簡析儒學建制化動因

文/曹配源 王潤一（.河北大學宋史研究中心 .河北大學哲學與社會學學院 河北保定 0700）

在考察儒學建制的過程之前，有必要對與之相關的中國傳統社會的政治制度進行簡要分析。以往人們印象中似乎將儒學異化歸因于皇權專制所致，然而，實際情況也許并非如此武斷地一概而論，首先需要辨明的是中國傳統社會中皇權是否真的存在專制？先秦之際，周代封建制度下天子與所封諸侯對天下分而治之，不存在形成專制的歷史條件與社會土壤。秦漢之后，君主與士大夫共治天下，君權與相權相互依仗彼此制衡。隨著歷史的發展，君主為加強皇權一直在努力對相權一步一步削弱，即使如此，歷史的真實情況卻是皇帝離開文武官僚的輔弼與官僚集團的分工協作，對天下與國家的有效管理根本無法切實推行。有明一代宰相被撤，留給后人的印象似乎是皇權專制達到頂峰，即使太祖大肆屠戮功臣，樹碑立誓后世子孫敢言立相者斬，然而，君主對于皇權的維系以及國家的獨裁依然離不開官僚集團的輔助，君主諸事圣裁畢竟力不從心，而所設立內閣大學士便是證明。明代皇帝怠政者多，然而國家管理與政治運行依然有條不紊也是側面證明。因此，皇權專制也許存在一定程度的歷史性誤解。那么，皇權專制已然被證明是個偽命題，即便如此，儒家思想為何依然逃脫不了被異化的命運？導致儒家思想被異化的原因到底何指？秦漢以降，隨著國家政治的大一統實現，為何儒家思想隨之迅速步入封閉、保守、教條甚至是虛偽的命運？

一、無法克服的先天缺陷

儒家的道德范疇本身存在理論上的缺陷，這種缺陷體現在儒家思想自身寓意不清晰或指向不明確的模糊性給文本閱讀者留下大量的解讀空間，其中歧義性或有悖于原意的解讀就不可避免，而當儒學被定于官學，被統治者把控了文本解讀權，同時強迫絕對多數人只能按照官方給定的解讀意向來理解，儒學被利用、被異化的命運也就由此造成。以孝為例，先秦儒家之“孝”觀念中存在容易被誤解的弱點，“后來的很多別有用心的人正是利用了這一弱點，歪曲甚至閹割了先秦儒家思想，使其成為了統治階級用來壓迫人民的工具”[1]。對此持類似態度的還有李承貴教授所著《德性源流：中國傳統道德轉型研究》，其中李承貴將孝觀念的異化原因歸結于專制制度使然，“‘孝’在極權社會不過是政治意志的道德表現”，而“制度化是孝異化的根源，是‘孝’德性價值喪失的根據”[2]。李承貴教授所提到的這種“制度化”顯然指向的是儒家思想被建制化的情況，因此，與其說專制皇權制度造成儒學思想被異化，毋寧說是儒學思想與大一統政治制度的歷史遭遇，儒學思想主動自覺地步入政治制度圈，無論其主觀動機是尋求庇護還是以謀自存，最終結果則是儒學思想逐漸被制度所消融，被建制化的儒學思想成為了政治制度的一部分，在得到官方庇護以維持長久存在的同時也喪失了其本身作為學術思想的真實與自由性質。

儒家道德遭遇權力與利益。秦漢以降，儒家思想成為主流意識形態，儒家道德隨之成為君主與官僚鞏固權益、統治御下的利器。在以利益為本的權力博弈的政治邏輯中，儒家道德的真實指向與自由性質無處容身，于是，不得已向政治妥協，被消融于利益與權力相互制衡的政治邏輯框架中，最終被迫異化成為政治意識的代言工具實乃必然。中國古代歷史中存在一種情理之外又意料之中的奇怪現象，即按照儒家的邏輯思維，血緣親情最為根本，然而，對于政權統治者而言，江山只有爭斗，無有禪讓之理。尤其是恰逢改朝換代、政權交接之際，皇家父子兄弟之間只有暗算提防甚至拔刀相向而沒有任何天倫親情。在權力與利益面前，儒家血緣親情與人倫道德的脈脈溫情黯然失色，而法家韓非為君主所設計的種種御下之術卻輪番被派上用場，歷代君主對此似乎有著與生俱來的天賦，一點即通且屢試不爽。平心而論，就血緣親情的本質來說，皇家人倫親情與一般常人無異，然而，一旦主體裹挾到政治權力場中，人便成為身不由己、殊死搏斗的政治博弈者，利益成為決定一切的根本，無論是血緣親情還是道德觀念通通不能幸免被權力與利益所吞噬的結果。

二、權力與義務的不對等關系

那么，政治領域中權力的本質到底指向什么？在很多人的傳統認知中，似乎把權力看作是一種如同打造牢籠一樣需要不斷穩定于固化的層級結構，以至于令大多數世人必須不斷地去討好、屈服的上級威權。然而不得不說，這只是人眼可見的權力的表象，并未彰顯其本。究其實，權力只是在錯綜復雜的關系網絡中所達成的臨時性利益制衡的平衡態勢，是傳統社會中君臣之間、君民之間以及官僚階層上下級之間所達成的意向共識。宋代文彥博以一句“皇帝與士大夫共治天下而非與百姓共治天下”而道出政治權力結構中君主與官僚之間意向性的趨同性的認知特征。這種認知意向表現在國家統治階層中則是君主與各級官員各在其位，恪守其職，權利互倚且責任共擔的政治共同體。然而，在傳統社會的權力結構共同體中，道德的位置、價值與意義應該體現在哪里？不得不說，在傳統社會結構中，權力往往并不與義務相對，而是直接指向了利益。表面上來看，統治者地位越高、權力越大，應該承擔與之相對的責任與義務，同時也享受權力與地位所帶來的榮耀與利益。然而，雖然國家制度中設有專門針對君主與各級官僚相應的監督審察機制，但不同朝代就迥然相異的君臣相處模式而言，實際效果往往不一而論。實際情況往往是君主與官僚會想方設法規避監察制度對自己意志與行為的有效控制，從明武宗游戲政治而群臣莫之能勸，或者明嘉靖、萬歷兩代君主不理朝政、不召朝臣數十年的怠政情況，不難得知，掌權者無需為自己罪責承擔相應責任，反之對于責任與義務的規避卻輕而易舉。因此，掌權者利用權力成功規避了責任同時卻直接置換了現實利益。如此一來，政治領域中君臣之間所暫時達成的恪守職責、彼此互倚的平衡態勢就會打破，于是，君不君而臣不臣，當義務與責任被主動隱去，權力就不再是君主與官僚之間的共擔共識，而只剩下君主對臣下的肆意凌辱、大發淫威，對百姓橫征暴斂，官僚之間欺上瞞下以致對君主與國家失去基本信任與認同。對于絕大多數世人來講，權力與利益之間的直接置換就足以構成巨大的誘惑，更有甚者，即使有可能給當事人帶來殺身之禍也足以令多數人無暇顧身。那么，在這種權力結構中，儒家道德又是什么，而擁有道德的人又能夠收獲什么？

三、道德走向不道德的終極悖論

自從儒家思想被定為官學，成為國家主流意識形態，在士大夫意向中，儒學的政治理念與道德理想直接成為君主私德的約束力量；同時，在君主意圖中，儒家道德則指向約束群臣、馴服百姓的御下手段。當君臣之間規避義務與責任的同時，似乎就已經將這種責任與擔當背后的儒家道德約束與價值信念也一并逃避了。毋庸置疑，儒家真正的道德指向絕不是現實利益與榮耀功名，因此，儒家道德非利益性的道義性格并不足以令多數人動心進而自覺踐行道德。主體有認同與肯定價值理念的理性認知，卻并不一定照此理念自覺行事。現實中對人產生足夠吸引力的是世俗成功的榜樣，因此，若道德也能像權力一樣直接置換現實利益，世人的態度就會發生巨大轉變，利益能夠對人產生足夠的吸引力，而道德本身則不能，即使人人都認同且贊賞高尚的道德，卻依然不會自覺主動去踐行道德。趨利性乃人性本然，此乃常人之情，那么，既是符合人之常情，就無需對此苛刻譴責。但這里存在的問題是，不能直接置換利益的儒家道德到底經歷了什么，竟能夠使人趨之若鶩以搏道德之名，其背后的真實狀況到底如何？

先秦儒家之德本來包含了治身與治世的兩種含義，對己來說，“‘德’是治身，可以使人修身養性，修成先秦儒家所期望的理想人格”，對國來說，“‘德’是治世，可以使國家長治久安，百姓安居樂業，進而實現先秦儒家所期望的大同社會”。由此引申出，先秦儒家之德本質上是一種主體自律性修為，然而其治世價值的落實也就意味著德作為維護社會秩序的制度規范而凸顯他律性。因此，當“德”的性質由自律性私德轉向他律性公德，“德”的主體也就隨之由個人轉向國家（也就是國家實體的象征主體即君主），這將意味著君主會以國家主體的身份以“德”的名義進行政治統治，先秦儒家之“德”自然而然從自律自覺的個人之德成為君主御下強制貫徹而百姓無從拒絕的政治工具。由修身到治人的功能轉變，“德”儼然成為君主維護統治秩序、鞏固既得利益的柔性手段，于是，在統治者，先秦儒家之“德”通過治人功能的發揮則間接與君主利益建立起了關聯。統治者看到了先秦儒家之德對于維護統治的利用價值，于是，不遺余力地在全國范圍內各個領域中大肆宣揚、推行德治，甚至造成道德至上、道德越位的非正常現象。對于道德接受者來講，這并非是利于全民道德提升的理性舉措，相反，統治者以鞏固既得利益的動機推行道德，也就不會真正在乎道德貫徹的如實程度以及百姓接受教化的真實狀況，按照順官方所推之“德”者榮而悖“德”者辱的威逼利誘式邏輯，面對利益誘惑，更多的人也不會真正關心道德落實情況，而只是表面上做個道德的樣子給政府遣派前來考察之人看，借此博取道德之名進而攫取現實利益。

四、結語

綜上，從儒家道德自律性質的轉變，到治人功能的大肆利用，道德一步步走向利益化，而一旦道德與利益二者之間建立起直接或間接的關聯，先秦儒家道德面臨變異也就在所難免。道德的越位與利益的介入使儒家道德理想與道義性動機一步步發生異化，最終走向舉國上下人人交征利而集體無道德的現實結果。儒學建制化的結果就是儒家道德成為專制統治工具，而這已經完全背離了儒學的初衷。