揚雄樂教思想探析

張小雨

揚雄（前53—18 年），字子云，蜀郡郫縣（今四川省成都市郫都區）人，是西漢后期最有代表性的儒者之一。曾鞏所著《筠州學記》一文曾對其評價道：

周衰，先王之跡熄。至漢，六藝出于秦火之余，士學于百家之后。言道德者，矜高遠而遺世用；語政理者，務卑近而非師古。刑名兵家之術，則狃于暴詐。惟知經者為善矣，又爭為章句訓詁之學，以其私見，妄穿鑿為說。故先王之道不明，而學者靡然溺于所習。當是時，能明先王之道者，揚雄氏而已。①[宋]曾鞏撰，陳杏珍、晁繼周點校《曾鞏集》，中華書局，1984，第301 頁。

可見，揚雄不滿于當時經學走向章句訓詁，解一兩字經文動輒用二三萬語之弊端，因而仿《周易》文體而作《太玄》一書，又仿《論語》文體而作《法言》一書，試圖脫離粗淺的文字解讀，闡發先圣哲學思想，并求以文章成名于后世。其思想有著鮮明的系統性與哲學性。所謂樂教，簡單來說，便是“以樂為教”。它是將音樂舞蹈作為一種教育方式，通過開展一系列音樂活動，從而在無形中影響參與者的情感志向、價值觀念、行為習慣，并使其逐漸符合于教育開展者的期望，是一種面向人內心情感道德塑造、充分利用藝術資源的綜合性教育模式。樂教與今日的素質教育、藝術教育相近。但究其根本區別在于，樂教與禮教為一體，是古代中國國家政治體制的重要組成部分。儒者的樂教思想，便是其對于樂教的理論思考，它根基于儒者的宇宙論、人性論、政治哲學觀與音樂藝術觀。

一、“玄者天道”的宇宙論

揚雄在《太玄》一書中，將源于《老子》的“玄”作為其哲學思想的最高范疇，試圖以之構筑宇宙生成體系并推究事物發展規律，其宇宙論并非純正的儒家立場，而是對當時儒道兩家思想的綜合發展。揚雄的“玄”與老子之“道”有諸多相似處：

玄者，幽摛萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎規，關神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽而發氣。一判一合，天地備矣。天日回行，剛柔接矣。還復其所，終始定矣。一生一死，性命瑩矣。（《太玄·玄摛》）①[漢]揚雄撰，[宋]司馬光集注，劉韶軍點校《太玄集注》，中華書局，2013，第214 頁。

“摛”字有舒展、散布之意，此處意為“玄”是在幽暗之中使萬物能舒展生發開來，以成全其自身的根本依據，但它在形下世界中并不可見，這是典型的哲學本體論式表達。“玄”雖不可見聞，但卻是按照一定規律產生發展的，能推動陰陽和合而生發出元氣，使天地得以產生，成為萬物存在變化的根本動力。可見，與《老子》類似，揚雄也是從“無”到“有”，二者分別賦予“道”和“玄”至高無上的本體地位，并體現出萬物生于有、有生于無的主張。但與老子不同的是，揚雄受西漢思想現狀影響，還特別重視陰陽之氣。他曾在《檄靈賦》中說：“自今推古至于元氣始化”，似乎又將元氣作為宇宙之始。由此看來，揚雄已經大體建構出初具規模的質料因、形式因、動力因宇宙生成論。首先，“玄”是宇宙得以產生的根本原因，是萬物之所以會如此的依據，在宇宙論體系中屬于形式因；其次，“玄”具備一種能推動陰陽二氣運動交合，從而產生元氣的能力，這是萬物得以產生的第一動力，故又是動力因；最后，陰陽二氣交感形成元氣，元氣再進一步構成萬物，成為具體構造宇宙的物質基礎，是質料因。“玄”在形下世界中不可見聞，其主要作用表現在：

玄聘取天下之合而連之者也。綴之以其類，占之以其觚，曉天下瞆瞆，瑩天下之晦晦者，其唯玄乎！夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人遠矣，曠然廓人大矣，淵然引人深矣，渺然絕人眇矣。（《太玄·玄摛》）②同上。

這是在說，無論形下世界多么紛繁復雜、多么地不可捉摸，也無論萬物之間有著多么大的具體差別，其終極依據其實都只是“玄”。“玄”是萬物所以然的根本依據，如若站在“玄”的角度看，萬物之間其實并沒有什么本質區別，因為無論何種物品，皆是在“玄”之影響下產生發展的。這便與莊子“萬物齊一”的思想相近。所以，人們只要能夠了解“玄”，便能超脫具體的形下世界，而參透宇宙萬物生成發展的玄機，這是典型的道家式宇宙論。與大部分漢代思想家不同，揚雄在陰陽之上提出“玄”。這是因為在他看來，陰陽還不足以作為世界的根本依據：

故玄者用之至也。見而知之者，智也，視而愛之者，仁也，斷而決之者，勇也，兼制而博用者，公也，能以偶物者，通也，無所系輆者圣也。……陽知陽而不知陰，陰知陰而不知陽，知陰知陽、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎！（《太玄·玄摛》）③同上書，第216 頁。

陰陽二者只是形下之氣，無論如何精妙，都不能超越自身局限性存在，即陽不能知陰，陰不能知陽。只有“玄”能超脫于二者之上，不局限于某一方，它當行則行、當止則止、貫通陰陽、無限廣大，甚至成為智、仁、勇、公、通、圣六種道德條目的“用之至”——道德本體。因此，揚雄常在前加一“太”字，以“太玄”尊稱。

可是，人應該如何把握如此幽冥晦暗的“玄”呢？揚雄提出兩點主張。

其一，既然“玄”不能離開萬物而抽象存在，那么人便可在萬物的“用”中觀之。萬物必定蘊含其所能如此的道理，如若無理可循，則無法產生與發展，所以必須深入觀察世界，并加以總結與體悟才能知曉“玄”之奧妙，即“和同天人之際，使之無間也”。（《法言·神問》）①汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，中華書局，1987，第141 頁。這接近莊子與天地為一的主張，也可能是宋儒強調格物致知的先聲。揚雄舉例說：“稽其門，辟其戶，叩其鍵，然后乃應。”（《太玄·玄摛》）②[漢]揚雄撰，[宋]司馬光集注，劉韶軍點校《太玄集注》，第215 頁。司馬光《太玄集注》注曰：“夫為玄者，外稽其門而弗應，內辟其戶而弗應，密叩其鍵然后乃應，而況不為者乎！”③同上。即是說，我們到訪他人家中，必須先在其院外稽首拜見，如若無人應答，才能進入院中向著門窗呼喚。如若再無人應答，又要敲打門上的鎖鑰才可得到主人的回應。因此，了解“玄”也必須深入到自然界萬物之中，不可半途而廢，要試圖打通物我之界限，嘗試站在更高、更本質的角度了解世間之真理。

其二，既然“玄”貫穿于天地之間，那么必然可以通過人世間的某些可見之物尋求蛛絲馬跡，他說：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道。”（《太玄·玄圖》）④同上書，第247 頁。“玄”在人世中的最佳體現便是“君臣父子夫婦之道”，由通曉此倫理道德，便可上探至“玄”。所以，一方面，“君臣父子夫婦之道”獲得了“玄”這一本體依據，成為“天經地義”、不可懷疑的客觀事實。另一方面，人們可以從對“君臣父子夫婦之道”地了解與踐行，具體認識并展現形上之“玄”對人本質的先天要求，從而在天地運行的客觀規律下發展人事。這樣一來，揚雄的“玄”便離開了老子的“道”強調對自然地復歸，而走向了人間，并為儒家的政治倫理概念找到了形上依據。揚雄實際是運用儒家思想改造了老子“道”的觀念，目的是詳細論證“玄”對人世的意義。

對于人來說，必須將“玄”，即天道自然規律作為言行的客觀依據。揚雄強調要“體”“循”自然：

夫作者，貴其有循而體自然也。……故質干在乎自然，華藻在乎人事也。豈可損益歟？（《太玄·太玄瑩》）⑤同上書，第220 頁。

天道自然與人世興衰之間其實存在相互影響關系，決定人世的根本因素，便是人到底能夠在多大程度上體悟自然、遵循自然。自然規律是“質干”，人僅能在此本質上增加“華藻”而已，不能將其改變。可見，揚雄所講的“道”有兩方面含義：一方面是自然天道，是不以人之意志為轉移的客觀規律；另一方面則是人道，是人以天道為基礎所做的仿效，具體表現為“君臣父子夫婦之道”的倫理規范及智、仁、勇、公、通、圣六種道德條目。但天道自身并非亙古不變，而是處在“有因有循”“有革有化”的發展之中。

夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之。革而化之，與時宜之。故因而能革，天道乃得。革而能因，天道乃馴。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則。知革而不知因，物失其均。革之匪時，物失其基。因之匪理，物喪其紀。因革乎因革，國家之矩范也。矩范之動，成敗之效也。（《太玄·太玄瑩》）⑥同上書，第221 頁。

天道在發展過程中有因循前者之時，也有革新變化之際，一切皆以當時的具體情況為準而不限于停滯。否則，天道便不能做到無所不通。以此為基礎的人世也須如此，應當按照自然變化革新人世。

或曰：“經可損益與？”曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》《書》《禮》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也。”（《法言·問神》）①汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，第144 頁。

所以，不能像當時一些經師那樣，固守家法不變，須知經典也處在損益之中。總結來看，揚雄的宇宙論同時兼顧形上與形下，天道與人世，其根本是為儒家倫理找到形而上依據，桓譚才會評價：

揚雄作《玄》書，以為玄者天也，道也，言圣賢制法作事，皆引天道以為本統，而因附續萬類、王政、人事、法度。故宓羲氏謂之易、老子謂之道、孔子謂之元，而揚雄謂之玄。（《新論·正經》）②[漢]桓譚撰，朱謙之校輯《新輯本桓譚新論》，中華書局，2009，第40 頁。

天、地、人、物、事、政、法等，全都統一于“玄”這一最高主體之中。揚雄建構出了一個足以與先賢相媲美的哲學體系，這一系統也必然囊括對人之本質、禮樂教化等問題的思考。

二、“善惡相混”的人性論

揚雄明確提出：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”（《法言·修身》）③汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，第85 頁。其人性論的根本主張與董仲舒一致，即人生而“善惡混”，同時具備善與惡的因素。但這僅是人的天生狀態，而不是最終應達成的人性結果。人之善惡歸根到底是由后天的修行決定，如果能發揚人性中善的因素，進而便能成為善人，反之則是惡人。但與董仲舒將善惡的本體歸為陰陽二氣，并認為陰是惡之本，陽是善之本不同。在揚雄的語氣中，似乎不能肯定氣就是人之所以能成善成惡的本原。這與他未對陰陽進行性質界定，而主要著力于闡述“玄”的本體論有關。因此，揚雄也未過分看重人的這一先天狀態，而是主張必須要通過后天努力來將其改變。

學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。……學者，所以求為君子也。求而不得者有矣，夫未有不求而得之者也。”（《法言·學行》）④同上書，第16 頁。

在揚雄看來，性是可以并且也必須通過后天的“修”才能將其實現，故個人之學及國家之教，出發點都是“修性”。教與學之目的是要使人成為君子，具體表現是視、聽、言、貌、思皆能得其“正”而不流入“邪”。可單有此學仍不足夠，還需“學以治之，思以精之，朋友以磨之，名譽以崇之，不倦以終之，可謂好學也已矣”。（《法言·學行》）⑤同上書，第12 頁。除學之外，人還需要做到理性反思、朋友論學、名譽獎勵，并終生不倦才能真正實現“修性”的結果。揚雄特別提出，當人完成“修性”成為君子后，能獲得人間“至樂”，這也是“顏子之樂”的內涵。《法言·學行》篇說：

或曰：“使我紆朱懷金，其樂不可量也。”曰：“紆朱懷金者之樂，不如顏氏子之樂。顏氏子之樂也，內；紆朱懷金者之樂也，外。”或曰：“請問屢空之內。”曰：“顏不孔，雖得天下不足以為樂也與！”“然亦有苦乎？”曰：“顏苦孔之卓之至也。”或人瞿然曰：“茲苦也，只其所以為樂也與！”①汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，第41 頁。

在這里，揚雄界定了兩種程度的快樂，一種是“使我紆朱懷金”，即做了大官，然后在權力、物質、社會地位等方面收獲極大滿足地快樂；另一種是“顏氏子之樂”，即宋儒極其看重的“孔顏樂處”。他認為，后者遠比前者可樂，因為前者之所以能使人獲得快樂的因素，是外在的客觀條件。而后者是主體內在精神被滿足后的自我愉悅。一個人通過“修性”而成善的過程雖然艱苦，但一旦成功便能使自我獲得大樂，這是個體對人性的全部彰顯。至此，主體不再需要依托于外在物質條件。外在世界處于風云變化當中，若以追求外在為樂，則人可能永遠無法獲得真正滿足。但人皆有成全自身、修身為善的必要，此目的及途徑是自上古圣賢至今未曾改變的，故內在之樂才是值得追求與依靠的人間大樂。對于顏子來說，決定其苦或是樂的標準僅有一條，就是能否學至孔子之境界。如若不能，哪怕給予其天下也不能令其樂。所以，揚雄不僅重視學、“修性”，還特別對學的境界與途徑做出論述。

鳥獸觸其情者也，眾人則異乎！賢人則異眾人矣，圣人則異賢人矣。禮義之作，有以矣夫。人而不學，雖無憂，如禽何？（《法言·學行》）②同上書，第26 頁。

圣人耳不順乎非，口不肄乎善；賢者耳擇、口擇；眾人無擇焉。或問“眾人”。曰：“富貴生。”“賢者”。曰：“義。”“圣人”。曰：“神。”觀乎賢人，則見眾人；觀乎圣人，則見賢人；觀乎天地，則見圣人。天下有三好：眾人好已從，賢人好己正，圣人好己師。天下有三檢：眾人用家檢，賢人用國檢，圣人用天下檢。天下有三門：由于情欲，入自禽門：由于禮義，入自入門；由于獨智，入自圣門。（《法言·修身》）③同上書，第104 頁。

揚雄界定了禽獸——眾人——賢人——圣人共四種不同人生境界，并認為學是人提升境界的唯一方法，也由此導致了人禽之別與凡圣之別。人如若順從自身情欲的發展而不加約束，實際是按其善惡渾濁的本性來生活，只會墮入禽獸。賢者能控制自身情欲地發生發展，實際是以禮儀制度的客觀標準來約束自身、改造善惡渾濁的天性，而成全善性。圣人則更進一步，他們已經到了不需要外在約束，便能使言行舉止合乎禮儀。所以，禽獸是不加選擇，任性而為。賢人是以禮義為標準為人處世，日臻于善。圣人是早已實現善行，無須任何外在約束。既然由學便可使人成為善人，那么人君便應以禮樂教化治國而將刑法放在次要位置。

或曰：“人君不可不學《律》《令》。”曰：“君子為國，張其綱紀，謹其教化。導之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜；臨之以正，則下不相詐；修之以禮義，則下多德讓。此君子所當學也。如有犯法，則司獄在。”（《法言·先知》）④同上書，第295 頁。

“重德輕法”“以德治國”“修行禮樂”等主張，是漢儒一貫的觀念，也是他們對秦代二世而亡的反思結果。所以，雖然揚雄的宇宙論思想與儒家有所不同，且其人性論主張與孟子也有區別，但他（包括董仲舒等漢儒）最終都回歸到了重視禮樂，提倡以德治國的儒家經典立場上來。

揚雄與荀子、董仲舒一致，皆持有類似自然人性論、人性由后天教化、學習才可成型的觀點，他們的理論最終都導出推崇禮樂教化的結論。但與前人不同，揚雄明確界定了由物質生活豐富帶給人的快樂，神滿足與實現人生境界的提升、彰顯善性帶來的快樂。他所說的“紆朱懷金”是屬于自然情感的喜，而“顏氏子之樂”是道德情感的樂。宋明理學中的一些重大概念與研學方法，其實在揚雄那里便已有論述甚至已見雛形。例如“太玄”與“太極”有著相似的存在、生成模式；揚雄與宋儒皆重視對“孔顏樂處”及“人禽之辨”的命題探討；揚雄強調要與朋友論學切磋，而宋儒多有互相論學的書信、會議等。可見，二者之間存在一定的理論連續性。

三、“引之以美”的樂教論

以其獨特的宇宙論、人性論、政治哲學為基礎，揚雄進一步提出：

圣人之治天下也，礙諸以禮樂。無則禽，異則貉。吾見諸子之小禮樂也，不見圣人之小禮樂也。孰有書不由筆，言不由舌？吾見天常為帝王之筆、舌也。（《法言·問道》）①汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，第122 頁。

他主張以禮樂為教化方式，以智、仁、勇、公、通、圣六種道德為具體內涵，以維護“君臣父子夫婦之道”的倫理綱常為目的，開展教化。他意識到不可放任人善惡相混本性的自在發展，而必須要建構起社會性約束，引導人棄惡從善。但相比起刑罰，禮樂的作用更加深刻，因為其對人性采取引導而非堵塞的教化方式。禮樂甚至被形容為書寫時候的筆、說話時候的舌，具備了不可替代的價值。這其實與董仲舒等漢初儒者的觀念是完全一致的。揚雄樂教思想的獨特之處在于，他能從被教育者的角度出發，揭示人們在接受教化過程中的內在心理機制。

（一）耳目見聞

揚雄肯定人在“修性”過程中必須依賴耳目見聞這一感性途徑，反對老莊“不見可欲，使民心不亂”“絕圣棄智”的思想，企圖通過超越感性以認識天道的為學路徑，及秦所推行的愚民政策。

或問：“太古涂民耳目，惟其見也聞也。見則難蔽，聞則難塞。”曰：“天之肇降生民，使其目見耳聞，是以視之禮，聽之樂。如視不禮，聽不樂，雖有民，焉得而涂諸。”（《法言·問道》）②同上書，第126 頁。

有人向揚雄提出質疑說，上古時期的君主其實推行愚民政策，不讓民眾有太多見聞，否則不利于治理，這與揚雄持有的政治主張不同。揚雄則指出，人天生就被賦予了其能見聞的能力，所以君主不可強制人不去利用此能力，而只能對其所見聞的事物進行篩選，通過使其接觸禮樂這類，蘊含道德精神的教化形式，從而在無形中感化人，使其變得善良。揚雄還說：“維天肇降生民，使其貌動、口言、目視、耳聽、心思，有法則成，無法則不成。”③[漢]揚雄撰，[宋]司馬光集注，劉韶軍點校《太玄集注》，第242 頁。（《太玄·太玄掜》）“成”即學問大成，也是成人的意思，人不可能離開其先天的感性與理性能力便獲得知識積累與道德啟示。所以，他與老莊有所不同，明確地提出“尚智”。

或問：“人何尚？”曰：“尚智。”曰：“多以智殺身者，何其尚？”曰：“昔乎皋陶以其智為帝謨，殺身者遠矣；箕子以其智為武王陳《洪范》，殺身者遠矣。”（《法言·問明》）④汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，第186 頁。

揚雄舉例說明智的重要性，而獲得智的方法便是多見聞，并對所見聞之事物進行理性反思與歸納，即“多聞則守之以約，多見則守之以卓。寡聞則無約也，寡見則無卓也”。（《法言·吾子》）⑤同上書，第77 頁。以及“多聞見而識乎至道者，至識也；多聞見而識乎邪道者，迷識也”。（《法言·寡見》）⑥同上書，第215 頁。人見聞的終極目的并非限于形下萬物，而是需要通過守之以約、卓，利用理性認識總結超脫至“道”，才能實現對“道”（“玄”）的掌握、體會萬物的規律法則。只有如此，才能從根本上對世界有一種整體的把握、才能對由“道”產生的“德”擁有根本性的認識，從而確保認知行為的道德性。

由此，見聞、知識便因其內核——“道”得以提升。它們原本是主體主觀上的一種能力，卻轉化為對天地自然萬物的客觀性正確認識。所以，揚雄還曾將二者并列論述。

或曰：“力有扛洪鼎，揭華旗。知、德亦有之乎？”曰：“百人矣。德諧頑嚚，讓萬國，知情天地，形不測，百人乎？”（《法言·孝至》）①汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，第537 頁。

有人提出質疑，認為人身體的力量有“扛洪鼎”“揭華旗”等實際作用，但智、德卻似乎不可見聞，難有實際成效。揚雄則回應說，一個人身體上的力量再大，最多也就能抵擋百人而已，可智慧德行方面的能力，大到可以“讓萬國”“形不測”，與此相比，力僅是匹夫之勇而已。智慧與道德被置于同等重要的地位，可見揚雄對人見聞思維與道德修養雙重能力的承認。但與此相反，如若人之認識并不能守之以約卓，而是識乎邪道的話，其所能得到的便是不正確的結論——“迷識”。揚雄的這一主張，一方面是對自秦代以來愚民政策的回應，認為君主對民眾正常的感性需要只能加以引導與正當滿足，而不能盲目禁止。因為百姓在獲得知識后，對國家只會產生更大的益處。而另一方面則是針對兩漢之際，讖緯神學的發展而提出的，揚雄勸誡人們應該利用自身的理性能力去認識世界，否定人云亦云的迷信行為。這都表現出，他對于學習、教育的重視以及對人能遷善去惡的篤信。

（二）情感意愿

揚雄還意識到教化過程中人的情感意愿問題。揚雄對樂這一情感的種類作出界定，實際上是回到孔子時代，將道德情感的樂作為儒家樂教的情感基礎，并把樂教區別于為獲得自然情感之喜，而進行的音樂活動。正因如此，揚雄對僅追求藝術享受，而無過多道德內涵的鄭衛之音提出了批評。

或曰：“君子聽聲乎？”曰：“君子惟正之聽。荒乎淫，拂乎正，沈而樂者，君子不聽也。”（《法言·寡見》）②同上書，第226 頁。

君子只能聆聽正樂，它一方面是指音樂旋律及音節變化要中正平和，另一方面則是其思想主旨要正大光明，不能終日沉迷于“繁手淫聲”的鄭衛之音而荒廢“修性”與治國。揚雄還與孔子一樣，對文藝作品在藝術形式的美，與道德內涵的善作出區分。

或問：“景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也，益乎？”曰：“必也淫。”“淫、則奈何？”曰：“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門用賦也，則賈誼升堂，相如入室矣。如其不用何？”（《法言·吾子》）③同上書，第49 頁。

麗，即美麗，是指美的藝術形式，類似于孔子說的“盡美”。揚雄認為詩賦之美有兩種，一是“麗以則”，即在擁有華美藝術形式的同時，內涵還能合乎天道與圣人之言；一是“麗以淫”，即空有美麗外表而無內涵，或其精神不符合天道與圣人。他認為只有前者才能被肯定。他還說：“吾不見震風之能動聾聵也”（《法言·問明》）。④同上書，第194 頁。這可能是“振聾發聵”一詞最早的來源。此處的意思是說，再大的狂風也不能使已經聾聵的人聽見，以此類比外在的教化無論如何美好，如果不能引起主體內在的精神共鳴與自發接受，實際都是無濟于事的。所以，主體情感意愿上的接受與否，是教化施效的前提，必須使人能“利其仁，樂其義。厲之以名，引之以美，使之陶陶然之謂日新”（《法言·先知》）①汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，第290 頁。，教化才能得以生效。此處的“利”與“樂”是以互文法描繪情感傾向性，即以仁義為利、樂，將行仁義視為內在主動行為而非外在強制。“厲”與“引”形容的，是國家須制定措施，從外在引導人求仁行義，設置功名獎勵百姓，從物質角度引導其走向“美”，并陶醉其中不能自已。由此，揚雄意識到眾人與圣人存在差別：

圣人重其道而輕其祿，眾人重其祿而輕其道。圣人曰：“于道行與？”眾人曰：“于祿殖與？”（《法言·五百》）②同上書，第251 頁。

大人之學也，為道；小人之學也，為利。（《法言·學行》）③同上書，第31 頁。

圣人與眾人學習進德的愿景不同，圣人意在將抽象之道在形下世界彰顯，而小人則為了求功名利祿。可見，必須要以物質利益誘導百姓接受教化，這是揚雄之獨見。同時還需對教化進行紋飾，使之以喜聞樂見的形式吸引眾人，《法言·先知》載：

圣人，文質者也。車服以彰之，藻色以明之，聲音以揚之，《詩》《書》以光之。籩豆不陳，玉帛不分，琴瑟不鏗，鐘鼓不抎，則吾無以見圣人矣。④同上書，第291 頁。

圣人之道同時具備文與質二者。車服、藻色、聲音、詩書、禮樂，是此道的外在表現形式，離此形式便無法見道，二者的關系：

務其事而不務其辭，多其變而不多其文也。不約則其指不詳，不要則其應不博，不渾則其事不散，不沈則其意不見。是故文以見乎質，辭以睹乎情，觀其施辭，則其心之所欲者見矣（《太玄·太玄瑩》）⑤[漢]揚雄撰，[宋]司馬光集注，劉韶軍點校《太玄集注》，第221 頁。。

所以，禮樂教化要以質為本，其內容須是圣人之德。同時需要細致考究其形式，以平易近人方式將其展開，使人在愉悅的心境中自覺接受。《漢書·揚雄傳》收錄了揚雄所作《解難》一文，其中有言曰：

《典》《謨》之篇，《雅》《頌》之聲，不溫純深潤，則不足以揚鴻烈而章緝熙。蓋胥靡為宰，寂寞為尸；大味必淡，大音必希；大語叫叫，大道低回。是以聲之眇者不可同于眾人之耳，形之美者不可棍于世俗之目，辭之衍者不可齊于庸人之聽。⑥[漢]班固撰，[唐]顏師古注《漢書》，中華書局，2012，第3080 頁。

儒家的經典之文與雅樂正樂要以“溫純深潤”的形式表現出來，才能被人欣賞與理解。但后人不可一味地順從世俗審美，而放棄其宏大深刻的內容、中正平和的藝術形式。

（三）以身行道

揚雄將“行” 作為主體學習、國家教化的最終結果與最高境界。他說：“學行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。咸無焉，為眾人。”（《法言·學行》）⑦汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，第5 頁。學后能行，即將所學之道德精神灌注到日常生活中，以身行道，是學道的最高境界。凡人學以成人的具體表現是“取四重”“去四輕”，即《法言·修身》篇所載：

或問：“何如斯謂之人？”曰：“取四重，去四輕，則可謂之人。”曰：“何謂四重？”曰：“重言，重行，重貌，重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀。”“敢問四輕。”曰：“言輕則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫。”①汪榮寶撰，陳仲夫點校《法言義疏》，第96 頁。

言、行、貌、好是人在生活中表現出來的形態，從“文質一體”的角度來看，它們能自外而內地展現出內在的道德精神品質。重視言行舉止、儀容儀表、興趣愛好，將日常生活與道德學習結合起來，是實現“修性成人”的必要途徑。可見，揚雄的教化學說有著非常明確的實踐意味，故他說：“好大而不為，大不大矣；好高而不為，高不高矣。”（《法言·修身》）②同上書，第91 頁。這是在說，單單做到“好”即情感上對學問產生一種傾向性、意愿性是遠遠不夠的，必須實際去“學”“行”，否則再大程度得“好”也不會有任何效果。當達到一定的境界后，學習、行道便完全是人內在意愿的自主性表達，而不會依賴于任何外在強制約束，也無須任何功名利祿來獎勵。故《法言·問神》說：

為之而行，動之而光者，其德乎！或曰：“知德者鮮，何其光？”曰：“我知，為之；不我知，亦為之，厥光大矣。必我知而為之，光亦小矣。”③同上書，第172 頁。

踐行道德完全成為個體的自覺行為，揚雄最終走向了與孟子類似的內在化價值取向。揚雄的樂教思想與董仲舒有著諸多相似之處，體現出西漢儒者對禮樂教化存在某些共性主張。例如，他們的禮樂思想，皆以宇宙論、人性論等哲學體系為基礎，強調國家要以禮樂治國，使其高于刑法，并嘗試依托皇權，將禮樂教化以制度形式確定下來，實現其禮法化轉向。相較荀子來說，董、揚對主體的感性理性能力、情感意愿、行為習慣更加關注，漢儒的禮樂教化思想是充分考慮到民眾接受意愿的，而并非單向式地強制。

綜上可知，揚雄從哲學本體論角度，將源于老子的“玄”作為其哲學思想的最高范疇，并以之構筑起一套宇宙生成體系。他否定孟子“人性本善”的主張，在更大程度上繼承了漢儒大多采取的“善惡混”理論傾向，繼而意識到不可放任人善惡相混本性的自在發展，而必須要建構起禮樂教化這一社會性約束，引導人棄惡從善。此外，他還能從被教育者的角度出發，揭示教化過程中主體的內在心理機制。其樂教思想在當時的理論意義是：從哲學本體論、人性論的角度，論證了傳統禮樂教化的合理性。其思想的現代價值是：啟示我們應從受教者自身內在接受意愿的角度，來有序地開展音樂美學教育，乃至于國家意識形態之涵養塑造。