歷史和現實的研究，他發現市民社會在現實發展中出現了越來越顯著的利益分化，以至于分化逐漸呈現為兩極狀態，出現了一個“并非市民社會階級的市民社會階級”，[14]（p16-17）即無產階級（das Proletariat）。馬克思是如何尋繹到無產階級的？筆者認為，馬克思對無產階級的發現主要有兩條路徑。其一是歷史路徑，馬克思在歷史研究中發現了“無套褲漢”在法國大革命中所起到的歷史作用。無套褲漢通過參與第三等級領導的革命，摧毀了一切舊有的制度，但他們卻并未同新興資產階級一道分享革命的成果，在現實中，他們依然沒有任何地位。這說明政治革命并沒有使其獲得解放，只有繼續推動革命才能使其擺脫普遍的貧困地位。其二是哲學路徑，在費爾巴哈人本學唯物主義的影響下，馬克思格外關注人的生存境遇和價值實現，他發現無產階級是一個遭受普遍苦難的特殊階級，他們遭受著普遍的不公正，其生存現狀已然表明這一階級正在逐步背離人的本質，為異己的存在所統治，而不具有自己的特殊的權利，因此呈現出普遍的性質。盧梭和黑格爾都未將階級對立考慮到政治籌劃之中，因此所謂的“公意”“絕對精神”都只能存在于觀念世界之中，卻無法現身于現實世界。馬克思看到，階級對立是真實的現實，正因為無產階級處于人的本質完全喪失的狀態，所以其需要解放的訴求也最強烈，這種普遍性訴求深深根植于其特殊性之中。但無產階級因其自身地位而體現出的普遍性只是消極的普遍性，要使其轉化為積極的普遍性，就要發揮其主體作用，以無產階級革命作為實現普遍性的中介。馬克思認為，普遍性將在社會中實現，無產階級將通過社會革命獲得解放，這是對政治解放限度的突破，社會革命的歷史使命就是實現人的解放。可見，馬克思所理解的普遍性并不是一個先驗的存在，而是在市民社會的特殊性中不斷生成出來的。馬克思找到的普遍性不是抽象的“公意”，也不是先驗預設的“理性國家”，而是現實的、感性的、社會的存在——無產階級，這種普遍性產生于現代社會的生產方式之中（雖然馬克思在早期著作中并沒有直接使用生產方式、生產力、生產關系這樣的術語，但他已經關注到了這些現實因素對于歷史發展的重要作用）。無產階級的革命目標同樣具有普遍性，他們在消滅自身（特殊性）的同時還要實現對階級和國家的消弭，消滅維護奴役、剝削與壓迫的舊制度，使人類擺脫非人性化的生存狀態，是真正的為普遍性而斗爭的革命。

四、余論：“轉向”后的理論發展

從“轉向”的視角來看，馬克思在《德法年鑒》中已完成了一次對以往政治哲學的超越，即將傳統政治哲學的唯靈論目光下降到了塵世，“將近代的政治國家在外表上具有的普遍性作為有名無實的‘非現實的普遍性’而批判地進行把握”，[11]（p179）轉向在社會中尋找普遍性。但“轉向”只是理論“發展”的開始，馬克思的探索也存在尚待完善之處。馬克思并未解決下述問題：對無產階級普遍性的理解是否具有形而上學的特征？并非市民社會階級的無產階級如何在市民社會中實現普遍性？客觀地說，馬克思理解無產階級的兩條路徑都存在問題：純經驗式的歷史分析和純哲學式的思辨分析都只能將無產階級概念模糊化。在后續的研究中，馬克思借助政治經濟學實現了對自身的超越。其實在《論猶太人問題》中，馬克思便已發現了貨幣的普遍性特征，“金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值”。[14]（p52）但他此時將市民社會消極地理解為“倫理精神的分裂態”，而沒有繼承黑格爾“對市民社會的能動性及其經濟學認識”，[11]（p179）所以他未能發現貨幣在人的社會關系中所發揮的聯結作用，未能發現貨幣就是市民社會中“形式普遍性”的秘密所在，因此望月清司認為，馬克思在距離市民社會的本質“還差一步的地方突然停了下來”。[15]（p29）但在《巴黎手稿》中，馬克思發現了貨幣普遍性背后的勞動普遍性，“創造［Sch?pfung］是一個很難從人民意識中排除的觀念”，[14]（p195）貨幣的普遍性是由勞動者創造出來的，在資本主義時代，勞動者就是無產階級。馬克思從經濟關系出發對無產階級進行了分析，并逐步認識到所有制是理解無產階級的核心，這使得無產階級概念日益清晰化；同時，馬克思對階級國家的虛假普遍性的認識也愈發深刻，普遍性的實現并非是用一種國家形態代替另一種國家形態，而是要消滅國家，建立自由人聯合體。總的來說，馬克思所討論的普遍性是在市民社會一側、在社會運動中不斷生發出來的，而并非在理念世界中的一個抽象的或先驗的存在，這成為馬克思不同于盧梭和黑格爾的最大特點，正因如此，馬克思為實現普遍性所尋找到的實踐路徑——無產階級革命，才是最具現實性的解放之路。