宗法文化的角色轉換及其對現代法治的參與
——以村委會選舉為例的考察

荊月新

(山東師范大學 法學院，山東濟南 250358)

一、問題的提出

宗法文化是“中國古代社會在調整宗族成員之間相互關系的基礎上所形成的一套行為規范和價值體系。”(1)屈永華：《宗法文化及其對中國近代憲政的制約》，載《法商研究》2006年第2期。宗法文化強調以宗族作為利益本位，并以維護父權和族權作為根本指向。起初，宗法文化的功能僅限于調整宗族內部的婚姻家庭及財產關系，至西周時期，宗法文化從具有屬人特征的宗族內部向宗族外部的公共組織(村莊、社區乃至國家)延伸，宗族制與分封制實現了完全結合，參與并主導了國家與社會的規則生產及秩序塑造，形成了具有中國特色的傳統法律文化體系。

近代以降，這一法律文化體系受到廣泛批評，其中以嚴復的觀點最具代表性。嚴復選擇了“社會進化論”作為論證工具并借用了甄克思在《社會通詮》當中的觀點。他認為，現代國家的產生歷經三個不同階段：“夷考進化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家。”在中國，宗法社會卻遲遲不能讓位于現代國家：“由唐虞以訖于周，中間兩千余年，皆封建時代，而所謂宗法亦于此時為最備也。”不止于此，“乃由秦以至于今，又兩千余歲矣。”由于宗法社會“延緣不去”，(2)參見嚴復：《譯者序》，載[英]甄克思：《社會通詮》，嚴復譯，商務印書館1931年版，第1-2頁。現代國家無法產生。嚴復站在中國人立場上所進行的自我文化批判，對以現代性為特征的政治法律學說在中國的傳播起到了極為重要的助推作用。

宗法文化被認為是與“現代性”相對立的。這種對立表現在兩個方面：一是，宗法文化本身被認為是“前現代”的產物，其生長依賴于兩個“前現代”的要素，“人口的居住固定化和社會關系尤其是經濟關系的簡單化”被認為是宗法文化“形成與延續的首要條件。”(3)同①。二是，宗法文化與現代法治之間存在對沖關系。現代語境下的法治不僅僅是“人治”的對稱，也遠非“依法治理”那樣簡單，它在價值層面上與平等、權利、正義等語詞相關聯，在制度層面上則體現為選舉、罷免、監督等工具理性。由此，有人提出，必須解構宗法文化的主體結構，才能實現以權利、自由為價值標簽的民主與法治，(4)參見楊志民：《傳統宗法文化與近代中國立憲》，載《法學評論》2011年第2期。也有人指出，現代法治的產生或者民主政治的推行是以宗法文化在相應領域的退化乃至退出為條件的。(5)參見朱福惠：《憲法至上法治之本》，法律出版社2000年版，第161頁。

但是，上述基于回溯歷史得出的關于宗法文化的形成與存續條件、宗法文化與現代法治之間關系的觀點，并未回答在“造就”宗法文化的“前現代”條件正在消逝的條件下，宗法文化是否存在以及何以存在的問題，特別是宗法文化為了回應現代性要求所作的自我調適及其對于現代法治的參與未獲重視。一個顯而易見的事實是：在經歷了近代化以及社會主義改造的中國鄉村，宗族作為非正式的基層社會組織仍然存在，宗法文化通過形塑人們的思想觀念和行為模式繼續影響著村莊的公共生活，并在現代民主政治原則和程序的規制之下作用于村委會選舉，實現了對現代法治的有限參與。

二、宗法文化的角色轉換及現實樣態

晚清以降，以現代性為導向的政治、經濟以及社會變革，導致宗法文化賴以產生的“前現代”要素逐漸式微。鄉村自治運動興起，以民主選舉為制度起點和源泉的現代法治導入中國的鄉村場域，與之相伴的“公權下鄉”進一步形成了對宗法文化前所未有的沖擊。而宗法文化并沒有隨著這一“現代化”運動的到來完全消弭，它退出了鄉村治理的主導地位，并在轉換角色以后，與代表現代性的正式法和公權力共生于中國的鄉村社會。

(一)宗法文化在現代文明的沖擊下實現角色轉換

近代以降，在城市化和商品經濟的雙重沖擊之下，農民的居住模式和農業生產方式發生了變化，宗法文化形成和發展的“前現代”條件式微。首先，農民居住固定化的模式被破除。孟子有言：“死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”(6)《孟子﹒滕文公上》。道出了傳統中國農民安土重遷的傳統及其形成原因。就政府方面而言，“把黎民百姓固定在本鄉本里，乃古代中國之要政。”(7)劉德增：《山東移民史》，山東人民出版社2011年版，第1頁。這一點在近代中國受到嚴峻挑戰。工商業的發展催生了對土地和勞動力的大量需求，基于經濟和社會發展的需要，政府對于人口遷徙的管制政策趨于寬松；居鄉士紳、農民為了追求更好的發展機會，在地域之間加速流動，由此撼動了傳統中國農村“安土重遷”的居住模式。其次，農業生產方式發生了重大變化。最顯著的改變發生于新中國成立以后。經過短時期的“分田到戶”，農村的社會主義改造運動迅速興起，集體土地所有制隨之建立起來，農民按照集體經濟組織進行編隊生產，以家庭或者家族為單位的生產組織被農業合作社、生產隊等集體經濟組織取代，封閉的自給自足的自然經濟模式逐漸從經濟生活領域退出。如此一來，宗法文化賴以形成和發展的“前現代”條件在“現代化”運動中被逐步消解。

除經濟社會領域的改革之外，作為近代政治改革重要舉措的鄉村自治則推動了中國鄉村治理模式的歷史性變革。改革的直接后果是將以選舉作為制度設計始點和源頭的現代法治導入了中國的鄉村治理場域，盡管鄉村自治未能取得最終的成功，但是，以民主選舉為制度表征的鄉里領袖產生機制卻從此成為正式的制度安排，形成并且引領了中國鄉村政治生活的主流話語體系。(8)清末民初的鄉村自治運動既帶來了鄉村領袖產生方式的變化，也引發了村民特別是村社精英“公共言談”上的變化，“推行地方自治之后，新式的‘村正’須經由村民合法選舉產生，有一定的學歷，且受年齡限制；其行使職權，亦須是在規定的范圍之內。村民們(尤其是精英分子)的公共話語，因此也產生相應的變化。年紀過老、不識字、未經選舉上臺，往往成為遭受政敵攻擊的把柄。”參見[美]李懷印：《華北村治：晚清和民國時期的國家與鄉村》，歲有生、王士皓譯，中華書局2008年版，《前言》第6-7頁。這不僅標志著現代法治在鄉村社會的深入人心，同時也預示著傳統的由宗族勢力掌控的鄉村治理空間被擠壓，宗法文化的生存空間被壓縮。

與選舉制度同時介入鄉村治理場域的還有由多元主體分別掌控的國家公權。以政府、政黨作為權力主體的國家公權借助交通及通訊條件的不斷改善，深入鄉村治理場域并發揮著持久而穩定的政治影響。(9)由于“近代交通通訊條件的改善，提高了信息交流的速度和數量，方便了地區間的人流和物流往來，為‘公權下探’提供了物質條件和基礎。”參見荊月新：《近代鄉里制度轉型中的“公權下探”現象解析——兼及鄉村自治的失敗原因》，載《東岳論叢》2016年第1期。值得注意的是，“公權下鄉”與鄉村自治幾乎同時發生，且鄉村自治改革正是借助“公權下鄉”完成的。光緒三十四年，近代中國第一部關于鄉村自治的中央立法《城鎮鄉地方自治章程》頒布，縣以下普遍設置鄉、鎮，其第四章更是規定了“自治監督”制度，公權與鄉里制度的轉型緊密結合在了一起。(10)該立法第16條、17條則規定了選民的資格，第18條規定了城鎮鄉選民“有選舉自治職員之權。”這是中央立法首次將選舉制度納入鄉村治理范疇。參見徐秀麗編：《中國近代鄉村自治法規選編》，中華書局2004年版，第5-6頁。1918年，《山西省修正各縣村制簡章》開啟了山西的“村制”改革進程，行政權力正式下探至最基層的村莊。(11)該立法第12條規定：“村長副由村民按規定加倍選出，送由縣知事選任之，呈報省道公署備案。”第17條規定：“村長副辦公期滿，由知事擇優請獎。”第18條規定：“村長副違抗要公，或藉端阻撓者，得由縣知事呈報撤換。”可見，鄉村領袖的產生與獎懲都已經納入行政權的管轄范圍。參見徐秀麗編：《中國近代鄉村自治法規選編》，中華書局2004年版，第347-348頁。盡管改革并未取得最后的成功，“公權下鄉”卻借此得以實現。村莊內部管理人員的產生及職務履行，均受到公權的干預乃至主導。至民國訓政時期，這一公權的主體更加多元，在原有的行政機關之外，執政黨也在鄉間廣施影響。(12)為配合《鄉鎮自治施行法》施行，1929年3月，國民黨第三次全國代表大會通過《確定訓政時期黨政府人民行使政權治權之分際及方略案》，規定：“中華民國人民，須服從、擁護中國國民黨暫行三民主義，接受四權使用之訓練，努力地方自治之完成，始得享受中華民國國民之權利。”參見夏新華、胡旭晟等整理：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，中國政法大學出版社2004年版，第805頁。同年12月，國民政府又頒布《鄉鎮公民宣誓登記規則》，第6條規定了宣誓儀式，其中，第二項為“唱黨歌”，第三項為“向國旗黨旗及總理遺像行三鞠躬禮”。 國民黨正式參與并領導了鄉村自治事務，黨綱黨義亦成為鄉村居民的政治信仰和行為依據。參見徐秀麗編：《中國近代鄉村自治法規選編》，中華書局2004年版，第123頁。公權力成為鄉村治理的支配性力量，其在基層社會編織的“網絡”由疏漸密。“國家公權實現了對鄉村社會的無限下探以及嚴密的網絡化管理。”(13)荊月新：《近代鄉里制度轉型中的“公權下探”現象解析——兼及鄉村自治的失敗原因》，載《東岳論叢》2016年第1期。1949年，新中國成立以后，中國共產黨在農村地區加強了基層人民政權建設，并普遍設立了相應的黨組織，有學者指出：“政府在農村的社會政治管理和服務的逐步完善也不斷地替代宗族的組織和管理功能。”(14)蔡立雄：《功能轉換與當代中國農村宗族制度演化》，載《中國經濟史研究》2010年第4期。宗族勢力的社會治理功能隨之受到限制，集體經濟組織的社會治理功能則大為擴充。宗族作為非正式的社會治理權威日趨邊緣化。由此，在公權的全面支配之下，包括宗族在內的非官方社會組織在鄉村治理當中發揮作用的空間進一步縮小，宗法文化主導農村社會治理的時代一去不返。

(二)宗法文化生存與延續的現實樣態

宗族在晚清之前的傳統中國鄉村治理當中發揮著至關重要的作用。(15)有學者指出：“在晚清之前的中國廣大農村地區，國家權力的正式設置止于縣一級，而在鄉和村一級則主要實行由鄉紳與宗族共同完成的地方性自治。”參見馮婷：《從村民到公民途中的宗族——關于宗族與政治發展研究的評論》，載《中共浙江省委黨校學報》2008年第3期。這一境況在近代遭遇了極大的挑戰。伴隨著發生于中國鄉村治理領域的歷史性變革，以及現代性因素在鄉村生活的不斷植入，宗法文化受到了前所未有的沖擊和壓制。然而，宗法文化并未因此消亡，反而“頑強”地生存下來，并得以生長與延續。

首先，宗族組織以及宗法文化植根鄉村，基于血緣關系的“差序格局”所形成的人際關系結構未變。由于地理區位、地域文化、外來經濟活動、城市化以及人口流動等諸種因素疊加以及交互的影響，宗法文化在不同地域的農村呈現不同的樣態，其投射于社會治理當中的影響也各有不同。地處華南的福建、廣東、江西等地區，宗族組織一向緊密，宗法文化也盛于北方，即便是新中國成立以后，宗族活動也呈現出較為活躍的狀態，“宗族規范(族規家法)強大，以血緣關系為基礎的宗族結構成為維系村莊秩序的基礎。”(16)賀雪峰：《論中國農村的區域差異——村莊社會結構的視角》，載《開放時代》2012年第10期。與華南地區不同，作為典型的北方地區，山東、河南、河北的宗族活動較弱，同姓的大宗族不僅組織渙散，且常因利益紛爭而難以形成穩固的團體力量，這些宗族往往根據血緣關系的親疏分裂為若干小的房支，村莊的組織和活動形式呈現出社會學家所稱的“北方分裂型村莊”特征。(17)參見賀雪峰：《論中國農村的區域差異——村莊社會結構的視角》，載《開放時代》2012年第10期。這些房支在村莊公共事務當中很少進行合作，但其在性質上與宗族一樣，同樣是以血緣為紐帶編織而成的社會關系群落。每個房支都成為關系更為緊密的利益共同體，并成為參與鄉村公共事務的主體。比如，位于黃河入海口北側的靳村，共640口人，有10個不同的姓氏，人口最多的靳氏約300人。靳氏一族分為四個不同的房支，這四個房支的人口相差不多。靳氏一族雖然在總人口當中不到一半，卻仍然是村內人口最多的宗族。從理論上說，只要他們團結一致，即可在村莊公共生活當中起到主導作用，但是，靳氏族人以“房支”而非“宗族”為利益分配和活動開展的基本單元，這與“北方分裂型村莊”的特征高度吻合。

其次，擬制宗族以及姻親關系分擔宗族的社會治理功能。宗法文化得以延續的表現還在于：作為宗法文化的衍生品，擬制宗族關系以及姻親關系編織的社會關系網絡在社會治理當中充當了宗族的角色并發揮了相應的功能。費孝通對宗族形成當中的血緣與地緣的關系作過深入的闡釋：“血緣是穩定的力量。在穩定的社會里，地緣不過是血緣的投影，不分離的。”(18)費孝通：《鄉土中國》，中華書局2013年版，第75頁。依此，血緣應是構建宗族或者宗族關系的基礎要件以及核心要素。然而，沒有血緣關系的同姓村民之間也會以宗族模式來構建他們的人際關系網絡，形成所謂“擬制宗族關系”。基于擬制宗族關系開展活動，并且賦予其血緣宗族的形式、內容和社會意義，此種現象在社會史研究的視域當中并非個例。(19)在當下的鄉村社會，同姓而沒有血緣關系卻成立宗族的情況較為多見，有學者稱其為“‘族家’的合并”，并稱“這種情況主要發生在姓氏相同但遷入地不同的宗族之間。在每個群體人數都較少無法構成一個‘族家’有效人數的情況下，他們就會‘珠聯璧合’形成一個‘族家’”。參見付來友、王麗霞：《宗族的裂變與合并——一個山東村莊的個案考察》，載《北方民族大學學報(哲學社會科學版)》2015年第5期。

通過擬制的宗族關系建構起來的社會關系網絡得到了復制，并成為依托血緣關系建立起來的宗族網絡的重要補充。以靳村為例，村內共有兩戶“李姓”人家，分別自附近不同的縣境遷來，相互之間不存在任何血緣關系。兩戶“李姓”分別只有20余口人，因在村中都屬于“小門小戶”而常感壓抑。于是，自90年代中期開始嘗試同修家譜，共同舉辦一些具有宗族性質的活動，比如為家族當中的老年人舉辦生日慶典、為年輕人籌備婚禮等等，最終發展到在村里的公共事務當中共同發聲，特別是在村委選舉中采取一致行動。“擬制宗族”改變了村莊的宗族結構，并影響了村莊治理進程。

除了擬制的宗族關系以外，姻親關系也被賦予了類似宗族的功能。與靳村相隔百余里的廿五村約450口人，竟有多達22個不同的姓氏，人口最多的劉氏僅有150人左右。在廿五村，屈姓是小姓氏，人口不多，最初只有兄弟三人，是較晚來此定居的姓氏。屈氏雖然人口較少，但是兄弟團結，家庭和睦。家中的男丁多與村中人口最多的劉氏女兒結親。同樣，在靳村，郭姓也是小門、小姓，人口只有30余人，其家族的男丁紛紛與靳氏女子婚配。如此一來，屈氏、郭氏的族人均通過姻親關系發展成為一個龐大的社會關系網絡，并與較大宗族內的各個房支以及其他姓氏的村莊成員在利益分配的場合分庭抗禮，甚而在村莊的公共生活領域屢屢占得先機。 對于農民而言，宗族式的社會關系網絡是一種傳統并且熟稔的安全港灣，“宗族網絡促進農村社區發展，促成社區組織和成員在本社區內利用網絡進行互利性合作，減少社區摩擦，促進交易得以進行。”(20)賈先文、李周：《農村社區建設中宗族社會資本作用及其機理分析》，載《湘潭大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期。從人際關系的視角，農業社會的特征仍是熟人社會，而就組織形式和組織結構而言，宗族無疑是熟人社會的“加強版”和“升級版”。基于經驗主義的立場，在農民的眼里，宗族關系是一種最為熟悉的社會關系。相比其他類型的社會關系而言，穩固而且可靠。有學者經研究發現:“宗族網絡具有提高社區居民社會參與程度、鞏固互惠行為、提高社區居民信任程度的作用，而且在現實生活中，這些作用還往往交織在一起”(21)范曉光、雷鳴、肖陽：《中國農村的宗族網絡與民事糾紛應對》，載《學海》2016年第6期。以此為基礎建構起來的社會關系網絡無疑更具安全感，社會結構也更為穩定。以認祖歸宗的方式來建立或者融入新的集體是最快、最妥當，也是農民最為擅長的選擇。基于長期宗族生活和宗法文化規訓所形成的生活哲學一旦形成就很難改變，農民們基于慣性將早已養成的行為邏輯、價值觀念套用于新的生產與生活實踐。在宗族關系網絡的覆蓋與庇護之下，他們能夠更為輕易地形成生產和生活的單位，并且對于以宗族關系為紐帶建構起來的合作關系給予更高的期望和更多的信任。在內外部條件均等的條件下，選擇宗族成員來共同發起建立新的生產和生活團體仍然是多數人的優先選擇。

三、宗法文化參與現代法治的方式

村委會選舉是鄉村法律生活的核心事件，村莊的人際關系資源被充分調動起來參與到此種鄉村政治格局調整及后續的利益博弈當中。宗族是村莊里重要的社會組織，在村委會選舉的場域，村莊成員在宗法文化框架內的觀念與行為互動，對于觀察者與參與者而言，都是一種范圍更廣、程度更深的文化體驗。宗法文化所代表的是宗族勢力背后的族權，而國家公權力是近代中國選舉制度以及現代法治的助推和代表力量，因此，在中國的鄉村治理領域，現代法治與宗法文化的博弈往往表現為公權與族權之間的互動。選取“村委會”的選舉場域來觀察宗法文化對現代法治的參與，極具典型意義。

(一)宗族及其房支仍然是村民行使選舉權的發動對象和參與力量

人際關系上的“差序格局”特征決定了在村委會選舉當中人們的投票意愿和傾向。有學者在研究全國各地不同省份多個村莊的村委選舉實踐后指出：“宗族參與社區選舉活動帶有‘差序格局’的特點，血緣關系越近則為候選人而‘奔走呼號’的積極性越高。”(22)賈先文：《我國社會轉型期農村社區選舉中的宗族影響及對策——基于55個農村社區的調查研究》，載《湖南師范大學社會科學學報》2015年第2期。在華南，同宗同族之間關系緊密，宗族成為村莊選舉的動員對象和參與主體，以宗族為單位參與選舉活動仍然是常態。在北方的“分裂型村莊”，同一宗族之下的各個房支之間關系不似華南地區那樣緊密，特別是村莊當中較大的宗族，內部往往又細分為不同的房支，各個房支之間的利益訴求呈現多元化的特點，通過贏得村委選舉以實現利益共享的意愿難以達成。在這樣的條件下，作為動員對象和參與主體的不再是同姓的宗族，而是演化為宗族之下的房支。以靳村為例，從人口規模來看，似乎只要靳氏宗族足夠團結，僅需再動員少數其他姓氏的人們“共襄盛舉”，就可以在村委選舉這一政治競爭場合獲得勝利。事實上不然。自《村民委員會組織法》(以下簡稱《村委會組織法》)實施以來，村子里先后產生過5任村主任，依次為胡姓、郭姓、靳姓、靳姓、李姓。第三、四任的村主任雖然都是靳氏，卻屬于不同房支。在黃河南岸的廿五村，也曾出現類似的情況。在這個只有450余口人的移民村里，劉姓人口最多，村委會主任則姓屈，且已經連任3屆。通常的情況是：不同房支之間常呈相互競爭的態勢，較大宗族因為不同房支之間的角力導致各方都無法勝出，從而為較小宗族贏得選舉預留了空間。

盡管較大宗族常因選舉傾向的不盡統一而產生分裂，但依然成為最終選舉結果的決定性力量。由制度框定的“多數決”選舉原則所決定，候選人爭取較大宗族的支持無疑是現實、有效并且便捷的選擇，事實也是如此。較小宗族的候選人在選舉當中之所以勝出，常常是因為成功獲得了較大宗族當中某個房支的支持。在靳村，獲得靳氏宗族當中的一個或者數個“房支”的支持，是靳氏以外其他宗族候選人贏得選舉的關鍵。

除去民間社會因村委選舉產生的政治角力而將宗族或其房支作為動員和爭取的對象之外，基層政權機關對于宗族關系在村委選舉當中的結構性功能也有著清醒的認識。在現有的制度框架之下，基層政權機關要想完成其鄉村治理功能，必然要通過村委會來發布命令指示，黨委政府的意圖、政策以至于法律的執行，都離不開村委會的協助。因此，選出一個組織和執行能力強的村委會，成為黨委政府順暢地履行鄉村治理功能至關重要的前提。為了達到這一目的，公權機關也不得不考慮到農村宗族的現實情況。選舉實踐當中，為了推行選舉以及完成選舉目標(比如讓基層黨委中意的候選人順利當選)，基層黨委和政府常會通過宗族的核心人物來動員其所在的宗族參與選舉，或者直接參選村委會成員乃至村主任，宗族往往是選舉活動很難繞過和無法回避的力量。事實上，在村委選舉和村莊治理當中，基層政權對于宗族勢力多采取“既打又拉”的策略，一方面力圖限制宗族的影響，另一方面，又盡可能地利用宗族、引導宗族，為推行工作服務。(23)參見肖唐鏢：《正式體制、工作現實與血緣親情——地方干部對農村宗族的多元立場與態度分析》，載《中國農村觀察》2007年第5期。

由宗族到房支，似乎參與村委選舉的主體變了，但是不管宗族還是房支，在選舉當中都表現出行動及意愿的一致性。只不過對于北方村莊的一些較大宗族而言，宗族之下的各個房支已經相對獨立，并與其他小宗族共同成為參與村委選舉的主體。這說明，以血緣關系為聯系紐帶、以差序格局為特征的人際關系結構沒有變，宗法文化對基層治理的參與傳統得以維系。

(二)擬制宗族和姻親在選舉當中分擔宗族的結構性功能

除去以血緣為紐帶聯系在一起的宗族或者房支以外，沒有血緣關系的村民有時也會通過擬制血緣關系或者姻親關系聯系在一起，并分擔宗族在村委選舉當中的功能。在村莊治理生活的場域，每個家族都有個別成員懷有參與治理的抱負，而這一抱負的實現必須以與其他家族實現聯合為前提。引發這種聯合的情由有很多，比如，鄰居、同學關系或在某個時期、某一事件當中的合作、共謀或者互利，都可以構成人們之間聯合行動的動機。不過，最為傳統、便捷、有效，且為人們喜聞樂見的方式，仍然是通過宗族締結利益同盟。于人口較少的家族而言，不得不通過擬制宗族、姻親這些“類宗族”的社會網絡來彌補宗族關系網絡資源的短缺。特別是在北方地區，宗族之間的聯系并不穩固，基于血緣關系形成的宗族勢力較為弱小，從而為“類宗族”勢力在鄉村治理當中發揮功能預留了空間。

村民們通過攀親、聯姻的方式創立了“類宗族”，并藉此來影響社群文化以及社區治理，乃至于實現一定的獲得感。比如，2017年下半年，在新一輪村委會選舉之前，靳村的李姓村民聯名要求“村兩委”將村里的“占地款”(當地企業開發建設當中占用該村集體所有土地的補償款)按村里的人口數予以均分，村“兩委”班子不同意。李姓村民在多次到縣、鄉上訪未果的情況下，聯名向縣紀檢機關和鄉黨委舉報村委會主任有貪污、受賄行為。以上事件由兩家李姓村民聯合發起，并發動了部分靳氏族人參與。在整個事件當中，擬制的宗族關系網絡成為重要的動員渠道和組織保障。2018年底，靳村舉行村主任選舉，李姓在選舉當中勝出。從宣布參選直至當選的各個環節，都由兩家毫無血緣關系的李氏族人聯手協作。選舉當中，李氏族人一方面在其擬制宗族的內部共同謀劃，積極行動，表現出行為和動機的高度一致性；另一方面，又分頭動員其他房支的靳氏族人，說服他們在選舉當中支持李姓的候選人。

除擬制的宗族關系之外，姻親也成為一種重要的社會關系，并由此構建了全新的社會關系網絡。費孝通曾經這樣描述姻親關系對于移民融入新環境的重要性：與種子落入土中的生長過程不同，離開熟悉社區遷入陌生區域的人沒有辦法在短時間內融入進去，婚姻是進入當地親屬圈的較為重要的方式。(24)參見費孝通：《鄉土中國 生育制度 鄉土重建》，商務印書館2017年版，第119頁。這一點對于村莊里的“外人”或者較小的宗族具有特別重要的意義，其與宗族關系以及擬制的宗族關系一道，在村莊的公共生活(包括村委會選舉)當中共同發揮著結構性功能。

姻親關系與宗族關系的不同在于，它并非由血緣關系產生，但卻也是宗族關系和宗法文化的重要衍生物。實踐當中，姻親之間常常參照宗族關系的模式來序列親等、組織活動，姻親關系在社會關系網絡當中所具有的重要地位，以及對村委選舉產生的深遠影響，都不可小覷。在廿五村，《村民自治法》實施以后，屈氏族人利用了族內較為團結的優勢，又通過姻親關系發動了部分劉氏族人支持屈氏的選舉活動，屢屢在選舉當中勝出。在靳村，郭姓也同樣是小門、小姓，人口只有30余人，其男丁多與靳氏女子婚配，于是在村委會選舉當中取得了部分靳氏族人的支持，在村委選舉當中占得了先機。

四、宗法文化參與現代法治的范圍

以民主選舉為制度載體的現代民主政治借助近代鄉村自治改革之機進入中國之后，“年高德劭”的宗族精英將其鄉里領袖的位置讓渡給經由選舉產生的村長。發生在這一政治實踐背后的則是制度文化的變遷：宗法文化退出鄉村治理的主導地位，以民主選舉為制度表征的現代法治則后來居上。宗法文化在現代鄉村治理中的地位呈現出兩種面相。一方面，宗法文化雖然并未淡出鄉村公共生活，轉換活動形式之后依然參與到現代法治當中，但是，它的活動范圍受到現代法治原則和程序的嚴格限定。另一方面，鑒于宗法文化在當代鄉村社會的實存性，特別是其在鄉村公共生活當中所起到的現實作用，基層政權機關在村委選舉過程當中對于宗族力量采取了“既打又拉”的策略，以此推動村委會選舉的正常進行以及鄉村治理職能的實現。

就現行立法而言，宗法文化的活動范圍被嚴格限制在現代法治的功能空間之內。當民主選舉成為村委會產生的法定形式，選舉的原則、程序都納入現代法治的軌道以后，宗法文化的活動空間已然被“法治”化。基于農村地區以血緣關系為紐帶的家庭組織實際情況，現行立法從兩個方面對其進行了有限的法律確認。一是，承認“戶”作為村民會議的主體資格與地位。據2010年修訂頒布的《村委會組織法》第22條第1款，“召開村民會議，應當有本村十八歲以上的公民的過半數，或者有本村三分之二以上的戶的代表參加。”從而確立了“戶”作為村民會議主體的法律資格。二是，規定了缺席村委選舉的村民代表可由其近親屬代為投票的情形。《村委會組織法》第15條第4款規定：“登記參加選舉的村民，選舉期間外出不能參加投票的，可以書面委托本村有選舉權的近親屬代為投票。”同樣作為基層群眾自治組織，在城市居委會的選舉當中，當選舉人不能參加選舉時，其所能夠委托的人員在范圍上，則不限于雙方之間存在“近親屬”關系。如2019年修訂頒布的《陜西省實施〈中華人民共和國城市居民委員會組織法〉辦法》第10條第2款規定：“有選舉權的居民因故不能參加選舉的，經選舉委員會同意，可以委托其他有選舉權的居民代為投票。”在傳統中國的政治和倫理秩序當中，“家庭”是基本的組織和行動單位，同時也是宗族及其房支的一個縮影。《村委會組織法》承認“戶”可作為村民會議的主體，并賦予村民的“近親屬”以代理投票權，既是對這一傳統文化現象的有限承認，也是對農村宗族現實生存與活動狀況的回應。

現行立法在有限度地承認以血緣關系為紐帶的“戶”的法律地位，并賦予“近親屬”在選舉當中的法定代理權的同時，依照現代民主政治的原則和要求對村委會選舉當中選民的資格以及村委成員的構成作了嚴格限定，并使選舉過程置于國家機關的嚴格管控之下。比如，有關立法通過對選舉資格的規定，賦予村民以普遍選舉權，并保證女性村民和少數民族村民在村委會當中的法定名額。《村委會組織法》第13條強調了選舉權的普遍性原則：“年滿十八周歲的村民，不分民族、種族、性別、職業、家庭出身、宗族信仰、教育程度、財產狀況、居住期限，都有選舉權和被選舉權。”該法第6條第2款則規定：“村民委員會成員中，應當有婦女成員，多民族居住的村應當有人數較少的民族的成員。”這既體現了村民選舉當中的現代法治原則，同時又避免了宗族勢力對女性和少數民族族群參政權的侵奪。傳統宗法文化強調男性尊長的權威地位，婦女參政權受到歧視，受此影響，近代中國頒布的第一部自治立法并未賦予婦女選舉權。(25)《城鎮鄉地方自治章程》第16條規定選民資格共有四項：“一、有本國國籍者；二、男子年滿二十五歲者；三、居本城鎮鄉接續至三年以上者；四、年納正稅或本地方公益捐二元以上者。”對選民資格施加了性別、財產諸方面的限制。現代法治則更多地將宗法文化排除在外，所有合法主體必須在法律確定的制度框架內參與選舉制度的運作，服從法定程序的規制和約束，根據法律的要求參與選舉活動。村委會的選舉過程不僅有著嚴格的法律規制，而且為了防止包括宗族在內的各種力量對選舉施加的影響，立法當中還加強了公權機關對選舉相關活動的監管。《村委會組織法》第17條規定，對以暴力、威脅、欺騙、賄賂、偽造選票、虛報選票數等方式破壞選舉的，“由鄉級或者縣級人民政府負責調查并依法處理。”另外，根據該法第20條，新當選的村委會接受工作移交時，“由鄉、民族鄉、鎮的人民政府負責監督。”此一規定的目的在于保證選舉過程必須受到基層政權機關的管控。

從現象上來看，現行立法的規定和選舉實踐當中基層國家機關工作人員對于宗族力量“既打又拉”的態度，似乎存在著一定的矛盾，但事實上，兩者有著協調統一的深層次原因。首先，當代中國的鄉村治理是以村委會作為自治組織的村民自治為基本制度特征的。國家發布的有關實施鄉村治理的法律、政策或者命令、指示等，離不開村委會的具體執行或者配合。對于一個宗族或其房支而言，只有在村委選舉當中獲勝，才能更好地維護自身利益并使之最大化。因此，雖然村委選舉成為公權和族權實現各自目標共同的工具和路徑依賴，但是，由于族權與代表現代法治的公權之間法律地位極為懸殊，無論哪個宗族想要獲得村莊資源分配的話語權，都必須遵守現行法律規定的選舉程序和選舉紀律，并接受公權機關的監管。其次，從發生學的角度來說，相對于高居廟堂之上的國家權力而言，產生于中國傳統社會、遠在鄉野的宗族組織帶有一定的自治屬性。此種文化延續至當今的村委選舉中，就表現為那種一意孤行、罔顧現行法律規定，單純追求個人、家庭或者宗族自身利益的人選，往往得不到全體村民的支持，也會因為不利于維護本宗族的長遠利益而在內部招致反對。有學者敏銳地認識到了宗族組織的這一特性：“宗族的自治性、某種民治、民主因素，是實行民主制的一種社會背景，或許可以說是今日村民自治的前奏。”(26)馮爾康：《中國宗族的歷史特點及其史料——〈清代宗族史料選輯〉序言》，載《社會科學戰線》2011年第7期。在現代民主政治格局下，宗法文化并不是簡單地表現為某個宗族以優勢地位把持與掌控村委會的選舉，而是表現為宗族成員在宗族本位的價值觀念指引下，在村委選舉的場合體現出選舉意志的整體性以及選舉行動的一致性。比如，一個親族的人或者同宗的人會把選票整體地投給某個候選人。這也恰好解釋了為什么在村委會的選舉實踐當中，基層政權會將宗族或其房支作為動員對象。

結語

宗法文化的角色轉換及其對現代法治的參與實踐，揭示了當宗法文化一旦形成且成為人們的行為規范和價值源泉時，即便是促其產生的“前現代”條件不再具備，人們仍會基于慣性而在較長時期內沿襲。但是，這種沿襲是以宗法文化依照現代法治要求進行了充分的自我調適、且讓出鄉村治理的主導地位為前提的。正是基于這樣一點，有學者指出宗族組織具有雙重功能與特性：“宗族具有依附于政權及為其成員謀利益的雙重性，作為民間組織，反映成員訴求、關注成員生活，它的宗法性意識形態是一回事，生活實踐本身是另一回事。”(27)同①。

這一現象的學術價值在于，宗法文化的傳承與發展可以跳脫促其產生的自然經濟模式和聚族而居的外部環境，它與現代法治的共存以及對中國法治現代化的參與將是一個長期的過程。因此，中國的法治現代化進程必然有其自身特色，中國的現代化之路也必將與西方社會有所不同。現代法治在其所框定的法律秩序范圍內實現了對具有私權力特征的宗族力量的合理引導和限制，同時，宗法文化也變換出適配的形式服務于當下的社會治理實踐。范可說：“傳統主義不僅從未離開歷史舞臺，而且還發現了自己的方式來維系自身的生命力。”(28)范可：《傳統主義與認同政治：來自閩南一個宗族社區的個案研究》，載《原生態民族文化學刊》2018年第4期。若將這一論斷應用于宗法文化與現代法治的互動過程，也是極為切當的。