試論孟子幸福觀的三個層次及境界

楊 黎

(湖南科技大學 馬克思主義學院，湖南 湘潭 411201)

宋明理學主導思想界的背景下，“孔顏之樂”被確立為幸福觀之經典范式，這是一種在“簞食”“瓢飲”的簡陋生活條件下，仍以道為樂、以學為樂的生活狀態，是一種圣賢式幸福追求，體現了純粹的德性快樂。馮友蘭先生稱之為天人合一的“天地境界”[1]167。這種幸福觀雖境界高遠，但畢竟是宋明理學家高揚的結果，與儒學原初的幸福觀有一定出入。本文試通過對孟子幸福觀層次的探究，管窺儒學幸福觀概貌，為更加深入系統地理解傳統儒學提供參考。關于孟子幸福觀的層次問題，當今學界關注不多。楊澤波先生指出了孟子對世俗者的關切，將孟子的幸福觀分為道德幸福與利欲幸福，但并未能凸顯其中的層級性[2]220；張方玉先生把孟子的幸福觀分為四重向度，即“君子之樂”“心性之樂”“君王之樂”與“民生之樂”[3]19，但缺少對“天地萬物之樂”的關涉。本文從個體之福、國家之福、天地之福三個方面來解析孟子幸福觀的不同層次和境界，更具全面性、系統性和包容性。

實際上，孟子并不否認理想的幸福模式，只是更為關注每一個真實個體的幸福。他主張庶民百姓有“食色”的物欲幸福，君子有“修己安人”的“功業幸福”，圣賢有“盡心知性”“反身而誠”的超越性幸福。不同階層的人有不同的幸福追求與境界，這是從真實的個體生活及由此擴充出去的超越層面對幸福的抒發與展望。具體而言，孟子提出“有天爵者，有人爵者”“養生喪死無憾”“萬物皆備于我”的思想，囊括了社會個體、國家民族、天地萬物三重幸福境界。這三重境界雖有高低之不同，但其維系卻在人之本心，是本心之震動產生的由近及遠的波紋擴散狀態。也就是說，一個仁者之心，一定會關涉個體之福、國家之福與天地之福；若人之修養工夫足夠，一定會有這種一體平鋪之涵攝。

一、“天爵”與“人爵”：個體之福

(一)“天爵”：個體幸福之道德基礎

孟子關注現實社會生活及真實個體的幸福，但認為幸福不等于欲望的無限滿足，而是以遵守一定的道德準則為前提的，指出正是“天爵”奠定了個體幸福的道德基礎。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”[4]告子上在孟子看來，“天爵”是上天給予人的一種爵位，體現人之良貴，人的所有幸福必須奠基于此，唯此幸福才是令人向往且具有尊嚴的。“天爵”彰顯了道德的絕對性，這符合儒家德性幸福的要義。在《孟子·告子上》中，孟子反駁告子所倡導的“生之謂性”，指出若果真如此，則“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”，這顯然違背了人的道德本性。因此，孟子所言人之性不是具體形態的“生”。人生于天地間，盡管首先是一種物質形態意義的存在，但這種存在不是人之為人的本質。

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。[4]離婁下

人皆有不忍人之心。……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。[4]公孫丑上

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。[4]公孫丑上

由此可見，在孟子那里，人與禽獸的最大差別在于人有“不忍人之心”，并從“不忍人之心”生發出“仁、義、禮、智”四端，認為這是人之為人的本質，也是人享有真正幸福的根本前提。任何對于幸福的追求，必然遵循“仁”之道德定律。他指出：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。”[4]離婁下意指“仁”之道德定律正如源泉，滾滾流動，晝夜不息。進一步講，“仁”之光輝照耀著人們，幸福生活實踐實際上就是過一種德性的生活。在“天爵”“人爵”理論中著重凸顯“天爵”的絕對性，這是孟子構建其幸福觀的邏輯前提，也為德福一致奠定了價值基礎。

(二)“人爵”：個體之現實幸福

“人爵”，本意指公卿大夫之社會爵位，推而廣之，可指現實中滿足人之欲望的物質利益，名譽地位等。孟子在強調幸福道德性的同時，十分注重幸福的現實性。魏人周霄問孟子：“古之君子仕乎？”孟子答道：“仕。《傳》曰：‘孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質’。公明儀曰：‘古之人三月無君，則吊。’……士之失位也，猶諸侯之失國家也。”[4]滕文公下其意為孔子若三個月無君主任用便會感到焦急，士失掉官位就好像諸侯失掉國家。孟子秉承著傳統儒家積極入世的思想觀念，不反對士對于“人爵”的追求，人若能夠發揮自身才能，在社會中創造價值，社會地位便會隨之而來，人在其中收獲福報未嘗不可。對此，弟子彭更亦表示疑問：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰——子以為泰乎？”[4]滕文公下從中可知，盡管孟子不反對人在現世中追求幸福，但問題的關鍵在于——“道”，若不符合道義，則一筐飯都不能接受；若符合道義，則舜接受堯的天下都不為過。對此，孟子進一步提出：

仁則榮，不仁則辱。[4]公孫丑上

欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。……《詩》云：“既醉以酒，既飽以德。”言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。[4]告子上

“欲貴”反映的是人們普遍的心態，相對于“孔顏之樂”的圣賢式幸福，孟子更進一步認識到并非人人都能在“簞食”“陋巷”中安貧樂道，可以說絕大多數人終其一生都在為“人爵”而奔波。張方玉認為，孟子為世俗百姓提供理論認證并非趨于物質化、淺薄化，而是透過云層，關切到在“仁”的光輝照耀下的世人，關切到每一個真實的個體，指出人在現實生活中對外在物質的合理訴求，貫徹現世的幸福[5]。值得注意的是，這一切仍然要遵循“仁”之道德指引，幸福的獲得是仁義施行的結果。“由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣。”[4]離婁下即若為求富貴利達而忘乎人之為人的道德本質，則一切的功名利祿都將如草芥，其所獲得的也并非真正的幸福。

(三)性與命之分：求在我者與求在外者

在關照“人爵”的同時，孟子亦指出“天爵”“人爵”之別，且更加凸顯“天爵”之絕對性。

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。[4]盡心上

君子所性，仁義禮智根于心。[4]盡心上

顯然，“求則得之，舍則失之”“所性”說的是“天爵”，表明人之為人的本質不在于外在的物質形體，而在于天命所授之“仁心”，這也是人與禽獸之所別。人要成為完整的道德主體，必然要遵循人之本性，是以要有所得，則“誠在我”。人不斷反躬自省，在現世中體悟“不忍人”之“仁心”，好善而行，便能體會道德沐浴下的快樂，這是一種純粹的德性幸福，一切的增減都在于自己，便為求則得，舍則失。

“求之有道，得之有命”說的是“人爵”。孟子深知現實個體“欲貴”之心，在關照現世幸福的同時強調依道而行，求之有道一簞食猶可受，求之無道裘馬千金亦可棄。“人爵”始終是他人授予的，具有外在性和可剝奪性。人在世間體會自身內在道德是主觀能動的，但對于外在世界的把握卻是有限的。孔子進以禮，退以義，對于做官與否的回答仍然是“有命”，人作為具體的物質存在實體并不能脫離凡胎肉身而擁有主宰一切的能力，想要有所得必須依照具體的歷史及現實條件而言，故此孟子引《詩經》道：“永言配命，自求多福”[4]公孫丑上。由此看來，“人爵”之“求”在外，且“求無益于得”，相比至上的“天爵”，具有相對性。

然則，公孫丑問孟子：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也?”孟子回答：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其轂率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”[4]盡心上對于諸如公孫丑的絕大多數人而言，道的確很高很好，但都認為那幾乎像登天一般，遙不可攀，基于此，就衍生出很多放棄德性修養的“自暴者”。孟子關切個體對于自身物質生活、社會地位的合理追求，為人人追求現世幸福的切實可行提供理論依據，但并非否認“天爵”之絕對性。他進一步言道：

古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。[4]告子上

“天爵”之“求”在于自身，“人爵”之“求”在于他者，人能夠牢牢把握的始終是自身。現實生活無法達到理想的幸福形態，卻可將理想的幸福作為一切實踐神圣之標準。秉持德性，依道而行，發揮自身價值，則有可能“人爵從之”，若天命之下，一切不遂人愿，也可獲得內心遵從德性之寧靜體驗，此之謂真正的個體之福；反之，若“既得人爵，而棄其天爵”，放著仁之安宅不居，義之正路不由，則是將本末倒置，“終亦必亡而已矣”。

可見，孟子雖然鼓勵個體去追求作為“人爵”的幸福，但這種幸福一定要在“天爵”的籠罩之下。過頭的“人爵”一定會流于貪欲，與幸福無關，且最終會導致幸福的喪失。孟子的這一思想，為其幸福觀向上一個層次的升遷奠定了價值基礎。

二、“養生喪死無憾”：國家之福

(一)恒產：國家幸福的物質基礎

孟子構建的幸福體系，并不局限于個體層面，而是涵蓋天下蒼生，秉持了儒者傳統的家國情懷。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[4]盡心下由此提出了“民貴君輕”的經典思想，認為一個國家要實現祥和安寧，首要關注的便是百姓的福祉。他引《太誓》言“天視自我民視，天聽自我民聽”[4]萬章上，進一步指出，上天所看到的來自我們百姓所看到的，上天所聽到的來自我們百姓所聽到的，天子奉天之命，而天之意則民之意，實則告誡統治者要時刻將百姓的安危幸福放在第一位，同時也表明整個國家的治理和發展對于百姓幸福之重要，即民之福系于國之福。那么，何以通過施行仁政達到國家善治繁盛，以此保障百姓的幸福？孟子認為首先應發展經濟，為百姓幸福提供物質保障。

不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。[4]梁惠王上

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；……七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。[4]梁惠王上

民事不可緩也。……民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。[4]滕文公上

人之福在于安身立命，“安身”必須具備一定的現實物質條件。孟子盡管反對告子“仁內義外”的觀點，卻并不否認飲食男女之物欲。道德理想固然高遠，但每個個體都有滿足自身生存所需的意愿，這是不可違背的人性。不同于君子圣賢之“無恒產有恒心”，孟子敏銳地察覺到世俗百姓的“恒心”建立在“恒產”之上，故對于滕文公問政，便答“民事不可緩”。民以食為天，百姓以農為生，“不違農時”“數罟不入洿池”“斧斤以時入山林”這是孟子提出的關于保障物質生產的具體措施，糧食及魚類不勝食，木材不勝用，看似平凡的快樂，實則為百姓的最大福祉。孟子雖深知弘道的重要性，但不否認道的主體是一個個鮮活的人，不排除其對物質生存的合理訴求。若“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發”[4]梁惠王上，百姓生存不安，則必將家國不寧，無所謂國家之福。只有在保障百姓物質幸福的同時以道化之，道才能推而廣之，知人之苦，方勸人為善，這也是孟子“不忍人之心”之抒發。以“不忍人之心”度百姓，必將施行仁政，使“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，人人“養生喪死無憾”，此乃百姓之福，亦即國家天下之福。

(二)庠序之教：國家幸福的重要策略

孟子說：“后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”[4]滕文公上飽食暖衣固然安逸，但若不思人之為人之理，以理合于身，便不是完整的人，同禽獸無異。因此，人之意義并不僅僅在于外在的“安身”，還在于內在的行道。并且，對于道的追求，孟子認為人們常常舍近求遠，自覺道高不可攀，是以“敬而遠之”，實則將道的領會過于復雜化，從而拋棄了道。實際上，生活中人們只需從自己的本心出發，“人人親其親、長其長。”[4]離婁上自己愛自己的雙親，敬自己的長輩，這便是人倫之本，道之所在。孟子進而言道：

設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。[4]滕文公上

“庠”即教養，以養老為義；“校”為教化，以教民為義；“序”本意陳列，指陳列實物便于傳授實際技能，以習射為義[4]90。總的來看，孟子提倡通過教導教化，明晰社會中人與人間的各種必然關系以及相關的各種行為準則[4]90，“人倫明于上，小民親于下”，做到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”[4]滕文公上，他認為這是維持和促進社會和諧，實現國家祥和安寧的重要策略。

孟子首先提出“父子有親”，認為“不得乎親，不可以為人”[4]離婁上，人生于天地，本于父母，對于父母之孝順是人倫之始。葉凌認為，孟子所言事親當從本心出發，此是孝之本故，亦是關照他人之始，孝悌倫理產生之源[6]。由此推及，“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之。”[4]離婁上于家而言，父子相親，兄友弟恭，夫妻相敬如賓，家庭才會和睦有道，人不能失掉本心自取其辱，家亦不能失去人倫而自取毀滅；“內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬。”[4]公孫丑下于君臣而言，當進退有節，以禮相待，心誠主敬；“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。”[4]萬章下于交友而言，不應依仗自身的年長與達貴，當以德會友，以誠相待。可見，孟子構建的關于實現國家幸福的道德人倫體系涵蓋了社會關系的方方面面。奉行“仁義之實”，樂由心生，人人沐浴其下的人倫之樂、人倫之至，便是家國之福。

(三)仁者在位：國家幸福的根本保障

孟子生活于群雄爭霸、戰火紛飛的戰國中期，社會秩序逐漸瓦解，家不為家，國之不國。由此他痛批以霸治國者，認為“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。”[4]離婁上上者沒有道德規范，下者沒有法律制度，國之上下相交利，無道、無義、無度，家國人民只會陷于災禍，談不上福祉。由此孟子提出“惟仁者宜在高位”[4]離婁上的主張。只有仁者在位方以仁心度民，以仁政施于民，國之上下以禮、以節、以道，才能實現百姓安居樂業，國家和諧安寧。

孟子說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”[4]離婁下仁者之性莫不在于存心，心中自然抒發不忍人之心，以不忍人之心度百姓，則不堪于民生之疾苦。齊宣王問政于孟子，孟子首先提及宣王因不忍心將牛宰割祭祀之事，認為宣王見牛哆嗦可憐，心生惻隱之心，此即仁愛之始；接著啟發宣王親眼看見牛可憐，而并未體察羊之可憐，進而指出宣王親眼看到禽獸可憐，卻未以此心度黎民百姓之可憐。可見，宣王并非不存仁心，其“心能及物矣，則其保民而王，非不能也，但自不肯為耳。”[7]193-197只有真正體察民心的仁者，方憂民之憂，樂民之樂，以善養人，且以仁政施于人。仁政之施行必將制民之產，使其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”[4]惠王上仁者施行仁政，才能實現上足以贍養父母，下足以撫養妻兒，各個年成都有足夠的食物的目標；并且在保證百姓不饑不寒，家庭有所支撐的情況下，“謹庠序之教，申之以孝悌之義。”[4]惠王上教百姓以明人倫，知法度，妥善處理人與人的各種關系。如此，則國之上下，人民生活富足，人人親之愛之，有法有度，有禮有節，社會呈現祥和發展的態勢。

以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。[4]公孫丑上

孟子認為，以力服人只能得到表面的順從，以德服人才能使人心悅誠服。民之歸仁，若水之就下，仁者秉道而行，以自然的仁心體諒天下百姓，施行仁政，與民偕樂，則百姓亦能樂其所樂，簞食壺漿以迎之。得民心者得天下，以道行之，天下順之，故仁者在位，則王道始，王道始則天下之福。在戰國時代君主專制已逐步形成，孟子把國家幸福的根本保障寄托于一個仁德的君主，雖然未必可行，但這也是不得已的選擇。

三、“萬物皆備于我”：天地之福

孟子在《孟子·盡心上》中說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”劉澤亮對此進行辨析，認為“萬物”即萬事萬物，主要指人倫物理，包括自身所具備的仁義禮智；“備”指一為洞悉覺察，二為充分運用事物之理付諸實踐；“于”即由于、憑借；“我”則是孟子思想體系中的道德主體，是一種自我之性[8]。反諸自身，求得天理之性，便是“知”；秉性而為，付諸實踐，便是“行”。知行合一，順應人本來之性，便能獲得一種至高無上的快樂，即“萬物皆備于我”，這是孟子幸福體系中的最高境界——天地之福。

(一)反身而誠：天地之福的基本前提

對于“萬物皆備于我”的幸福境界，孟子首先提出：“反身向誠，樂莫大焉”，人應當反思自我本性，體達天命之性。他進一步言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[4]離婁上“誠”，即萬物本真的狀態。孟子關于“誠”的觀點源于《中庸》：“誠者，自成也。而道，自道也。誠者物之終始，不誠無物。”這里，“誠”一方面指道德修養，同時又指天地自然之理，它貫穿于世上萬事萬物之始終，沒有“誠”就沒有萬物。“且天之生物也，使之一本”。陳憲獻提出，人物生生之理必與自然之理相仿：天道之變化本于陰陽自然之相激相蕩，或消或長，人之生生亦必本于父母而無二；天道自然之變化必日臻發展、完善，則人之性亦無不受此天理所制約，而表現為仁愛萬物之善[9]。“天”以善為其性，這是一種至真至純之性，即“誠”。此外，天性為善，則人之性必秉承于此，盡人道，合天德，此乃“思誠”。為此，孟子言：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。[4]告子上

人皆有惻隱、羞惡、恭敬、是非等心之四端，對應仁、義、禮、智之道德品質。這些并非外界強加的認知，而是一種人固有之的良知良能，或者說是天地所賦予的人之本性。

孟子進一步指出，天道生德流行于萬物而為萬物之性，乃至“誠”，人與物雖同事于天，但人作為萬物之靈，卻能“反求諸己”，以人性體達天性而不泯于物，這便是“反身向誠”。在《孟子·盡心上》中，孟子指出舜居深山中時，依靠山石樹林而生，和野鹿野豬相追逐，與深山中的野人無異，然而當其聽聞一善言，見一善行，仁心便若決口的江河，“沛然莫之能御也”，認為舜能從善言善行中領悟人本來之善心，這是對自身生命本質的領會，亦是對天道之透悟。人作為萬物之靈，若只是生命意義的存在，便與禽獸萬物無異，人之為人，根本在于領會自我之本性，以透徹天道之所然。“天”以善為其性，則人之性亦必善，此便是天人相通之理。而天人相通之處，樂莫大焉。

(二)強恕而行：天地之福的實踐路徑

孟子道：“強恕而行，求仁莫近焉。”朱熹的注解是：“強，勉強也。恕，推己及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。……萬物之理俱于吾身，體之而實，則道在我而樂有余；行之以恕，則私不容而仁可得。”[7]328朱熹將“強”理解為勉強，若以此而言，則求仁便在外，不同于反求諸己，求諸己是向內求，是一種對自身本有的天命之“誠”的順從，“強”則是勉強、不自然的，是反身不成的向外所求。楊伯峻先生在《孟子譯注》中將“強”理解為“努力”，即求仁在于不懈追求。本文認為后者或許更貼切于孟子之原意。“反身而誠”是人對于本身的反思，是一種內在的充實，主要體現在“知”的層面。而儒家傳統是積極入世的，不會僅滿足或停留于知“仁”，還要去行“仁”。“強恕而行”便是在反身向誠的內在領悟后將“仁”貫徹于生活實際，自然而然隨本心而生發實踐之“行”。孟子認為，不懈地將“仁”投入生命實踐，關鍵便在于“克己”，即克服一己之偏私。

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。[4]告子上

人在現實生活中觸及萬千事物，耳朵、眼睛屬于感官，事物紛繁，眼見不一定為實，耳聽不見得為真，便需要時刻保持心之官能的思考，不被外在的物欲所蒙蔽，從而對事物本質進行把握。人處于實踐便須做到“存心”及“不動心”。

公孫丑問孟子，假若做了齊國的卿相，能夠實現自己的主張，小則可以成霸業，大則可以成王業，是否會有所恐懼疑惑而動心？孟子答否，說自己四十歲以后便不再動心了。

我知言，我善養吾浩然之氣。[4]公孫丑上

其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。[4]公孫丑上

“不動心”在于養浩然之氣，浩然之氣至大至剛，由正義而充塞天地，人若心不向誠，做無仁無義有愧于心之事，氣便餒，人便會蒙蔽在世間的聲色犬馬之中。是以孟子認為人當做頂天立地的“大丈夫”。

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。[4]滕文公下

居人之安宅，行義之正路，無論富貴或者貧賤，心中充塞正氣，而不被一切私欲所蔽，在萬物紛擾中“不動心”，堅守人之為人根本的仁心仁德。

故此，“強恕而行”便是不懈地推己及人，心懷天下，在助人行善的道德實踐中實現個體價值，此乃“大丈夫”行善的道德樂旨，亦是浩然之氣充塞天地之福。

(三)過化存神：天地之福的圓成境界

“過化存神”是孟子幸福體系中的最高層面，這是在人“反身而誠”的內心反求與“強恕而行”的不懈秉仁而行的道德實踐后自然生發的幸福圓成境界。

霸者之民歡虞如也，王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？[4]盡心上

楊伯峻先生對這段話的譯注是：“霸主的功業顯著，百姓歡喜快樂，圣王的功德浩蕩，百姓心情舒暢。百姓被殺了，也不怨恨；得到好處，也不認為應該酬謝，每日里向好的方面發展，也不知道誰使他如此。圣人經過之處，人們受到感化，停留之處，所起的作用，更神秘莫測；上與天，下與地同時運轉，難道只是小小的補益嗎?”[4]237-238可見，圣人之德不僅僅在自身，還彰顯于人、事、天地萬物，是一種“萬物皆備于我”的至上之境。

《中庸》言：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[7]34孟子承《中庸》“天人相參”的觀點，指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[4]盡心上意即天運行其上，顯諸仁，藏諸用，鼓生萬物。人反身向誠體之以為己性，秉仁繼善，恰天道之生化、實現之仁理而彰顯于其之中，人便時刻不顯諸“憂”，此種“憂”便是悲天憫人之情懷。秉孟子心性論，牟宗三先生對此種“憂”解釋道：“此悲天憫人之憂患心即貫穿內在于人與外在于人之實現之理而一之。故儒者之學惟言盡性踐行，即歸于個體自己之實踐主體以盡其實現之理之性，由此以證天道，而天道不為觀解之疑義，而為實踐之真實。”[10]170由此看來，人雖不亢于天，但可通過反身體察天命之性，即“知天”，可參天地贊化育，進而與天地同德；同時，人作為萬物之靈，雖不泯于物，卻可承天地之仁心仁德，達到“悲物、憫物、愛物、惜物，以護持之，而不欲其毀”[10]170的層次，這就是孟子“萬物皆備于我也”的境界。

孟子之“我”是一種道德的本真自我，是作為一種以惻隱情懷投向世間萬物的存在者，并非以一種外在的、對象的、客觀的眼光打量世界，有別于西方哲學所理解之“主—客”二分世界觀。萬物進入“我”之真實生命實踐，“我”亦融入萬物的真實生命存在，萬物在“我”之惻隱關懷浸潤中，超越了時空、因果的局限。正所謂“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”。“過化存神”并非導向神秘，而是一種仁心仁德充塞天地、參贊萬物，與天地合德之彰顯，這是人生天地盡心知性最高之福祉，亦是天地仁心化育萬物最高之福祉。至此，才真正完成了天人合一之圓境。

綜上所述，孟子幸福觀涵蓋個體、國家、天地三個不同層面，包含了世俗者、君子、圣人不同人之幸福層級，然孟子認為幸福的根本則是首先當做合乎德性之人。“大人者，不失其赤子之心也。”人當保持天命所成之“赤心”，反身而誠修養自身，并將之付諸道德實踐，“親親而仁民，仁民而愛物”，人人若此，則家、國、天下上下同福。此是孟子“惻隱之心”生發悲天憫人情懷之結果，使德性幸福獲得了普遍性和有效性，奠定了后世儒家“修身、齊家、治國、平天下”追求個人德性修養、實現個體價值的德性幸福基礎，同時，也為今人對幸福的理解和追求提供了參考，具有一定現實意義。