《華山畿》中的魏晉六朝民俗大觀

劉澤坤

內容摘要：《華山畿》作為魏晉南北朝民歌保存在宋人郭茂倩的《樂府詩集·清商曲辭》中，《華山畿》一文不僅尤其獨一無二的審美價值，同時也有著十分豐富的民俗內涵。本文試圖通過研究《古今樂錄》中所保存的“華山畿”相關信息，從南朝巫術治療、喪葬與婚俗角度分析《華山畿》作為民歌對當時民俗的反應與承載，對文學與社會民俗關系進行探究。

關鍵詞：《華山畿》 巫術 冥婚 反叛色彩

魏晉南北朝是中國古代思想最為發達的時期之一。南北方戰爭以及小國家的更替使得漢代建立起的龐大儒家法度在這個時期逐漸崩塌。此外，魏晉時期形成的魏晉玄學，[1]濫觴于老莊，又吸收了佛學的思想。在這種情況的影響下，魏晉志怪小說逐漸蓬勃發展。這種帶有志怪色彩的思想內容也不只體現在小說這一體裁，當時的詩歌、散文都或多或少的受到了這種思潮的影響。任何民間故事的產生與發展都難以脫離歷史的、社會的影響。胡適曾經說過：“我們的韻文史上一切新的花樣都是從民間來的。三百篇中的國風、二南和小雅中的一部分是從民間來的歌唱。楚辭的九歌也是從民間來的，漢、魏、六朝的樂府歌詞都是從民間來的。詞與曲子也都是從民間來的這些都是文學史上劃時代的文學范本。”[2]《華山畿》作為一組魏晉南北朝時期的民歌，其內容與當時的民風民俗息息相關。宋人郭茂倩《樂府詩集》中曾引南朝僧沙門智匠《古今樂錄》對于《華山畿》一事的描述：

《古今樂錄》曰：“《華山畿》者，宋少帝時《懊惱》一曲，亦變曲也，少帝時，南徐一士子，從華山畿往云陽，見客舍女子，年十八九，悅之無因，遂感心疾。母問其故，具以啟母。母為至華山尋訪，見女，具說聞感之因。脫蔽膝，令母密置其席下，臥之當已。少日果差。忽舉席見蔽膝而抱持，遂吞食而死。氣欲絕，謂母曰：‘葬時，車載從華山度。’母其從意。比至女門，牛不肯前，打拍不動。女曰：‘且待須臾。’妝點沐浴，既而出，歌曰：‘華山畿，君既為儂死，獨活為誰施？歡若見憐時，棺木為儂開。’棺應聲開，女透入棺，家人叩打，無如之何，乃合葬，呼曰神女冢。[3]

宋少帝422年登基424年被殺，《金樓子》一書始作于梁元帝時期，其內容具有可信度。筆者也曾親自前往鎮江新區姚橋鎮華山村進行實體調研，當地現存2013年重建的神女冢一座。村口有南朝銀杏樹一棵，南北朝古墓發掘原址修建了“華山畿文化公園”對“華山畿”傳說進行保護。

如今《華山畿》研究中，研究關注點多放在《華山畿》作為民歌對其進行藝術性的文本解讀及將其作為《梁祝》傳說的起點進行研究或是對華山地點的考證，對民歌中所記載的民俗內涵有所忽視。民俗學家鐘敬文先生在談及民俗與文學這一問題時強調“過去有一個時期，把文學理論搞得過于狹窄……增加民俗學研究的新視角的問題”。[4]

一.生與死之間——疾病與治療

《古今樂錄》中所記載的這個華山畿的故事，多認為其發生在丹陽華山村。敘述了一個相遇→單相思→尋訪得物→病愈→死亡→入棺合葬的故事。敝膝作為故事的敘述脈絡中的關聯物，是饋贈、治療、死亡三部分的重要線索。著名人類學家弗雷澤指出，巫術賴以建立的思想原則，可以歸結為兩個方面：一是因為相似，“同類相生”或“果必同因”，即某事物會產生類似的事物或某事物是由類似的事物引起的;二是因為接觸，即“物體一經互相接觸，在中斷實體接觸后還會繼續遠距離的互相作用”。前者稱為“相似律”，后者稱為“接觸律”。基于“相似律”的巫術稱作“模擬巫術”;基于“接觸率”的巫術稱為“接觸巫術”。[5]無疑，蔽膝在文中一直是接觸巫術的媒介。蔽膝在人類服裝中屬于最古老的衣服。《說文》[6]曰：“袆，蔽膝也。”《釋名》曰：“韠，蔽也，所以蔽膝前也，婦人蔽膝亦如之。齊人謂之巨巾，田家婦女出自田野以覆其頭，故因以為名也。又曰跪襜，跪時襜襜然張也。”[7]鄭玄《易緯乾鑿度》注“古者田漁而食，因衣其皮，先知蔽前，后知蔽后。后王易之以布帛，而猶存其蔽前者，重古道，不忘本也。”[8]而在中國第一部詩歌總集《詩經》中，也出現了不少和蔽膝有關的內容。《詩經·檜風·素冠》中：“庶見素韠兮，我心蘊結兮，聊與子如一兮。”[9]《素冠》一詩有喪葬說，有悼亡說，有婦人探監說，若從婦人探望自己監獄中丈夫的角度來看，通過男子的穿著情境以及各種相關意象，能夠看到女子對男子“聊與子如一兮”的真摯情感。而《華山畿》一文中，女子將蔽膝這一帶有原始色彩的物質贈與男性，并且密置在男子的床下。這一舉動治好了男性的相思病。可以看出，蔽膝作為女子接觸過的物件，是具有治愈男子相思病的功效的。清代學者俞摧《廢醫論·巫醫篇》認為“古之醫，古之巫也”。[10]持此觀點的現代學者亦有很多，如劉師培、陳邦賢、周策縱等。[11]由此可見，這種巫醫不分家的觀念，在魏晉南北朝時期依然十分流行。而士子的死亡，也正是由席下蔽膝引起的，他在吞下了女子的蔽膝后，就“氣欲絕”。蔽膝從之前的救命之物變成了喪命之物，而吞下蔽膝這一行為使得蔽膝上帶有的巫術又反噬到了女子身上，讓女子心甘情愿的同男子合葬。

唐代西域胡服引入后，百姓們以穿胡服為潮流，神怪們接觸過的腰帶也具有了魔力。《柳毅傳》載：

“女曰：‘洞庭之陰，有大橘樹焉，鄉人謂之社橘。君當解去茲帶，束以他物 。然后叩樹三發，當有應者。——因而隨之，無有礙矣。……”“還家，乃訪于洞庭。洞庭之陰，果有社橘。遂易帶向樹，三擊而止。俄有武夫出于波間，……”（《搜神記·唐宋傳奇集》）[12]

腰帶是龍女接觸過得，染上了龍女的氣息，因此敲擊此樹后“有武夫出于波間”。如今，在一些少數民族的習俗中，腰帶依舊是作為一種定情信物存在的。白褲瑤的傳統習俗，花腰帶是白褲瑤青年男女的定情物，只能送給戀愛對象。[13]

因此，服飾一直具有非凡且獨特的含義的。古代為亡人設立衣冠也有這種含義，《史記·封禪書》：“其來年冬，上議曰：‘古者先振兵釋旅，然后封禪。’乃遂北巡朔方，勒兵十馀萬，還祭黃帝冢橋山，釋兵須如。上曰：‘吾聞黃帝不死，今有冢，何也？’或對曰：‘黃帝已仙上天，群臣葬其衣冠。’”[14]《漢書·郊祀志上》：“上（漢武帝）曰：‘吾聞黃帝不死，有冢，何也？’或對曰：‘黃帝以仙上天，群臣葬其衣冠。’”[15]這是最早的有文字可查的衣冠冢。而就出土文物而言，山東大汶口墓地有5座無墓主尸體的墓，但隨葬品相當豐富。一些專家認為這是在古代部落戰爭中部落領袖死亡后人們難以收斂其尸體，因此選擇了將其生前穿過或者用過的器物放入墓中進行厚葬，希望靈魂可以附著在衣服上入土為安。[16]無論是黃帝的“仙而上天”，還是大汶口出土的遺址，都足以說明衣冠是最能同人“本身”劃等號的。

二.死當同冢——愛情與反叛

魏晉南北朝時期，儒家構建的法度逐漸崩塌，但是男女地位雖不像后世那樣懸殊，但依舊存在著差距。在墓葬上依舊 保持著以男性為主，女性為其附庸品的狀況，男性的社會地位決定了男女合葬的等級。自三國起，帝王家雖然一直提倡夫婦合葬，但是在官員或是民間中卻并非如此。如西晉名將杜預，是不主張合葬的。“預先為遺令曰：‘古不合葬，明于終始之理，同于無有也。中古圣人改而合之，蓋以別合無在，更緣生以示教也。自此以來，大人君子或合或否，未能知生，安能知死，故各以己意所欲也。’其子孫一以遵之。”[17]南朝時，戰爭的頻繁，夫婦合葬也變得越來越困難。北朝后期，東魏北齊與西魏北周對峙，給分離的民間夫婦帶來了苦難，裴文舉“叔父季和為曲沃令，卒于聞喜川，而叔母韋氏卒于正平縣。屬東西分隔，韋氏墳隴在齊境。及文舉在本州，每加賞募。齊人感其孝義，潛相要結，以韋氏樞西歸，竟得合葬。”[18]即便是裴文舉這種正史有名之人夫婦合葬也是因為自己有孝義，感動了齊人，齊人才暗中聯絡，把裴文舉妻子韋氏的靈柩運到西方夫婦才得以合葬，更何況是籍籍無名的百姓。

1.對亂世的反叛

漢末的戰亂，三國的紛爭，西晉統一后的“八王之亂”，西晉王室的滅亡和晉室的東遷，北方十六國的戰亂，南方宋、齊、梁、陳的斗爭，在這三百多年中，戰亂頻繁，民不聊生。曹操的《蒿里行》：“白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之斷人腸。”體現了在那個亂世之中人們生命的渺小和對戰爭的無奈。在這個時間段也產生了別的合葬故事。如《玉臺新詠》卷1載無名氏《古詩為焦仲卿妻作》，記載小吏焦仲卿與劉蘭芝死后，仍以夫婦之禮合葬在一起，詩云：

……

兩家求合葬，合葬華山榜。東西植松柏，左右種梧桐。

枝枝相覆蓋，葉葉相交通。中有雙飛鳥，自名為鴛鴦。

仰頭相向鳴，夜夜達五更。行人駐足聽，寡婦起彷徨。

多謝后世人，戒之慎勿忘。[19]

現在來看，這都是充滿了悲劇色彩的故事，其中內涵也有相通之處：心愛的兩人因為各種的原因終究不能長相廝守，選擇了同赴黃泉。但是，相比于暴尸荒野，這樣的結局似乎是更加體面的。東漢時期佛教傳入，人們所追求的已經不再是道教帶來的長生觀念，而失去追求佛教的來世，這種三世觀念擴大了人們的想像力。合葬后，無論是通往了另一個世界或是轉世成為某種動、植物，都是人們對這個亂世的哭訴和反抗。

2.對愛情傳統的反叛

魏晉時期的情感表達方式并沒有直接繼承漢代的儒家表情觀。《華山畿》的故事敘述并不流暢。但不難看出，客舍女子的父母和士子父母態度的對立。士子的母親尋訪到女子，求得蔽膝醫治士子的疾病，同時也遵循著男子的死后遺愿。但是，從男子求而不得以感心疾，以及女子進棺后“家人叩打，無如之何，乃合葬”的行為來看，女方是不同意這場婚配的。隨著佛教的傳入與道教的興盛，思想上突破了傳統的情禮觀，魏晉士人表達情感的方式極具個性，看似不合規范甚至不可理解但是卻又有其獨到之處。魏晉時期以悲為美的審美風尚也突出表現在音樂方面。錢鐘書先生在《管錐編》中指出：“按奏樂以生悲為善音，聽樂以能悲為知音，漢魏六朝，風尚如斯。”[20]《華山畿》作為民歌，也受到這種時代潮流的影響。我們雖然聽不到原本的曲子，但是從文字中也可以一探這種悲情感。殉情一事本是不符合傳統倫理道德的，但《華山畿》中的女子卻做得如此果決“女透入棺，家人叩打，無如之何，乃合葬。”幾字描繪出的是一個普通女子在面對愛情這種不可抗力之后的果斷與決絕。這種極具個性的行為也可以算是魏晉南北朝所獨有的。正如宗白華先生所指出：“漢末魏晉是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代，因此也是最富有藝術精神的一個時代。”[21]

三.入冢成婚——《華山畿》的悲情色彩

冥婚這一習俗源于殷商時期，自產生之日起就對社會生活的方方面面產生深刻的影響。《周禮》一書雖然作于漢代，但是其中記載的周代禮俗是可考的，《周禮·地官·媒氏》云：“禁遷葬與嫁殤者。”[22]但這種風氣卻始終沒有被完全禁止，到了魏晉南北朝時期，冥婚做為社會常見現象影響了文學的創作，出現了以人鬼、鬼鬼為題材的小說創作。文學不僅僅是簡簡單單的對社會生活進行再現，更加注重的是對社會生活全方位、多角度、深層次的反映。冥婚進入作家的眼中，在作品中有所反映，對當時的文學創作也產生了深遠的影響。婚戀題材的文學作品一直是文學的重要組成部分，愛情故事作為婚戀題材中不可缺少的一部分，以冥婚為題材的愛情故事更是為其增添了一種迷幻色彩。《華山畿》中的男女是“悅之無因”的，即所謂的一見鐘情。倘若這個女子對他毫無感情，自然也不會把蔽膝贈與這個男子。男主人公因相思而死，死前留下的遺言就是下葬時要從華山經過。其中的深意不言而喻，就是要最后再走一遍他們曾經相遇的地方，這是男主人公對他們感情的執著追求。這一段愛情故事表面上看起來有些不可思議，但是卻顯現出了在封建社會男女青年沒有相互自由交往和戀愛的可能性，有的只可能是因彼此相思而產生的精神折磨，在精神煎熬下產生疾病，最終因疾病而死亡。他們雖然死了，但是依舊不愿意放棄自己對愛情的追求，對所愛人{的無盡思念，于是便寄希望于“來世”，死亡對他們而言是一種解脫，現在的死亡也許可以換取“來世”幸福愛情生活的開始。由此可見，這又何嘗不是佛、道二教在這個朝代對儒家傳統倫理道德的沖擊。

民俗和文學常常是互相影響互相依存的，通過文學，民俗得以保存，保存了民俗的文學通過流動，用擴大了民俗的接受面。民俗也不僅是文學的中介而且也是作家文學豐厚的創作土壤。民歌這一文學形式來自于民間百姓，自然而然的會沾染許多民間的特色。而民俗作為民間的日常生活現實，則浸潤著無數的作家，從而讓作品中或有意或無意的帶有民俗的色彩。

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基金項目：江蘇大學2020年大學生實踐創新訓練計劃項目，項目編號：202010299213Y.

（作者單位：江蘇大學）