中國早期方位觀及其美學意識

◎ 周律含

內(nèi)容提要 傳統(tǒng)的中國美學研究往往將其研究對象限定于美和藝術(shù)，但在中國古代，空間同樣是一個重要的美學問題，尤其是其中的方位。方位觀念的形成，從一開始就不僅是人對空間的物理性認知，更是一種具備美學特性的空間規(guī)劃。以早期中國“六合”的空間模式建構(gòu)為例：它將人置于空間中央，由此誕生的華夏地理就成為一種經(jīng)驗性的人化空間，而并非純粹的客觀地理，這種非客觀性恰恰為美學的發(fā)生提供了契機。從上、下的建構(gòu)到四方的展開，方位承載了中國人獨具特色的空間想象。這一空間想象及方位建構(gòu)在農(nóng)耕文明緊密的人地關(guān)系促使下逐漸成為華夏民族的方位共識，為中國人提供了一種穩(wěn)定的歸屬感，最終涉及的是一個如何建構(gòu)精神家園的“安居”問題。總之，空間方位不僅關(guān)乎物理，更關(guān)乎人文、關(guān)乎審美，它發(fā)源于感性，又從感性活動升發(fā)至價值觀念甚至哲學思辨，為早期華夏文明的建構(gòu)開出了一條獨特的美學路徑。

20世紀六七十年代，在列斐伏爾、福柯等哲學家的推動下，西方人文學界出現(xiàn)了“空間轉(zhuǎn)向”思潮，對空間的關(guān)注全方位擴散于哲學、文學、歷史學、社會學、人類學，甚至政治學等諸多學科之中。21世紀以來國內(nèi)學界對空間問題的關(guān)注也多受此影響。事實上，空間的重要性早在康德的時期就已經(jīng)顯現(xiàn)。康德將時間與空間視作人類感知的兩種先驗直觀形式，是一切經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)。那么，就美學被定義為感性學而言，時空問題在根本上就是美學問題。(1)近代西方哲學曾在康德這里發(fā)生重要轉(zhuǎn)向，即人所能認識到的世界不再取決于客觀世界本身，而取決于我們賦予對象的先驗直觀形式。那么，美學作為這些直覺形式的理論，天然地就成為認識論之基礎(chǔ)。因此西方近現(xiàn)代美學自康德之后就逐漸打破了傳統(tǒng)美學的定義，開始向一切人文學科領(lǐng)域蔓延。韋爾施將這一過程歸納為“認識論的審美化”，認為如今“真理很大程度上變成了一個美學范疇”。參見[德]韋爾施：《重構(gòu)美學》，陸揚、張巖冰譯，上海譯文出版社，2002年，第33頁。“空間轉(zhuǎn)向”的發(fā)生也恰恰說明美學學科的重要性。如德國學者韋爾施講：“審美過程不僅包裹了業(yè)已完成的、給定的物質(zhì)，而且甚至決定了它們的結(jié)構(gòu)，不光影響它們的外表，而且甚至影響其內(nèi)核。美學因此不再僅僅屬于上層建筑，而且屬于基礎(chǔ)。”(2)[德]韋爾施：《重構(gòu)美學》，陸揚、張巖冰譯，上海譯文出版社，2002年，第9頁。正是在這個意義上，美學具備向一切人文社科領(lǐng)域蔓延的能力。對中國美學來說，空間同樣是至關(guān)重要的議題。華夏先民對世界的認知建立在一種美學性的空間想象之上，而方位正是空間想象的支點。一切空間認識都起源于方位，方位觀是空間感知的前提。上古時期是中國文明的發(fā)源時刻，也是時空觀念的起點，如葛兆光所說：“從一開始，關(guān)于宇宙空間的知識和歷史時間的知識，就是古代思想的基礎(chǔ)。”(3)葛兆光：《中國思想史》第1卷，復(fù)旦大學出版社，1998年，第26頁。本文欲以方位觀作為中國上古美學的重要切點，結(jié)合上古地理、政治乃至宗教的相關(guān)論述，為中國古典美學研究激活更多的傳統(tǒng)資源。

一、天地與上下

中國人的空間意識發(fā)源極早，最早可以追溯至距今五千年的良渚文化。該遺址中出土的著名玉琮，其形制內(nèi)圓外方，背后正是“天圓地方”的宇宙空間意識。甲骨文出現(xiàn)后，“方”的概念更是被高度強化，空間被分為東、南、西、北四個方位，出現(xiàn)了四方風、四方神等概念，一切自然物象都被按照方位秩序容納與整理。從方、圓的空間感知到四方的介入，中國上古的空間探索經(jīng)歷了一個逐步深化與完形的過程。早期的空間感知雖已初具形態(tài)，但系統(tǒng)的概念反思一直到了春秋戰(zhàn)國時期才得以完成，這一概念即“六合”。《莊子·齊物論》曾講：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。”成玄英疏曰：“六合者，謂天地四方也。”(4)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第85頁。《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》亦有“夫天之所覆，地之所載，包于六合之內(nèi)，托于宇宙之間”之論。“六”在這里指代空間中的六個基本方位，即上、下、東、西、南、北；“合”為聚合、合攏之意。至此，上古時期的空間感知終于被以概念的形態(tài)固化下來。“六合”不僅涵蓋了一上一下的天地觀念，還囊括了東、南、西、北的方位經(jīng)驗，是中國人對空間認知的完整指稱，雖較為晚出，它卻是對中國上古空間經(jīng)驗的系統(tǒng)歸納與總結(jié)。

我們需要看到的是，“六合”指向的是中國古代的空間一體性問題，但構(gòu)成這一空間統(tǒng)一體的核心要素卻是六個方位。如《管子·五行》所記：“昔者皇帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得屠龍而辨于東方，得祝融而辨于南方，得大封而辨于西方，得后土而辨于北方。皇帝得六相而天地治，神明至。”“六相”正是六合空間的象征，故而六方的確立是“天地治、神明至”的基本前提。方位是古代空間意識的基礎(chǔ)。然而，不論上下還是四方，一切方位都是以世界與其觀察者——人的關(guān)系而言，是以人為中心的方位，這就注定了在此基礎(chǔ)上建立的空間只能是一種人化的經(jīng)驗空間，而與純粹的物理空間有所區(qū)別。早期的空間認知和天下觀念很大程度上建立于人自身的方位感，以及原始的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐之上，而這一經(jīng)驗性天然地就為“六合”的世界建構(gòu)開啟了一個審美的維度。從神烏負日、地下黃泉，到蒼龍、白虎、朱雀、玄武這四方神獸，方位承載了先民最重要的空間想象，空間逐漸從單純的物理空間轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝阑娜宋牡乩砜臻g。

具體而言，“六合”中的六個方位在相關(guān)敘述中通常被分為兩組，一類是上下或天地，一類是四方。如《尚書·堯典》說：“帝堯……光被四表，格于上下。”《禮記·曲禮》講：“天子祭天地，祭四方。”人類對空間的原始感知大體均可劃歸于如此兩類，一是垂直維度，二是水平維度。兩組方位各自有不同的功用及價值面向，都是空間統(tǒng)一體不可分割的一部分。但比較而言，垂直維度的方位走向?qū)φ麄€空間建構(gòu)來說更具決定性意義。這一地位可以從上古宇宙論的建構(gòu)中得到印證。在中國，天與地被視作上與下的盡頭。《說文解字》對“天”的解釋為“天，顛也。至高無上，從一大”；(5)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第1頁。將“地”解釋為“元氣初分。輕清陽為天，重濁陰為地。萬物所陳列也”。(6)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第682頁。天與地，一個在上一個在下，通常作為方位之兩極的代表。而天、地的確立正是宇宙誕生的標志，是一切自然空間的起始。從盤古到女媧，幾乎所有上古創(chuàng)世神話都花了大量筆墨來描述天地設(shè)立的重要意義。天地所代表的上、下因而成為空間中的主導(dǎo)方位，與水平維度的四方相比具有先發(fā)性與統(tǒng)領(lǐng)性。

而這一現(xiàn)象首先要追溯至華夏文明的上古農(nóng)業(yè)經(jīng)驗。一方面，農(nóng)業(yè)文明的特性決定了中國人對土地的依賴要遠超于其他文明，土地是生存之本，是一切生產(chǎn)資料的來源。而另一方面，農(nóng)作物的生長依賴陽光照射與雨露滋養(yǎng)，這些氣候條件又取決于上方之天，所以呂思勉曾說：“農(nóng)牧之世，資生之物，咸出于地，而其豐歉，則懸系于天。故天文之智識，此時大形進步；而天象之崇拜，亦隨之而盛焉。”(7)呂思勉：《先秦學術(shù)概論》，東方出版中心，2008年，第4頁。基于“上”對“下”的全面統(tǒng)領(lǐng)權(quán)，以及農(nóng)業(yè)文明天時物候的一體性，“天”的概念往往一直從天空延伸到地表。天文與地理在早期通稱“天文”，指代天地之間的一切自然物象。日出日落，明暗陰陽，草木枯榮，都可歸為天象，如《周易·賁卦·彖傳》講：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”而“天”的存在本身同時又是天地雜糅的產(chǎn)物。早期的日月星辰之象并非純粹客觀的天文知識，而是人的地理經(jīng)驗在天上的投射，如先民將太陽視作一種鳥，商人的圖騰即為玄鳥，星辰多為部落圖騰或族徽，表示星象之形的青龍、朱雀、白虎等物象都源自地理，是人類用大地經(jīng)驗表征天文的方式。

天空對先民來說是唯一以個人力無法涉足的空間領(lǐng)域，而天象對萬物生存又有著決定性意義，人不得不去認識天。經(jīng)驗無法觸及之處，往往就是想象的樂土。先民對上方空間的勾畫往往是非理性的，彌漫著神秘的色彩，充滿恐懼與敬畏的宗教意味。如商人就想象出一位無所不能的至上神“帝”居于空間的最上，掌管天象乃至人事。卜辭中就有“帝令雨”“帝降旱”“帝令雹”(8)郭沫若主編：《甲骨文合集》第4、5冊，中華書局，1979年，甲骨編號第14134、10168、14184號。等諸多記載。風、雨、雷、電等對原始部落造成巨大恐慌的自然現(xiàn)象，無一不是自上而下。人對上方空間的想象與描繪在根本上源自對未知與不確定性的恐懼。商人創(chuàng)造天帝的觀念，也正是希望通過占卜、獻祭等手段討好天帝、確保足夠的生存資源。但事實上，沒有任何神靈能夠左右農(nóng)業(yè)發(fā)展的進程，人在諸多的祭祀儀式中獲得的，與其說是天神的庇佑，不如說是一種關(guān)乎崇高的審美體驗。

“上”這一空間方位正是在這一過程中被賦予了神圣、崇高的意味，具備了超越層面的價值。正是“上”這一特殊方位的存在，引領(lǐng)自然空間逐漸走向?qū)徝馈⒆呦騼r值，成為一種獨具美學特性的人文空間。回到“六合”的觀念上看，《莊子》還明確區(qū)分了“六合”與“六合之外”。《齊物論》講：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。”《在宥》篇說：“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。”如果說“六合”之內(nèi)指向的是中國傳統(tǒng)經(jīng)驗性的宇宙空間，那么“六合”之外指向的就是一種超越層面上的價值空間，是神人、圣人、仙人往來之處。《莊子》筆下的神人、圣人出六合之外，所抵達的正是一種“天地境界”，是“獨與天地精神往來”(《天下》篇語)的逍遙之境。這種“游心六合”“獨與天地精神往來”的精神境界也成為歷代文人精神追求的最高旨趣。歸根結(jié)底，“六合”之外不存在四方，卻仍舊有天地，垂直維度的方位與水平方位相比，往往承載了更多超越性的內(nèi)涵，如段義孚所說：“它們中的一個是超脫的，另一個是內(nèi)斂的；一個是脫離肉體的意識(向往天空的精神)，另一個是腳踏實地的認同感。地表景觀里豎直的元素能喚起奮進精神，喚起對重力的反抗；而水平的元素則帶來和順、平靜的感受。”(9)[美]段義孚：《戀地情結(jié)》，志丞、劉蘇譯，商務(wù)印書館，2017年，第40～41頁。正是這種超越的特性，使得上、下這組方位在“六合”之中占據(jù)了統(tǒng)領(lǐng)性的地位。

上、下這組原始的空間方位隨著歷史發(fā)展逐漸被賦予超經(jīng)驗的屬性，這一點在中西文化中都是如此。在古代西方，柏拉圖在此岸對面創(chuàng)立了一個全然的彼岸世界，是“理念”的居所。這個理想世界人類看不見摸不著，只有理智與靈魂才可感知，但它卻實實在在位于自然世界的“上方”。如《斐德羅篇》所說：“那些被稱作不朽者的靈魂則已經(jīng)抵達高天之巔，它們還要攀上天穹絕頂，讓天穹載著它們運行，而它們則呆在那里觀照天外的景象。”(10)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第161頁。柏拉圖的上、下是截然兩分的此岸與彼岸。理念之實體在上，現(xiàn)實的幻影在下，這樣一種方位設(shè)定長久地影響了后世西方的思想文化，也造就了中西文化的底色之差。與古希臘不同，中國人對空間的認識缺少了一個彼岸的維度，雖然有從經(jīng)驗到想象的過渡，但世界整體上還是人間性的世界。即便是“六合”之外的超驗空間，也并非柏拉圖意義上的實體性存在，而更多地指向一種獨特的精神空間或?qū)徝谰辰纭Ｖ袊说纳戏脚c下方并非現(xiàn)實與幻影、此岸與彼岸之間的關(guān)系，而是相互交融、彼此連通。故而張光直說：“中國古代文明中的一個重大觀念，是把世界分成不同的層次，其中主要的便是天和地。不同層次之間的關(guān)系不是嚴密隔絕，彼此不相往來的。中國古代許多儀式、宗教思想和行為的很重要的任務(wù)，就是在這種世界的不同層次之間進行溝通。”(11)張光直：《考古學專題六講》，三聯(lián)書店，2010年，第4頁。中西方位觀中皆有作為超越維度之“上”，但超越的路徑各有不同。而我們之所以能夠?qū)⒅袊鴤鹘y(tǒng)的空間問題作為一個美學問題來講，恰恰正是因為它缺少了這一實體性的彼岸空間維度。比起神性的先驗空間，中國人的空間更多的是一種人化的想象空間，這樣一種人化的空間建構(gòu)必然少不了審美要素的參與，空間問題因此具備了美學的維度。也正是在這一意義上，華夏民族的空間觀念是研究中國美學的必經(jīng)之路，對中國古典美學本土性、民族性的建構(gòu)有著重要的啟示意義。

二、四方及其想象

如果說縱向方位更多地承載了“六合之外”的精神追求，水平方位的延伸指向的則是“六合之內(nèi)”的人世建構(gòu)。東、西、南、北四個方位的確立，不僅與早期的生產(chǎn)實踐密切相關(guān)，更以一種美學的方式參與了華夏民族的價值認同與歷史建構(gòu)。

古人往往將大地設(shè)想為向東、南、西、北四個方向展開的平面，以“四方”代指天下，如《詩經(jīng)》中的“綱紀四方”“四方攸同”等。由于華夏地理空間的特殊性，東、南、西、北四個方位的地理水文各有不同，各方位本身也在漫長的生產(chǎn)實踐中被賦予了截然不同的價值。整體來看，太陽運動是對早期四方觀念影響最大、最為根本的要素。一方面是因為日光照射是一切生產(chǎn)活動的源頭，另一方面也是因為太陽升落的經(jīng)驗足夠直觀。對觀測技術(shù)并不發(fā)達的原始部落來說，日出、日落的方位就是最清晰、最重要的兩大方位。故而東、西這一組方位與南、北相比更具先發(fā)性，有學者就認為“我國的許多民族是先知道東西方向，后來才有南北方向的知識”。(12)宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中國原始社會史》，文物出版社，1983年，第431頁。東、西的先發(fā)性不僅是時間上的，更是邏輯上的，如劉文英講：“南北的區(qū)分，只有在發(fā)現(xiàn)北極星和注意到日中影子的方向之后，才能懇切地確定。這種發(fā)現(xiàn)，當然不是那么容易，而且事先也得以確定東西方位為基礎(chǔ)。”(13)劉文英：《中國古代的時空觀念》，《蘭州大學學報》(哲學社會科學版)1979年第1期。太陽升落的東、西二方是一切天象的基準方位，也是人每天僅憑視覺就能夠反復(fù)確認的直觀方位，而南、北的日照差異則是以年為單位的、極其緩慢的變異。與東、西相比，南、北的方位經(jīng)驗緩慢而后發(fā)，它源自中國人對天象運動的綜合經(jīng)驗，需要以一定的抽象能力為基礎(chǔ)，并且有賴于觀測器具如圭表的發(fā)明。但這種后發(fā)性同時也意味著人對南、北的認知滲透進了更多思想與價值層面的內(nèi)容，與歷史文化的關(guān)系更為密切。

對早期華夏民族來說，占據(jù)主導(dǎo)地位的方位還是東方與西方。《莊子·田子方》講：“日出東方而入于西極，萬物莫不比方。”昏與明、晝與夜的變換是最為直觀的自然經(jīng)驗，不僅影響生產(chǎn)活動，更影響人的認知活動。光明與黑暗、陰與陽、生與死等諸多重要的價值觀念或哲學范疇正是源自太陽的明暗變化。東與西這一組方位由于與日出、日落相關(guān)聯(lián)而被賦予了超乎經(jīng)驗的意味。東方，首先是被太陽經(jīng)驗規(guī)定的東方。甲骨文中的“東”字由日、木組合而成，《說文解字》亦講：“東，動也。……日在木中。”(14)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第271頁。“東”的本意正是太陽從林中升起的畫面。太陽東升照亮世界，東方因此代表光明，在四方之中為最尊。《淮南子·天文訓(xùn)》講：“神之貴者，莫貴于青龍，或曰天一，或曰太陰。太陰所居不可背而可向。”青龍正是東方的象征。萬物沐浴陽光隨之萌動，東方又因此代表生命伊始，對應(yīng)季節(jié)為春季。《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》有：“東方者春，春之為言蠹也，主萬物生也，圣也。”東方天然象征著生命的起始，被賦予光明、神圣之意味，是萬物生發(fā)的方位。又如《禮記·喪大記》：“疾病……寢東首于北牖下。”孔穎達疏曰：“以東方生長，故東首鄉(xiāng)生氣。”(15)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第1235～1236頁。這是說病重之人需要將頭朝向東方以獲取生命之氣，因為生命之源位于東方。這一起源意味無疑是源自日出經(jīng)驗。

另一方面，農(nóng)業(yè)文明也被稱為大河文明，水源是它得以持續(xù)的重要因素。由于華夏地勢西高東低，重要的大江大河幾乎都自西向東流淌，這一特殊的地理經(jīng)驗對早期東、西二方的建構(gòu)有著重要影響。以東方為例，河水向東奔流永不止息，這一現(xiàn)象往往激起人對東方的豐富想象，將東方與理想、志向相關(guān)聯(lián)。如學者宋鎮(zhèn)豪將夏商時期的地理觀念稱之為“四海觀”，并認為早期“四海觀反映于交通地理觀念上的其實就是東方觀，是夏人神往東部濱海地區(qū)，著力于自西向東橫向發(fā)展的產(chǎn)物。……當夏人崛起于黃河中游時，最初的治水和水流東注的地理因素，最足以使人們對東方奧秘發(fā)生興趣”。(16)宋鎮(zhèn)豪：《夏商社會生活史》，中國社會科學出版社，1994年，第198頁。東方被賦予神圣的意味，對先民有著巨大的吸引力，水流東注是一項至關(guān)重要的因素。但由于它是水流的去向，往往又帶有終點、回歸的意味。東方是大海的所在地，是萬流之所歸的方位。學者艾蘭指出：“在中國早期文獻講到河流的語境中，‘歸’指支流余脈流向河流主干或者江河歸向大海。”(17)艾蘭：《水之道與德之端：中國早期哲學思想的本喻》，張海晏譯，商務(wù)印書館，2010年，第55頁。這種東向而歸的水流運動自然且必然，如孔子講：“其萬折必也東，似志。”(《荀子·宥坐》)到了春秋戰(zhàn)國時期，東方已經(jīng)成為理想、志向乃至宿地的方位隱喻，是遍歷挫折也要抵達之地。《莊子》中記載的得道者大多喜愛東游，對東海之博大多有向往。這一東方想象不僅源自華夏地理的特殊經(jīng)驗，更包含了形而上的哲學認知與思辨。萬川東流匯入大海，而大海“注焉而不滿，酌焉而不竭”(《莊子·天地》)的特性恰似“道”，萬流所歸的東方因此具備了“道”的特性。一面是日出之起點，一面又是水流之終點，天文與地理的經(jīng)驗在東方交匯。萬流對大海的歸復(fù)同時也意味著對生命起點的回溯，看似不相關(guān)的太陽經(jīng)驗與河流經(jīng)驗在與“道”相關(guān)聯(lián)的東方之處整合，終、始合而為一，使東方成為生生不息的造化原點。

而“西”字，在甲骨文中則狀如鳥巢，《說文解字》曰：“西，鳥在巢上也。象形。日在西方而鳥棲，故因以為東西之西。”(18)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第585頁。日落時鳥兒正歸巢，所以用這一景象代指西方。西方由于處于日落的方向，往往有衰落之意，秋季多西風，西方對應(yīng)的季節(jié)也正是萬物凋零的秋季，常與感傷、眷戀、回望等審美情感相聯(lián)，如《詩經(jīng)·邶風》：“彼美人兮，西方之人兮。”然而另一方面，如前文所述，早期東、西的方位經(jīng)驗不僅源自太陽，更源自河流。西方雖然是日落的方向，卻因為有河流發(fā)源而被賦予不亞于東方的神圣意味。作為華夏地理版圖上最高的方位，西方承載了中國最早的河源想象及山岳崇拜，這二者的共同源頭正是昆侖。昆侖是上古時期的神山，通常被認為位于遙遠的西方，《爾雅》就將昆侖視作“四荒”之一“西荒”的代表。古人堅信“河出昆侖”，《爾雅·釋水》記：“河出昆侖虛，色白。”《淮南子·覽冥訓(xùn)》講：“河九折注于海而流不絕者，昆侖之輸也。”“河”在古漢語中正是“黃河”的代稱。盡管“河出昆侖”說近來多被證偽，(19)近代以來，西方科學傳入中國，學者多以科學地理學為標準衡量上古河源說，認為“河出昆侖”是古人的主觀想象，真正的黃河之源應(yīng)為青海腹地的巴顏喀拉山北。但對早期的華夏民族來說，它指向的就是真實的世界。

歷史研究要求我們擱置今人的價值判斷，以“觀念的真實”而非“科學的真實”作為原則，盡可能地回到歷史原境，如此，“河出昆侖”作為歷史觀念的價值就遠遠超乎它作為地理知識的價值。它不僅關(guān)系華夏地理版圖的架構(gòu)，更由于是傳說中的黃帝故鄉(xiāng)而關(guān)乎華夏民族的文化認同與族源認同。河源同時也是族源、生命之源的隱喻。西方作為昆侖所在的方向，和東方一樣具備神圣意味，由于它同時涉及族源問題，往往又帶有濃重的歷史感。尋找河源與神話中的昆侖成了華夏民族延續(xù)千百年的情結(jié)。若把“西”放進整段中國史來看，這種歷史感同樣只增不減。前兩千余年間，中國的政治經(jīng)濟重心始終都在關(guān)中—河洛一帶，然而自唐末起，無論是經(jīng)濟重心還是政治重心都呈現(xiàn)出東移的態(tài)勢。國都開始遷至汴州—河北一帶；經(jīng)濟中心則向東南地區(qū)的長江中下游轉(zhuǎn)移。這就意味著在中國歷史的后半段，不僅昆侖，甚至長安、洛陽這些傳統(tǒng)的天下中心都成了西面之居。西方所承載的不再只是一種“歷史感”，而是實實在在的舊朝舊都。西方成了歷史的方向，回望西方也正是溯源歷史。

同時，這一文明東移的進程也在不斷印證孔子“其萬折必也東”的描述。盡管這一事實受諸多歷史因素的影響，有時甚至并不基于統(tǒng)治者的主觀意愿，但它恰恰證明了東方作為理想與宿地的方位隱喻在漫長的時間里已經(jīng)演進成為一種深層次的集體意識。日出東方、萬川東流，使得中國人為東方賦予諸多美好想象。這一集體想象顯現(xiàn)于時間與歷史之中，就成了華夏民族五千余年如萬川東流一般不斷東去的歷史史實。人對東方的美學性想象正是以這樣一種獨特的方式介入歷史，參與華夏文明的建構(gòu)。而原本的大地西方，也在中國人不斷遠離的過程中日漸生出多元的意味。從空間上看，民族聚居地距離西方標識——昆侖越來越遠，歸屬于“西”的華夏領(lǐng)土也越來越大，在面積上逐漸壓倒東方；從時間上看，中國人歷經(jīng)數(shù)次王朝更替，文化習俗愈發(fā)不同，離昆侖所指向的上古文化差異越來越大。歷史變得越來越長，西方所承載的起源意味與歷史感都變得愈發(fā)濃重。

值得注意的是，這一歷史東移的進程同時也是華夏歷史逐漸向“南”敞開的過程。以傳統(tǒng)建筑方位為例，漢代以前，整個中原地區(qū)的都城和墓葬大多均以坐西朝東為主，這自然如前文所述，與上古的尚東意識相關(guān)。然而這種“東向為尊”的情況大約到漢代中期開始有所改變，逐漸向“南向為尊”轉(zhuǎn)移。據(jù)楊寬所說：“在西漢、東漢之際，都城制度發(fā)生了一次重大變化，整個都城的造向由‘坐西朝東’變?yōu)椤背稀晌鞒沁B結(jié)東郭或西南城連結(jié)東北郭的布局，變?yōu)闁|西南三面郭區(qū)環(huán)抱中央北部城區(qū)的布局。”(20)楊寬：《中國古代都城制度史研究》，上海人民出版社，2003年，第3頁。后世帝王之宮也多有坐北朝南的記載。對于此種變化發(fā)生的原因，楊寬認為：“東漢開始舉行‘上陵’的朝拜祭祀典禮，在殿堂舉行朝拜的禮儀，是以坐北朝南為尊的。該是由于這個緣故，從東漢起，陵園的布局改為坐北朝南了。”(21)楊寬：《中國古代陵寢制度史研究》，上海人民出版社，2003年，第163頁。陵園布局的改變或許是因為一次偶然的祭禮，但整個文化的價值選擇向南偏移卻是一種必然趨勢。春秋戰(zhàn)國以來，南方的荊楚文化日漸發(fā)展，南北對峙的政治格局初步顯露，除了東西差異之外，南北差異也日漸分明。一方面，政治格局的變化日益凸顯著南方的重要性，迫使人的目光南移；另一方面，南方天然的自然地理優(yōu)勢也是抹不去的背景。中原地區(qū)位于北半球，且緯度較低，朝向南方能夠有更長的日照時間。

如此重要的南方，卻直到漢代才逐漸在方位之中占據(jù)一席之地，其經(jīng)驗上的后發(fā)性占據(jù)了主要原因。《說文解字》釋“南”為“艸木至南方有枝任也。”段注：“《漢書·律歷志》曰：‘太陽者，南方。南，任也，陽氣任養(yǎng)物，于時為夏’云艸木至南方者，猶云艸木至夏也。”(22)③④ 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第274、731、386頁。南方由于日照時間最長，是陽氣最旺之地。所對應(yīng)的季節(jié)為夏季，夏季多南風，動植物生長繁盛、生命力最強。盡管圭表儀具發(fā)明之后，人就能夠通過日中日影的方向確定南方的位置，但人對南方的完整認知還有待于以年為單位的太陽運動。對位居北半球的中國人來說，太陽在夏天北移，冬天南移，但這一日照變化極其緩慢細微，與日出、日落的直觀經(jīng)驗不同，它需要人對自然年復(fù)一年的悉心觀察與一定程度的抽象思維能力。因而人對南、北的認識相對晚出，與東、西相比具有更強的經(jīng)驗綜合特性。這一綜合性同時也意味著，南、北在誕生之初就摻雜了中國人的諸多思想、價值層面的抽象思維內(nèi)容。例如“陰陽”這一傳統(tǒng)哲學的重要范疇就源自南、北的方位經(jīng)驗。中國古代常常以日為陽，以月為陰。《說文解字》講：“陰，暗也。水之南，山之北也。”③陰、陽的問題很大程度上是南、北的問題，而不是東、西的問題。由于太陽在一年當中大部分時間都位于南方，南方就不僅是地理上的陽面，更是價值與權(quán)力上的陽面。一方面，南方溫暖與明亮的屬性常常被與理想、光明、自由等價值相聯(lián)系，南方因此承載了先民諸多的美好想象，如《莊子》中的南方即為理想之地，鯤化而為鳥要向南飛行。另一方面，太陽經(jīng)驗常常與權(quán)力感相關(guān)聯(lián)，南方因此往往又涉及政治問題，帝王的統(tǒng)治術(shù)就被稱為“南面之術(shù)”，如《周易·說卦》：“圣人南面而聽天下，向明而治。”《禮記·名堂位》：“天子負斧，依南向而立。”“坐北朝南”也成為后世王城建設(shè)的主要方位朝向。總而言之，由于人對南、北的認識相對晚出，“南向之尊”雖然在早期就已然萌芽，但并不如“東向之尊”普及。到了漢代，兩個方位體系開始并行。后世中國文化中，南方逐漸代替東方成為四方當中的主位，人對南方的美好想象逐漸化作一種特定的文化傳統(tǒng)，不僅承載人的價值判斷，同樣呈現(xiàn)理想，蘊藏華夏民族特殊的審美偏好。

而北方，正是四方之中唯一一個未被賦予正向價值之位，被《莊子》稱作“窮發(fā)之北”。 對北半球的地理位置而言，太陽行走的路線依次經(jīng)過東、南、西三個方向，北方在一年當中日照最少，是極寒之地。與南方的溫暖相比，北方始終是嚴酷的象征。甲骨文中的“北”的文字字形為兩人背靠背站立，《說文解字》說：“北也，從二人相背。”段玉裁注“北”曰：“乖者，戾也。此于其形得其義也。軍奔曰北。其引申之義也。謂背而走也。韋昭注《國語》曰：‘北者，古之背字。’又引申之為北方。”④與段注中“軍奔曰北”類似的，還有《漢書·高帝紀》中的“項羽追北”、《商君書·戰(zhàn)法》中的“大戰(zhàn)勝，逐北無過十里”之說。北方不僅寒冷嚴酷，更是失敗、死亡的象征。人對北方偏遠之地的想象也往往被幽暗的色彩籠罩。在上古時期的宇宙建構(gòu)中，北方通常被視作幽冥之境的入口，是人死之后魂靈所居之地。所以《禮記·檀弓》說：“葬于北方，北首，三代之達禮也。之幽之故也。”早期的喪葬制度要求將逝者的頭朝北而葬，正是為了方便其死后向北進入亡靈之地。《楚辭·招魂》把下界稱為“幽都”，而“幽都”在《尚書·堯典》的四方敘述里正是“北方”之名。從寒冷、貧瘠到死亡、失敗，北方嚴寒的自然經(jīng)驗被提升為特殊的價值經(jīng)驗，人的想象力或說審美要素在其中起到了至關(guān)重要的推動作用，方位也正因此能夠作為一個美學問題來談?wù)摗?/p>

“四方”正是這在漫長而復(fù)雜的歷史進程中逐漸從自然走向人文，滲透進社會文化的方方面面，而影響其價值走向的要素首先就是天象變幻、河流走向。回到前文，這又恰恰印證了上、下這組垂直方位的主導(dǎo)地位。四方存于天地之間，在一俯一仰之間才得以分辨。不論東、西還是南、北，都是先民仰觀天文、俯察地理的結(jié)果。與此同時，水平維度的延展又進一步凸顯了空間的縱深，使得人所生活的天地成為深度與廣度齊備的無垠空間。

三、人與中央

然而，這六個方位要素不過只是問題的表象，關(guān)于方位的探討絕不能止步于此。在某種意義上，人作為觀察者所立之“中”才是“六合”背后的核心問題。不論上、下還是四方，一切方位都是以世界與觀察者的關(guān)系而言。方位的經(jīng)驗性永遠源自其中心觀察者——人。所以中央才是一切方位的基準。方位的經(jīng)驗性決定了人站在哪里，哪里就是中央。“中”在甲骨文中的字形如同旗幟，有學者推測該字形起源于上古時期測量日影的竹竿，如若這個說法成立，“中”在誕生初期就不只是指代地理中心，更是方位的測定中心，是空間秩序的整理者，是審美活動的原發(fā)地。如學者朱狄說：“古代所謂的‘世界中心’不是由于繁華，而是由于荒涼，大地上愈是一無所有，人也就愈感到自己是處于一個荒漠的圓周的中心。最早中心觀念的出現(xiàn)就是居住者區(qū)域和環(huán)繞它的未知的、不確定的空間之間相對立的結(jié)果，前者是自己的世界；后者是異己的世界。它無非是想把自己的邊界凝固化，把已經(jīng)建立了的秩序的世界和未經(jīng)開辟的混沌世界嚴格區(qū)別開來。”(23)朱狄：《信仰時代的文明——中西文化的趨同與差異》，中國青年出版社，1999年，第36頁。“中”意味著確定性與秩序，這種秩序感能夠幫助荒涼大地上的個體戰(zhàn)勝對未知的恐懼，繼而踏上文明的征程。

而這樣一種個體性的方位感知能否，或是何時才上升為一種普遍經(jīng)驗或族群共識，則有賴于人地關(guān)系的演進。以農(nóng)業(yè)文明為例，斯賓格勒曾說，“最初的人是一種東奔西跑的動物，他的醒覺意識不住地在生活的道路上摸索前進，完全是小宇宙，不受地點和家庭的奴役”，然而這種游離的人地關(guān)系“由于農(nóng)業(yè)的關(guān)系發(fā)生了一種深刻的變化——因為農(nóng)業(yè)是一件人為的事情，獵人和牧人同它沒有接觸。挖土和耕地的人不是要去掠奪自然，而是要去改變自然，種植的意思不是要去取得一些東西，而是要去生產(chǎn)一些東西。但是由于這種關(guān)系，人自己變成了植物——即變成了農(nóng)民。他生根在他所照料的土地上，人的心靈在鄉(xiāng)村中發(fā)現(xiàn)了一種心靈，存在的一種新的土地束縛，一種新的感情自然出現(xiàn)了，敵對的自然變成了朋友，土地變成了家鄉(xiāng)，在播種與生育、收獲與死亡、孩子與谷粒之間產(chǎn)生了一種深厚的因緣”。(24)[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒落》，齊世榮等譯，商務(wù)印書館，1963年，第198頁。這段話詳細地闡述了農(nóng)業(yè)活動對人地關(guān)系的影響。與游牧民族的四處遷徙不同，一方面，農(nóng)業(yè)文明的生產(chǎn)實踐使人固著在土地之上，無法四處移動。這就為處于其中的人觀察世界提供了一個穩(wěn)定的視角。中心不變，四方的景象因而也恒定不變。在此基礎(chǔ)上形成的方位觀念就不會輕易動搖，相對其他文明而言更具穩(wěn)定性。另一方面，日復(fù)一日的農(nóng)業(yè)勞作不僅將人的身體固著在土地上，更使人與土地之間有了深刻的情感羈絆。如斯賓格勒所言，農(nóng)民對他所賴以生存的土地產(chǎn)生了深厚的情感，土地同樣意味著家園，“中”不只意味著一個純粹的觀察視角，更體現(xiàn)著人對歸屬感的需求，承載著千百年來人的家國情感與詩性想象。也正是在這個過程中，“中”被賦予更多的意義，地理中心也成為文明中心、價值中心。

如此我們就能理解，中國人的“尚中”觀念為何強于世界上其他任何一個民族，甚至出現(xiàn)了以一個方位概念“中”來命名國都與家園的現(xiàn)象——西周銅器何尊銘文中就有“余其宅茲中國，自之辟民”(25)于省吾：《釋中國》，《中華學術(shù)論文集》，中華書局，1981年，第1頁。之說，《詩經(jīng)·大雅》中亦可見“惠此中國，以綏四方”之論。“中國”的稱號自此沿用下來，逐漸成為整個中原民族的領(lǐng)土代稱，這在世界范圍內(nèi)都是極其罕見的現(xiàn)象。華夏先民由農(nóng)耕活動而聚集，到形成部落，逐漸走向一個緊密的民族共同體，這一過程缺少不了在人類自我中心感帶領(lǐng)下的空間經(jīng)驗的參與。盡管這種自我中心感似乎是全人類的共同經(jīng)驗，即便是居住在北極圈附近的因紐特人，也是直到接觸了大量白人后才意識到自身所處的位置，此前一直認為“自己所居之地不僅是世界幾何中心，而是世界文化和人口中心”。(26)[美]段義孚：《戀地情結(jié)》，志丞、劉蘇譯，商務(wù)印書館，2017年，第48頁。然而對中國人來說，發(fā)達的農(nóng)業(yè)經(jīng)驗讓其方位觀與中心感的成熟比其他文明更早，也更為穩(wěn)定。中國上古時期的方位首先是建立在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動上的經(jīng)驗方位。如在《尚書·堯典》的方位敘述中，農(nóng)業(yè)時令就是方位框架中的重要內(nèi)容，東、南、西、北分別與春分、夏至、秋分、冬至相對應(yīng)，不同的時令有不同的自然物象：春季“鳥獸孳尾”、夏季“鳥獸希革”、秋季“鳥獸毛毨”、冬季“鳥獸鷸毛”。居中之人也相應(yīng)有了“析”“因”“夷”“隩”的變化，春季外出至田野，夏季將住宅移高，秋季搬回平地，冬季則安坐室內(nèi)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)使得華夏民族關(guān)于“中”的概念清晰而穩(wěn)定，四方也有著恒定的景象，四岳、四瀆各就其位，名川大河圍繞著位于中央的河洛平原而星散，穩(wěn)固而有序。對于位居中心的農(nóng)民來說，正因其觀察視角長期不變，周遭恒定的景象在四季之中的變化才變得格外引人注目。花開花落、四季變換，繼而引發(fā)了中國人對“時間”的體認。從這個意義上說，中國早期的時間觀念也正是基于農(nóng)業(yè)文明特有的空間經(jīng)驗而生，它離不開“中”這一穩(wěn)定的視角。這一方面證明空間經(jīng)驗相對于時間的先發(fā)性，另一方面也說明“中”的獨特性——與上下、四方都不同，它不僅關(guān)乎空間，還關(guān)乎時間。以康德將時、空視作人類感知的兩種先驗形式來看，“中”所關(guān)乎的絕不只是方位經(jīng)驗，甚至更是人類認知的起點問題。

自然地理在此不過只是群體意識的表征，是觀念建構(gòu)的產(chǎn)物。畢竟自然本身無所謂方位，更不存在中心，所以《莊子·天下》篇講：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”《釋文》引司馬彪注曰：“天下無方，故所在為中；循環(huán)無端，故所在為始也。”(27)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第1105頁。“中”的確立比起地理發(fā)現(xiàn)，更像是人對自然的一種建構(gòu)，這種建構(gòu)是出于人類自身對秩序感、歸屬感、自我中心感的需要，而不是自然本身的需要。人發(fā)明了“中”，而不是發(fā)現(xiàn)了“中”。關(guān)于這一點，《史記·封禪書》曾有記載：“昔三代之(君)〔居〕皆在河洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方，四瀆咸在山東。至秦稱帝，都咸陽，則五岳、四瀆皆并在東方。”這是在說早期的“中”其實是位于河洛平原地區(qū)，然而在秦始皇定都咸陽后，作為早期四方標志的高山大河都位于東方，其都城便失去了地理意義上的中心位置。但中國人強烈的“尚中”意識注定了這一局面無法長久，《封禪書》接著記載秦始皇為了將天下“中心”移至自己的都城，開始對山川大河“正名”：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。于是自淆以東，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山，泰山，會稽，湘山。水曰濟，曰淮。……自華以西，名山七，名川四。曰華山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吳岳，鴻冢，瀆山。瀆山，蜀之汶山。水曰河，祠臨晉；沔，祠漢中；湫淵，祠朝；江水，祠蜀。……霸、產(chǎn)、長水、灃、澇、涇、渭皆非大川，以近咸陽，盡得比山川祠，而無諸加。”(28)司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第1371～1374頁。秦帝在這里通過命名排序，將從前不屬于四方標志的山川河流納入新帝國的版圖，以咸陽為中心形成了一套山水包圍的全新空間秩序與四方地理，天下中央從洛陽轉(zhuǎn)移至咸陽。

這個典型例證再次說明，“中”本身就是以人為中心的方位概念，它提示我們空間經(jīng)驗的本質(zhì)一定關(guān)乎人文。農(nóng)業(yè)文明特殊的人地關(guān)系使得方位體系具備穩(wěn)固下來的前提，但這一方位觀的最終確立還得依靠政治力量的參與。不同于四方可以向遠方無限延伸，中心是唯一的，是一切方位的基準，同時也代表了至高無上的地位。這一中央與四方結(jié)合而產(chǎn)生的方位結(jié)構(gòu)，如葛兆光所說：“延伸到社會領(lǐng)域，就會成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性與合理性依據(jù)。”(29)葛兆光：《中國思想史》第1卷，復(fù)旦大學出版社，1998年，第88頁。秦始皇改山換水的一系列操作也正是要為其統(tǒng)治地位提供空間秩序上的合法性。帝王在這里扮演的正是“中”的角色，是辨方正位的基準與尺度。這一“立中”的傳統(tǒng)同樣可以追溯到三代時期。例如，在《尚書·舜典》的記錄中，居于中央的舜為完成封禪儀式，按照東、南、西、北的順序?qū)λ姆竭M行巡狩，確立了“四岳”作為明確的方位標志；到了《禹貢》的時期，禹一方面對四方進行了深度細化，按照順時針的方向?qū)羷澐譃榧健肌⑶唷⑿臁P、荊、豫、梁、雍九個大州，成為后世中華地理的藍圖，另一方面高度強化了“中”的觀念，出現(xiàn)“中邦”一詞來指代天下的政治中心、文明中心。《周禮》幾乎每篇開頭都有“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”之句，用來強調(diào)帝王對民族方位共識的形成所做出的巨大貢獻。

可以說，中原民族的方位共識正是在歷代帝王對空間秩序的規(guī)劃整理中逐漸確立的，具體的方位架構(gòu)形態(tài)可能會因朝代更迭而發(fā)生一些微小改變，如上文中秦帝對“中”的重新定位，但整體上還是長期保持著華夏民族方位體系的一慣性，并無根本性的變化。首先，它始終保持著穩(wěn)定而清晰的“中央—四方”的大結(jié)構(gòu)，以帝王所居之處為中心逐層向外擴散，以四周環(huán)繞的高山大河分別作為東、南、西、北各方標志；其次，中央起到率領(lǐng)四方的作用，王城選址在哪，哪里就是中央，四方的秩序要根據(jù)中央所在地而有所調(diào)整；再次，歷代統(tǒng)治者在為都城選址之時，又會反向參考華夏地理的特殊性，選取“中部”平原地區(qū)作為王城所在地，使得“中”這一地理方位始終還是限定在廣義上的中原地區(qū)范圍內(nèi)，并未完全脫離自然地理的框架。這就為自然環(huán)境的“相對客觀”留出了空間，帝王才得以在自然地理之中為自身統(tǒng)治尋求一種“客觀”意義上的合法性證明。

之所以說“相對客觀”，正因為純粹的物理性空間在根本上是一個被懸置的概念。秦帝“改中”之史實就是一個絕佳證明。方位的存在使得空間永遠只能是一種建立在人類中心之上的經(jīng)驗空間，是經(jīng)驗的產(chǎn)物。由方位架構(gòu)的空間無論如何也抹不去人的痕跡，因此一切地理本質(zhì)上都是人文地理。而更進一步來看，人文地理又天然地具備審美的維度。人類面前的一切山川河流、星辰日月都依照人類感知活動而建立秩序。以美學之父鮑姆嘉通將美學定義為感性學來看，人的空間認知本就是一種具備審美特性的認知模式，它發(fā)源于感性，又不止于感性。人對世界的感性建構(gòu)、詩意想象，甚至價值認同全都統(tǒng)一在這樣一種空間經(jīng)驗之中。它使自然成為人文性的自然，使人所居住的自然世界成為審美與文化價值的載體。在這個意義上，世界天然地具有審美性，一部華夏版圖變遷史同樣意味著一部美學史。以天下觀為例，在中國人鮮明的“尚中”意識下，天下正是一個由文明中心不斷向外輻射的同心式結(jié)構(gòu)空間，中心不僅是地理中心，更是秩序中心、文明中心。早在商朝就出現(xiàn)了“內(nèi)服”“外服”之分，到了《尚書·禹貢》的時期更有禹從“中邦”出發(fā)，每五百里為一個單位，將天下分為甸服、侯服、綏服、要服、荒服五個圈層，直至“東漸于海，西被于流沙”。天子位于天下中心，是天道的傳達者，文明與秩序從天子所在的中心向周邊層層蔓延。這樣一種空間秩序顯然并不符合實際的地理經(jīng)驗，而是某種理想化的觀念呈現(xiàn)，人對世界的認知從經(jīng)驗走向想象，形成了獨特的華夏審美地理觀。地理問題在此轉(zhuǎn)向美學問題，“中”就是其中最關(guān)鍵的連接點。

四、結(jié)語

通常來說，談及空間問題與中國美學的互動關(guān)系，人們關(guān)注較多的還是空間對文學藝術(shù)活動的影響，例如宗白華所講中國詩畫中的“空間意識”，而較少提及空間問題本身的美學特性。但從上文的分析來看，中國古代的空間方位觀念，作為一種基本的文化意識，不僅對傳統(tǒng)的文學、藝術(shù)、哲學的發(fā)展有重大影響，甚至它的發(fā)端本身就已經(jīng)具備美學特性。人對空間的認知并非只有純粹的物理維度，亦有基于想象與情感的審美維度，空間方位的建構(gòu)本就是一種美學化的設(shè)定。體現(xiàn)在中國早期空間認知和宇宙圖式上，就是獨特的“六合”概念，它以上、下為主位或軸心，向東、南、西、北四方無限延伸，形成了一個以中原民族為中心、逐層蔓延的同心式的華夏地理。其中既包括高山大河、日月星辰所代表的自然經(jīng)驗，又蘊含人的精神趣味、審美情感所代表的人文經(jīng)驗，一切都被寄托于審美化的空間經(jīng)驗之中。正是因為這種感性經(jīng)驗或美學要素的介入，中國的文明才得以具備高度的辨識性與特殊性，才得以成之為“中國”。應(yīng)當說，華夏文明自誕生起天然就具備一個美學的維度。我們今日中國美學史的研究對象不應(yīng)再被限定于美與藝術(shù)之內(nèi)，而要盡可能地向?qū)嵢坏闹袊缹W靠攏，傳統(tǒng)的空間方位觀念正是中國美學史上一個亟待開拓的領(lǐng)域。

更進一步看，空間問題所關(guān)乎的，其實是如何構(gòu)建一個可居的精神家園、實現(xiàn)自我安頓的“安居”問題。以人為中心的方位建構(gòu)，顯然并不屬于自然經(jīng)驗的范疇，因為天下本無所謂中心。所謂的“六合”——人居中央，上下、四方依次從六個方向?qū)θ诉M行環(huán)繞與包裹的完形空間結(jié)構(gòu)，在科學意義上本就是虛幻的，它是中國人依據(jù)對空間的自我理解和自我想象建構(gòu)而出的。這種建構(gòu)的意義本不關(guān)乎地理，而是要為這個民族共同體提供一種精神上的家園感。中國人是被限定在土地之上的民族，土地為中國人的生存提供了穩(wěn)定的空間感，進而促生了穩(wěn)固而清晰的方位共識。方位共識的背后是中國人的故土觀念與家園意識，涉及整個族群的價值認同。不論時節(jié)、物候、歷史如何變化，中國人始終立于華夏大地的中心，六方的架構(gòu)經(jīng)久不易，成為人的精神情感的寄托與歸屬之地。“家園”對人的安頓意義憑借這一穩(wěn)固而經(jīng)久不易的方位體系彰顯。這正是方位觀作為一個美學問題對中國文明深層次的影響與貢獻，對我們今日美學學科的邊界拓展、傳統(tǒng)資源的激活有著十分重要的啟示意義。