試析柏拉圖《會飲篇》中愛與愛神的問題

羅文杰

內容摘要：《會飲篇》作為柏拉圖談論愛與愛神的代表性作品，歷來學者都以此為主要藍本討論柏拉圖的愛欲觀。但無人關注到，在柏拉圖的原文中，闡明了愛的本質，闡明了愛神的本質，卻獨獨沒有明確闡明愛與愛神間的相互關系，或許連柏拉圖本人也忽略了這一點。本文以愛與愛神的關系為切入點，嘗試著從新的角度理解柏拉圖的愛欲與倫理觀。

關鍵詞：《會飲篇》 柏拉圖 愛與愛神 多重關系 靈魂論

如果想要進入西方思想領域，繞不開的一位偉人便是柏拉圖（Plato），從公元前拜占庭亞歷山大圖書館館長阿里斯托芬（Aristophanes）開始，到塞拉緒羅（Thrasyllus），再到古羅馬的第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius），已經對柏拉圖著作進行了分類和真偽研究，更遑論時至今日，柏拉圖的重要地位只升不降。《會飲篇》（Symposium）確定是柏拉圖的真作，且是能完全體現柏拉圖本人思想，而不是單純轉述蘇格拉底的觀點的中期作品。[1]從文本內容本身出發，塞拉緒羅說它的主題是“論善”，就討論對象而言，通篇的主角實際是“愛”與“愛神”。[2]

一.基于文本的愛與愛神

全篇對話發生在阿伽通（Agathon）家的宴飲會上，共六人輪流對愛與愛神進行贊頌或論述，整個邏輯脈絡是相互連貫、層層深入的。最先發言的是斐德羅（Phaedrus），他開篇即點明愛神的重要地位，又強調愛的原則為惡丑、愛美，愛情的功用是有利于人美好品德的發展，成為保護家國的可貴力量。斐德羅的演講開啟了全篇的序幕，結論是愛神最能導致人類的品德與幸福。緊接著第二位演講人進一步區分愛神，認為共有兩位女愛神，分別屬于天上和凡間，這篇演講注意到了愛的區分和條件性，將愛與愛神都分別劃定為兩個種類，一種是肯定的、好的愛，一種是否定的、惡的愛，只有以增進品德為最終目的的愛情，才是好的愛情。從這個層面上看，愛的終極目標是通向柏拉圖所謂的“善”，塞拉緒羅的說法是很切題的。

第三位發言人是一位醫生，他從自然哲學的角度討論愛與愛神的本質，認為愛的本質就是創造和諧，使一切變得協調。醫生的發言不長，但他不再將愛或者是愛神當作一種純粹的、本身不變的存在物來看待，而是關注到了愛的“能動性”特征。愛與愛神成為了能使相互對立的各種因素，朝著和諧方面轉變的強大力量。值得注意的是，原文說的是愛能“創造和諧”（Create harmony），使事物中原本具有的、但被惡的一面阻礙了的好的一面顯露出來，使之朝著好的方向發展。[3][4]如果說前兩位演講者還是在靜止的意義上對愛及愛神進行初步分析，醫生的措辭則直接把對話拉到動態層面，逐漸觸及到愛與愛神特殊性的根本。

詩人阿里斯托芬（Aristophanes）是第四位對話者，他主要講述了關于原始人類時期愛的起源的故事，把愛看作是人本身追求完善自我的一種本能欲望，出發點和落腳點都在人類本體上。[4]對話進行至此處，柏拉圖借幾位演講人之口，對愛與愛神的歌頌，包括對兩者的功用、分類、淵源及地位等的討論，已完成了第一層闡釋。

有關古希臘神話及神的研究，中西方都有諸多論述，至十九世紀西方現代神話學建立，出現了眾多不同的學派觀點，例如人類學派愛德華·泰勒（Edward Burnett Tylor）的“萬物有靈”觀點、心理分析學派弗洛伊德（Sigmund Freud）的無意識學說等。而古希臘神的最基本特征可概括為“神人同形同性”，一方面神與人外貌相似，另一方面神與人的性格、情感取向相似，甚至可以說“神的社會是人的社會的翻版”。這的確是事實，在早期的希臘神話文本中，如赫西俄德（Hesiod）的《神譜》對諸神的定義就同其特征及職能掛鉤，一方面諸神是該領域等的掌管者，一方面又是該領域或某種能力的神化物、指向物，兩者可以互相指代。[5]這幾乎是所有古希臘人、包括柏拉圖本人默認了的“常識”，例如主司文藝的繆斯（Muse）女神，柏拉圖認為正是繆斯的“恩賜”使詩人創作出偉大的作品，繆斯女神是詩人靈感的來源;有時又直接用繆斯指代這種源自神的靈感降臨狀態。[6]同樣的，這也極可能是后人認為該命題“不證自明”的原因。

從《會飲篇》中蘇格拉底（Socrates）發言之前的內容來看，柏拉圖顯然已經默認了愛與愛神間的關系：愛神是既是愛的掌管者、是源泉，天上與凡間的愛均由她統治和賦予;又可直接象征和代表愛，在不特意強調單論其中一者時，兩者可以相互置換。

但兩者間的關系并非止步于此，緊接著的蘇格拉底的演講帶來了一個大轉折。

二.愛為動詞：狄歐蒂瑪的發言

重頭戲就在蘇格拉底對自己與狄歐蒂瑪（Diotima）對話的轉述上。

蘇格拉底認為愛的是沒有得到的東西，是盼望擁有某物，愛有對象且其對象就是其所欠缺的部分。狄歐蒂瑪則認為蘇說愛神愛美，即美為愛神所欠缺，那么愛神實際缺乏美和好（適用于所有的神），這就違背了所有神都是美的這一認知——如果神即美好，那么愛神便不是神。她提到不美不等于丑，智慧（有正確意見而說出來）與無知間有中間狀態，即正確的意見。愛神介于美丑之間，是處于人神之間的精靈，是人神間的傳達者、連接者，本質是介于智慧者與無知徒之間的“愛智慧者”。女先知最后還討論了追求美（或者說是愛）的過程：從追尋個別的美到統一的美，再到美的知識，最后探求美之理念（Idea），最后一階段也是最有價值的階段。[7]

蘇格拉底看法的片面性不僅體現在被狄歐蒂瑪反駁的地方，還體現在將愛的對象定為“自己所欠缺的東西”上。這不單單指可視、可觸碰到的物質性欲望，更包括無形的、情感與心理狀態上的欲望，與其說愛的是所欠缺的部分，不如說愛的是沒有被滿足的部分，目的是得到欲望暫獲滿足時產生的快感。柏拉圖沒有明確點出愛的不滿足性的特質，但通篇文章，從第一位發言人對愛與愛神地位及功用的探討，到最后蘇格拉底的言論，都是以愛始終在追求某物、以期獲得完滿為核心的。這里就產生了另兩個問題：愛，究竟能不能獲得真正的完滿呢？假設獲得了完滿，愛是否還存在？柏拉圖同樣沒有明確解答，但就其原文分析，基本可確定兩個方向：

第一個是找到理想的、高尚的愛人，兩人始終不變地愛著對方的靈魂，或者兩個有缺陷卻上進的人相愛，最終都獲得“善”的德行與幸福，即獲得完滿。這樣的愛對應“天上的”愛神，既然柏拉圖認為天上的愛神是始終存在的，那么與之對應的完滿的愛也應是永恒存在的。

另一個則是不斷地追求美，從愛形體的、個別的美，到愛行動的、統一的美，最后發現美的理念自身，可看作達到完滿。因美自身是可發現的、永恒如一不變的，理論上完滿的愛也應存在。

問題的關鍵是，有誰真的獲得過完滿的愛？這要求愛者最終擁有最好、最善的品德，或者發現美理念本身，誰曾真正做到過？答案是未知的，甚至連愛神、哲學家、愛智慧者也還處在不斷地追尋完滿的過程中。矛盾就此產生：一方面，在思想上確信完滿的愛存在;另一方面，在現實中，尚無人真正得到過完滿的愛，愛是否有其最完滿的形式，可能將回到唯心主義自身的窠臼中。唯一能確定的是，無論是否有完滿形式，愛本身是不斷朝著完滿的方向前進的。這就導致了隱含的第三個方向：完滿的愛不是終點式的存在，而是一種理想和期待;比起最終目標和結果，更像是精神上的指引。愛或者愛神存在的根本意義是引導人向善，是否能在現世獲得完滿結果不是最重要的，重要的是追尋的過程和保持向上的狀態。蘇格拉底的演講正是這一層含義的體現。

實際上全篇的核心就是最后狄歐蒂瑪的論述，這旨在說明愛神或者說是愛，最本質的特征在其能動性，在其“變性”、“連接性”，能使有關物向好的方向演變：它是“動”的，而非靜止不變的。從這個角度延伸，可以說愛不僅能使愛的主體、愛的過程、愛的對象處在變化過程中，亦可以說愛自身是“動”的，永遠處在欲望中、不滿足中，以一種永不“知足”、永遠追尋某物的形式存在，或者本身即代表了永不完滿、但永遠渴求完滿的狀態。因此愛永遠是進行時，而沒有過去或完成時態，愛之一字，實為動詞，而非純粹的名詞或形容詞。

當愛為動詞時，與之對應的愛神概念也發生質的變化：愛神不是“神”，而是人神間的連接者，是不斷追求美好的“愛智慧者”;但如果說愛以不滿足作為其存在方式，推動人向善本身就是善的表現的話，愛神又是神，只是其他諸神所具有的特征大多為完滿的、不變的，而愛神因其代表的愛的特殊性，以不完滿、變動性作為其永恒之美與善的呈現形式。而愛一旦成為動詞，兩者間的關系隨之變動：首先，愛神可以成為愛的主體，也可愛某物，比如蘇格拉底說愛神“愛”美;愛神也可成為愛的對象，成為愛的接受者，如篇章中眾人對愛神的禮贊。或許正是愛的多義性，導致了愛與愛神間關系的多重性，從而使柏拉圖意識到兩者的特殊地位。

三.靈魂與世俗性內涵

有關愛及愛神定義的變化，傳達出一個訊息：“天上”與“凡間”并不是完全分離的兩個世界，而是可以通過連接者、某些介質相通。愛與愛神正是這種介質之一，于是柏拉圖的兩個世界延展開來，構成一個可“流動”的完整版圖，奠定了古希臘以來西方哲學宇宙世界觀的基礎。

愛與愛神的連接性內涵根源于柏拉圖的靈魂論。依據《裴德羅篇》（Phaedrus）中對愛的產生過程的闡述：神與人最初的靈魂都有羽翼，但由于人的理智無法保持激情和欲望的平衡，于是羽翼受損。羽翼的恢復依靠高尚品質的滋養，實現的方式只有兩種，一是實踐哲學，二是哲學地愛男孩。因此愛是根植于靈魂深處的本能，根本目的是為獲得善的品質，以此滋養靈魂的羽翼，即使是羽翼完整的神也需要其滋養。同時愛是一種“滋養”、“消耗”性質的存在，必須源源不斷地有新的供給，必須永不消散，這和前文論證的愛的過程性、始終處于進行時的觀點相通。從靈魂論出發，愛所扮演的角色是靈魂及其羽翼保持活力的源泉之一，于柏拉圖，或者古希臘人來說，“因愛，能生出羽翼”，將是天地間最動聽的情話，也是對天下有情人最美的祝福。[6]

連接性特質折射到世俗社會，亦形成一套與之對應的倫理、政治觀念。愛使有缺陷卻上進的人得以提升，意在強調萬物只要有向上的心或者潛力即可向高等級轉變。這實際是明確肯定了朝著正確的、善的目標前進的行為本身，且做出了向上的行為定會取得向上結果的承諾。與愛肯定人向上努力的行為相應，愛神肯定的是人向上跨越等級和階層的可能性。

柏拉圖構造的世界可劃分為永恒“理念世界”與可變的現實世界，西方學者已對此有諸多討論，其中以諾夫喬伊（Arthur Oncken Lovejoy）的見解較為精辟。他將柏拉圖理論中構建的兩個世界，歸納為希臘哲學中對立統一的兩種世界觀——來世觀與今世觀的碰撞。來世觀強調信仰的重要性，要發現、尋找永恒不變的、終極的善，其在今世不可得;今世觀則強調可變、偶然，要把握當下。但這兩個世界又是相連、共通的，柏拉圖的“理想國”追尋理念中永恒的國度，同時也是現世目的的工具。至中世紀，兩個世界的理論進一步演化為兩個上帝概念間的沖突。第一個上帝，是對一、自足性、不動心的神化，代表的是永恒不變的善的理念;第二個上帝是對多樣性、自我超越、生殖力的神化，代表善的行為。兩者一個在上，是有限靈魂上升到完滿性的目標，一個在下，是下降中的源泉，賦予生命向上的活力，兩者在邏輯上對立，思想上相互容許且必然，筆者更傾向將之稱為一個上帝的兩個方面。兩個上帝間的沖突，實際也是兩個世界的沖突，是靜止世界觀與變化世界觀的沖突。與靜止的世界觀推導出的，安于等級、抑制改革、逆來順受的倫理政治法則相反，變化的世界觀使人們意識到人只有不斷自我更新才能獲得幸福，要敢于否定現狀，勇敢地跨越階級。[8]這恰恰是柏拉圖在對愛與愛神的探討中體現出的傾向。

永遠趨向于完滿的愛與愛神構造的是一個非完滿的世界，兩者既是印證該世界成立的理論、哲學或者說精神性依據，又同時與處于其中的個體（尤指人）混合為一體。人人都能擁有愛，愛神的特性也代表著人性。在這樣一個過程化了的，隨著時間逐漸進化發展的大宇宙觀中，人的地位發生了根本改變：由完全依照設定好了的命運軌跡、只能安于天命的傀儡式存在，變為能充分發揮主觀能動性、主宰自我命運的自由個體。

而這種主體性，正是處于世俗世界中的人，之所以為人的終極價值所在。

綜上所述，愛與愛神間的關系實質上承載了柏拉圖《會飲篇》最核心的思想，從原文出發，兩者間的關系可簡要概括為：愛神不等同于愛，但兩者在某些時候確實可以相互指代和置換，這主要取決于使用“愛”一詞時的詞性。當“愛”作名詞時，兩者概念可相互代換;為動詞時，愛神成為愛的主體和對象。兩者間的關系可同柏拉圖的靈魂論聯系起來，其根本是構造了一個非靜止僵化的、“可流動”的世界。愛與愛神的連接性、向上性特征，推動與之對應的世俗倫理觀的形成，使人能敢于挑戰現狀，自覺且更加審慎地不斷完善自我。

人能自主地主宰自我的命運，正是人自本的、終極世俗性價值的體現，亦是愛與愛神的定義和相互關系的真正內涵。

參考文獻

[1]范明生.柏拉圖哲學評述[M].上海：上海人民出版社，1984年.

[2]（古希臘）第歐根尼·拉爾修.名哲言行錄（希漢對照本）[M].徐開來譯.桂林：廣西師范大學出版社，2010年.

[3]Plato. 2008. The Symposium[M]. ed.by M. C. Howatson &Frisbee. C. C. Sheffield， translated by M. C. Howatson. New York ：Cambridge University Press .

[4]Plato.1961. The Collected Dialogues[M]. ed. byEdith Hamilton & Huntington Cairns. New Jersey： Princeton University Press.

[5]（古希臘）赫西俄德.神譜[M].王紹輝譯.上海：上海人民出版社，2010年.

[6]王曉朝.柏拉圖全集（增訂版）第五冊[M].北京：人民出版社，2016年.

[7]Plato.1925. Lysis·Symposium·Gorgias[M]. LCL（The Loeb Classical Library）， Vol.166. Massachusetts： Harvard University Press.

[8]Arthur O. Lovejoy.2001. The Great Chain of Being[M]. Cambridge： Harvard University Press，PP.24-207.

（作者單位：中央美術學院人文學院）