近代以前“日本哲學”的有無之辨*
——以明治至昭和前期的代表性言論為線索

林美茂 葛詩嫣

21世紀初，中國學界曾經出現一場“中國哲學合法性”的大討論。對“中國哲學”是否與西方意義的“哲學”相符合的質疑起源于歐洲，最初出現在黑格爾《哲學史講演錄》中。①黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第118—132頁。直到21世紀初，來中國講學的著名哲學家德里達同樣表達了“中國只有思想，沒有哲學”的認識。②王元化：《關于中西哲學與文化的對話》，《文史哲》2002年第2期，第60頁。與中國不同，鄰國日本學界則沒有這種來自西方人的質疑，因此也不存在所謂的“合法性”問題的學術討論。不過，即使這樣，日本人也要面對來自內部的懷疑甚至否定的聲音，其中人們所熟知的是中江兆民在其《一年有半》 （1901年）中明確斷言： “我日本自古至今都沒有哲學”，①中江兆民：『中江兆民全集』第10巻，東京：巖波書店，1983年，第155頁。而中國在他看來則有哲學。中江兆民的斷言，使日本學界同樣需要思考“日本哲學”之有無的問題。比如，中村雄二郎曾指出：“考慮‘日本哲學’，兆民《一年有半》中所言‘日本無哲學’這句話是無法回避的?！雹趨⒁娭写逍鄱桑骸亥圣ē衰亥啶任魈飵锥嗬扫D―「続一年有半」再考』，載『中江兆民全集』第10巻，月報1。然而，日本學界卻沒有出現關于本國哲學之有無的直接探討，正因此，本文只能從“辨”的角度考察，用“辨”而不使用“辯”，是因為筆者不是要對日本學界的相關“論辯”進行考察，而是對存在于日本學界的一些代表性學者的間接性觀點所構成的、關于這個問題的認識進行確認與“辨析”，以此探究日本學界關于該問題的認識究竟如何。

關于近代以前“日本哲學”之有無，日本學界雖然沒有相關討論，但學者間或多或少有與這個問題相關的言論，只是他們并沒有直接以“日本哲學”之有無的問題展開探討而已。比如，西周、西村茂樹、井上哲次郎、有馬祐政、村岡典嗣、西晉一郎、和辻哲郎、麻生義輝、三枝博音等便是如此。在1901年中江兆民發出上述斷言之后，時隔十年，日本出版了西田幾多郎的處女作《善的研究》 （1911年，弘道館）一書（此時中江兆民已去世十年），此書成為日本從此擁有西方意義上的哲學的標志?？赡芘c此有關，近代以來西方世界沒有出現關于“日本哲學”合法性的質疑。（之前黑格爾關于東方學術的觀點也只是談及中國和印度這兩個影響整個東亞世界的、具有悠久思想文化的文明古國。）正如所知，以西田為中心的所謂“京都學派”的一系列哲學著作，就是西方哲學范式在東方學界運用的產物。然而，在此之前，日本是否存在哲學？或者說“日本哲學”這個概念，在近代以前的學術傳統中是否成立？這些同樣是需要思考的問題。 1957年6月，日本的平凡社編輯出版了《日本哲學思想全書》 （20卷），該叢書是以長谷川如是閑為顧問、三枝博音與清水幾太郎為編委主持編選的文獻集，而這些編者們顯然不能回避如何認識日本傳統學術的問題。因此，第一卷“哲學篇”的編者三枝博音，在其執筆的序文《哲學篇的解說——歐美文化引進之前“哲學”與之后“哲學”》一文中，專門探討了近代以前“日本哲學”之有無以及日本傳統中是否存在“哲學”的相關認識。③長谷川如是閑、三枝博音、清水幾多郎：『日本哲學思想全書』第1巻·哲學篇，東京：平凡社，1957年，第3—16頁。雖然這樣的文章在日本學界并不多見，但也顯示了日本人同樣無法回避關于本國傳統思想中“哲學”之有無的思考。

那么，涉及近代以前“日本哲學”之有無的認識，日本學界究竟有哪些觀點？在中江兆民的“日本無哲學”斷喝之后的日本學界有哪些學術回應？日本學界對于“日本哲學”都有哪些探索？其中存在怎樣的問題？這些是本文將要考察的內容。

一、明治學界關于近代以前“日本哲學”之有無的認識

明治學界順應維新氣運，與日本政治革新一樣，也從原來的以儒學、國學為中心，轉向追崇西學。隨著大量西學概念被介紹、翻譯與傳播，近代以前的傳統學術如何實現近代轉型，成為當時日本知識界必須面對的共同問題。特別是當philosophy以“哲學”而不是“理學”的譯語流行，近代以前的日本學術應該如何定性，是否也可以視為“哲學”等，自然是學者們需要審視的問題。然而，由于日本傳統學術與來自中國的文教具有不可分割的關系，思考日本必然涉及中國，因此，通過審視中國傳統思想反觀日本就成為一種無法回避的認識途徑。關于近代以前日本有沒有哲學、日本傳統思想是不是哲學等，成為這個時期反思傳統的一大特點。在這種審視中，日本學界出現了幾種不同的認識傾向。

第一，我們首先需要考察西周在把philosophy翻譯成“哲學”時，是否思考過日本的傳統思想中有沒有“哲學”的問題。從他認為其實也可以把philosophy翻譯成“理學”，①西周：『生性発蘊·哲學原語』，載『西周全集』第1巻，東京：宗高書房，1981年，第31頁。并認為西方的“?ロソ?之學，簡述性命之理不軼于程朱之學，本于公順自然之道”②西周：『西洋哲學に對する關心を述べた松岡鏻次郎宛の書翰』，載『西周全集』第1巻，第8頁。等觀點而言，顯然中國傳統的“理學”就是“哲學”，只是他不使用“理學”概念而已。③當然，西周并非簡單地認為西方philosophy與東方的儒學相同，在文獻中他多次表明兩者之間存在著不同，為此，讀者容 易誤解為，他是因為把握到東西方不同才采用“哲學”而非“理學”翻譯philosophy。其實不然，西周并非真正把握到兩者 本質上的不同，僅僅是為了說明東方的儒學不如西方的philosophy之學，在學術意義上儒學不如西方，即所謂的“無與西 洋相比依之處”。由于西周并沒有真正理解西方的philosophy之學與東亞的儒學，在對于“知”的認識上存在著本質的差異。 所以，他的認識仍然停留于兩者在本質上屬于相同性質學問的層面。關于這個問題，筆者曾在《“哲學”抑或“理學”—— 西周對Philosophy的誤讀及其理論困境》（《哲學研究》2012年第12期，第71—78頁）一文中做了詳細考辨。由此可以推斷，在西周的認識中，近代以前大量引進中國傳統，特別是宋學思想的日本，其所形成的學問與中國具有相同的性質，因此，日本的傳統儒學思想當然也是“哲學”?；蛘哒f，他當時根本就沒有思考過東亞的中國、日本究竟有沒有“哲學”的問題，僅僅是從介紹、引進西方學術的需要出發，致力于對philosophy等一批人文社會科學概念進行漢字翻譯的轉換工作。而從他不深入考察“哲學”與“思想”的區別，認為“東土謂之為儒，西洲謂之斐鹵蘇比”； “鄒魯亞典（雅典，筆者注）為斐鹵蘇比之襁褓”④西周：『開題門』，載『西周全集』第1巻，第19，20頁。等東西方等同的理解中，也能說明他并不否定中國乃至日本存在哲學。特別是他在《生性發蘊》中直接使用“儒家哲學”這樣的表述，并指出“哲學之興，大率在人文的半開之時即現其萌芽。東洲自堯舜之時，西土以希臘的佗列斯（泰勒斯，筆者注）為開山之祖”。⑤西周：『生性発蘊』，載『西周全集』第1巻，第38頁。然而，西周的上述這些表述，所涉及的都只與中國傳統學術相關，并沒有直接觸及他對日本傳統學術的看法。也就是說，在西周翻譯philosophy時，其思考與對比的對象主要是中國的儒學，而對日本漢學的內容很少涉及。雖然在《百一新論》 《復某氏書》等文獻中他偶爾提及日本文化、歷史等內容以及漢學家荻生徂徠、新井白石、賴山陽等，但所闡述的都不是關于“哲學”與否的認識問題。⑥西周：『百一新論』，載『西周全集』第1巻，第232—233，245，265，275頁等。因此，僅從他翻譯philosophy的過程以及相關表述中，還不能確定他對“日本哲學”的認識。

可見，從西周的著作中，我們無法找到他關于日本傳統學術與“哲學”關聯性認識的直接文獻。我們需要換一種視角，從他對日本傳統學術的其他相關認識中，間接地把握他在這個問題上的立場。

明治十年，也即東京大學成立之年，西周在東京大學的講義室（原東京開成學校）里舉行了一場以《論學問在于深挖淵源》為題的講座，此次講座所形成的文章，后來刊登在同年八月出版的《學藝志林》第二期上。⑦明治十年（1877）四月十二日，東京開成學校與東京醫學校合并成東京大學，而東京開成學校則成為東京大學法理文三個 學部。在原東京開成學校內設有一個講義室，這里舉行不定期講座。西周講座的時間不詳，一般認為大概是在此年八月之前， 四月十二日之后。他說：

況如本邦，雖如前所述長于模仿短于思索發明，非必然確定之事。既亦有教法如親鸞，脫離支那傳來舊法，開創了恐怕釋氏亦能駕軼之大見識之人；又儒學亦有如白石，不甘徒雕蟲小技之人；又亦有如徂徠，雖說文章蹈襲王李（王世貞、李攀龍，筆者注），至于經學直與孟子比肩，且其考據學則為著清儒之先鞭之人。⑧西周：『學問ハ淵源ヲ深クスルニ在ルノ論』，載『西周全集』第1巻，第573頁。

在上述表述中，西周對于日本傳統思想的自信溢于言表。他認為，宗教領域親鸞的見識可與釋迦牟尼相伯仲，儒學則有新井白石之大格局，荻生徂徠的經學更可與孟子比肩，其在考據學方面則著清儒先鞭。對于本國近代以前的思想擁有如此自信的西周，既然承認中國擁有與西方“哲學”相對應的“理學”或者“儒學”這樣的學問，那么，日本則更是如此。由此可見，西周的立場顯然是近代以前的日本擁有“哲學”。

當然，西周的觀點在這個時期也是不斷變化的。比如，他在《百學連環》的講義中指出：“至哲學之部以西洋為先，如我國可稱為哲學的東西更少，如漢也無與西洋相比依之處”，但他承認，只要“漢儒也如西洋改革時，可成最卓絕（之學）”。①西周：『百學連環』，載『西周全集』第4巻，1870年，第181—182頁。關于“日本哲學”究竟如何的認識，在西周的文獻中僅此一處表現得最為直接。雖說日本“可稱為哲學的東西更少”，但再少也說明他認為此前的日本是有哲學存在的。

第二，與西周同時期的西村茂樹則比西周更為明確，他與西周一樣，也很少直接談及日本究竟有無“哲學”的問題。可是，在對中國傳統思想與西方哲學進行對比時，他認為，儒學特別是宋學與“西方哲學”并無二致。但與西周不同的是，他明確表示把philosophy翻譯成“理學”更為恰當。他說：

（1）西國之哲學（本來譯成理學為恰當，然以當今哲學之稱在世間通用，姑且從之）是窮究宇宙萬物之理的學問也。此學起源于（古）希臘之時，至今兩千余年。②西村茂樹：『自識録·第五章』，東京：冨山房，明治三十三年（1900），第4—5頁。

（2）在宋儒中集大成者是朱晦庵?；掴种畬W上自理氣性命，下及日用語默之間，傍至政法刑農理財無不研究。作為其研究成果，聚合之而構成（原文：作り）一種道德學體。此學體與西方哲學之學體，雖其精粗不同，其體段（本質與結構，筆者注）甚相似。③西村茂樹：『自識録·第五十七章』，第54頁。

（3）東洋的學問多于內求心，西洋的學問多于外求心。所謂于內求心，如禪家直指人心見性成佛、如王陽明致良知，是也。所謂于外求心，于生器學（俗稱生理學）中求心之原、或如順著心的現象研究之，是也。于內求者，以全體之上、即以綜合法觀心，其弊在于欠缺精密；于外求者，以分析觀之，其弊在于陷入瑣碎。④西村茂樹：『自識録·第七十章』，第69—70頁。

以上是西村茂樹在《自識錄》中出現的幾處直接與“哲學”相關的內容，書中談及日本傳統思想時，主要在關于政治、倫理、宗教等問題上才出現與西方對比的相關闡述。在（1）中他認為philosophy翻譯為“理學”更為恰當，可見對他而言，中國傳統中“哲學”的存在毋庸置疑。如（2）所言，他認為朱子之道德學體，“與西方哲學之學體，雖其精粗不同，其體段（本質與結構，筆者注）甚相似”。可見，對他來說，通過引進宋明理學而成就的近世數百年的日本傳統學術當然也是“哲學”。這里需要注意的是，他不僅認為東西方“學體”之“相似”，更進一步指出東西方學術方法上的區別，即東方是“綜合法”，西方則是“分析法”，并認為兩者各有利弊。

西村茂樹也是明治初期重要的學者，他兼通儒學和西學。他對于東方傳統學術的態度，以及對比東方傳統學術與西方哲學時所持的觀點，代表了當時日本學界大多數漢學家的認識傾向。比如，漢學家中村正直在翻譯密爾《自由之理》 （1871年）時，就把philosophy譯成“理學”。甚至一些西方哲學的研究者也是如此。比如，末松謙澄的《希臘古代理學一斑》 （1883年）一書把古代希臘的philosophy之學都稱作“理學”，并把從泰勒斯至亞里士多德的古希臘哲學與中國先秦思想進行比較。他認為，“蘇格拉底的探討方式甚似孔子，柏拉圖之學與子思相似，亞里士多德與孟子相似，而亞歷山大的事業與秦始皇相似?！绻鬃印⒆铀?、孟子、秦始皇是連續不斷的師徒關系，則可以說這殆為千載之奇遇”。⑤末松謙澄：『希臘古代理學一斑』，文學社，明治十六年十一月，第47—48頁。由此可見，當時主張翻譯為“理學”的學者不在少數。

第三，比以上兩者稍后的井上哲次郎則是鮮明的“日本有哲學”持論者，他企圖建構“東洋哲學史”，把中國、印度、日本一同納入“東洋哲學”的領域進行闡述，這足以說明他的立場。被譽為“江戶儒學三部作”之《日本陽明學派之哲學》《日本古學派之哲學》《日本朱子學派之哲學》，就是他把近代以前的近世日本漢學以“哲學”范式進行歷史梳理、建構的代表作。比如，他在《日本朱子學派之哲學序》中說：

余向以明治三十三年《日本陽明學派之哲學》，接著又以明治三十五年《日本古學派之哲學》 （先后）公諸于世，以介紹于我邦之陽明學派與古學派之學派、學風以及學說等工作為務。然而，如果說于我邦之朱子學派的變遷究竟如何，尚未（對此）闡明，德川時代最占有勢力之重要的哲學學派的研究，不可以說（其整理）得以完備。①井上哲次郎：『日本朱子學派之哲學·序』，載『日本朱子學派之哲學』，東京：富山房，昭和二十年（1945）九月十日二十 八版，第1頁。

這個序言足以表明他認為近代以前日本存在“哲學”的立場。而他關于東西方都存在“哲學”的觀點，在其文獻中更是隨處可見。比如他說：

（1）西方哲學家只是把希臘以來的哲學作為哲學看待是錯誤的，也必須思考印度、支那的哲學。……與西洋哲學比較對照而研究東洋哲學，且進一步構建哲學思想的這種工作，作為東方人這是最得當的方法。②井上哲次郎：『明治哲學界の回顧』，載『巖波講座·哲學』，東京：巖波書店，1932年，第85—86頁。

（2）在東方兩千數百年來擁有優秀的哲學。其中既有西方所沒有的哲學思想，也有與西方哲學自身相吻合的主義主張。為此，相信從某種意義而言，作為東方人更應該努力研究東方的哲學。③井上哲次郎：『井上哲次郎自伝』，載島原進、磯前順一編『井上哲次郎集』第8巻，東京：クレス出版，2003年，從第 359頁開始。上述引文在“自傳”中的第58—59頁。

（3）哲學有兩種，一種謂之實驗哲學，一種謂之形而上學，……或者哲學又有分為思考哲學和實踐哲學，或者根據地區又能分為東洋哲學及西洋哲學，……實際上，時不問古今，洋不論東西，千古卓絕的學士而不成為哲學者殆為稀少，即如希臘的蘇格拉底、柏拉圖，……東洋亦然，如孔丘老聃釋迦等。④井上哲次郎：『西洋哲學講義』，載島原進、磯前順一編『井上哲次郎集』第1巻，東京：クレス出版，2003年，第2—8頁。

可以說，井上哲次郎是近代東亞學界企圖以西方哲學范式，對東亞傳統學術進行“哲學”建構的第一人。不是只限于“日本哲學”，甚至“中國哲學”他都是最初的建構者。他在東京大學文學部最初講授《東洋哲學史》，而其中只有“中國哲學”的內容。井ノ口哲也認為，井上哲次郎《東洋哲學史》的構想，由印度哲學、支那哲學、日本哲學構成，他的《東洋哲學史》講義，雖然只有“支那哲學史”的內容，但“印度哲學”應該是他的《比較宗教及東洋哲學》課程的講稿，而“日本哲學”則是他從德國留學回國后，在1900年至1905年間先后完成的所謂“江戶儒學三部作”。⑤井ノ口哲也：『井上哲次郎の江戸儒學三部作について』，載『東京學蕓大學紀要·人文社會科學系Ⅱ、60』，第229頁。

筆者曾指出，井上哲次郎具有明顯的“泛哲學化”傾向，他“不區分西方哲學與東方思想所存在的本質不同，凡是思想性內容，只要其闡述的問題相近，認識的傾向相似，都被看成是一種相同的哲學探索”。⑥林美茂、常瀟琳：《井上哲次郎〈東洋哲學史〉與“中國哲學”的誕生》，《中國哲學史》2021年第3期，第120—121頁。也就是說，他把一切與思想有關的文獻，都作為“哲學”進行梳理與把握。正因如此，在明治時期的日本學界中，井上哲次郎是最為明確地表明東方世界自古至今都有“哲學”的學者，他甚至認為，對于許多問題的哲學探索，東方的印度與中國遠比西方來得更早。

第四，如果說明確把日本近世漢學以“哲學”進行命名，認為日本在明治以前擁有哲學的持論者是井上哲次郎，那么，與此同樣以鮮明的立場表明“我日本自古至今都沒有哲學”的就是中江兆民。中江兆民不僅認為近代以前的日本沒有“哲學”，還進一步否認在引進西學之后的明治期日本學界有“哲學”。他的“自古至今”之“今”的時間下限是1901年，也就是他的《一年有半》寫作之年。⑦此書是他在1901年4月被診斷出癌癥之后，于7月4日開始執筆，8月3日脫稿，9月3日出版（博文館），從寫作到 出版，前后只用了兩個月時間，而書稿寫作只用了一個月時間就完成了。他說：

我日本自古至今都沒有哲學。本居宣長平田篤胤之徒不過是探古陵、修古辭之一種考古家，至于天地性命之理盲然不知；伊藤仁齋荻生徂徠之徒，就經學有出新意，但其核心唯在經學家；唯佛教僧中有所創意發揮，亦無非遂成開山作佛之功，終是宗教家范圍之事，非純然哲學。近日加藤某、井上某自標榜而為哲學家，雖世人亦或許之，其實是原樣引進自己所學之泰西某某論說，所謂囫圇吞棗而不足稱之為哲學家。①中江兆民：『中江兆民全集』第10巻，第155頁。

這一段引文是學界所熟悉的中江兆民對于當時日本學界的斷喝，不過大家記住的也只是第一句“我日本自古至今都沒有哲學”，而對于后面的理由說明，注意的學者并不多。其實，第一句斷言之后的內容，更應該引起關注。在這里中江兆民把江戶時代的漢學家、國學家以及佛教僧人的思想都予以否定，此為其一。其二是他更進一步把活躍在明治期的加藤弘之、井上哲次郎等也一并否定。也就是說，在中江兆民看來，日本無論是過去還是明治當代，都不存在可以稱為哲學家的人。他認為“哲學”必須是一種“窮理之學”，即“所謂的事物最高層之理而窮究之即理學之事也”。②中江兆民：『中江兆民全集』第7巻，第15頁。國學家之本居宣長、平田篤胤只是“考古家”，即只是文本的挖掘者、解讀者，而漢學家伊藤仁齋、荻生徂徠只是“經學家”，即只是泥古解經者，而佛教高僧也只是信仰者之“宗教家”，都不屬于“純然哲學”范疇。根據藤田正勝的理解，那是因為“無論佛教、儒教，那些基本上都是對于始祖、教祖之教說拒絕懷疑（的學問）。……可以認為，拒絕懷疑那些被作為絕對真理的教說，不能從其理性的立場進行充分斟酌、探究（吟味）的學問，人們對其使用‘哲學’是有躊躇的”，③藤田正勝：『日本哲學史』，東京：昭和堂，2018年，第11頁。這應該也是中江兆民持否定態度的緣由所在。當然，從中江兆民所理解的“哲學”為“窮理之學”而言，似乎可以推導出這個結論。然而，如果從中江兆民對中國傳統學術的肯定與推崇、對日本自身的批判等觀點著眼，這樣的原因說明是否成立則值得斟酌。

正如所知，中江兆民一直拒絕使用“哲學”一詞，除了其最后的著作《一年有半》《續一年有半》之外，他一生堅持認為應該把philosophy翻譯為“理學”。他說：“philosophy是希臘語，世間或譯為哲學，固無不可。余則據易經窮理之語更譯為理學，（其）意亦則相同?！雹苤薪酌瘢骸褐薪酌袢坏?巻，第13頁。從中江兆民把philosophy與“理學”等同理解而言，他顯然不否定“中國哲學”的存在，所以他認為孔子與蘇格拉底等一樣，都是古代偉大的哲人，即“孔子、釋迦、希臘之蘇格拉底，皆所謂圣哲者也”。⑤中江兆民：『中江兆民全集』第7巻，第15頁。同時，他明確表明，其所謂的“理學”來自《易經》的“窮理”之義。而日本則不同，無論近代以前，還是引進西學的當時日本，都不具有這種“窮理”的追求，所以日本沒有堪稱哲學家之人，當然也就沒有哲學的存在。

從以上明治學界關于近代以前“日本哲學”之有無的間接或直接的言論中，我們可以看出一些認識上的共性特征。無論是間接還是直接，明治學界對日本自身的認識，都離不開通過中國傳統思想，都是以中國傳統思想為媒介來審視“哲學”以及日本自身。這當然與日本近代引進西方學術思想過程中所擁有的接受基礎直接相關。這個接受基礎一言以蔽之，就是在中國傳統思想，特別是在儒家思想基礎上形成的日本人的傳統學養。即使已經日本本土化了的儒學，其文化根源依然是以中國思想為基礎，離開中國傳統思想則無法審視、辨別、接受近代來自西方的學術。正因如此，無論西周還是西村，即使他們基本不談日本的哲學怎樣，但只要肯定了中國傳統思想中“哲學”的存在，具有與中國同樣性質的日本傳統學問，其作為哲學的認定問題自然不會被否定。而井上更是摒棄東西方的差異構建“東洋哲學史”，并從中國傳統思想開始講述。甚至中江兆民否定日本擁有哲學的認識，也是以中國傳統學術作為其比較的理論依據。這種學術傾向，也是明治日本學界引進、接受西學的過程中出現的一個顯著特征。

二、“日本哲學史”論著的出現及其認識上的異同

如上一節所見，在明治時期，關于如何認識“日本哲學”的問題，直接發表觀點的主要是中江兆民和井上哲次郎兩位，當然兩者的觀點完全對立。認為“日本無哲學”的中江兆民只是表明了觀點及簡單的理由，這當然與《一年有半》的著作特點有關，這本前后只花了一個月時間寫成的書，不可能深入展開論證，它只是中江兆民臨死之前向學界闡明自己的思想立場以及對當時學界、政界看法的一部概述性、觀點性的簡要著作。而肯定日本乃至東方傳統擁有哲學的井上哲次郎則不同，從德國留學歸來，在學術上功成名就之后，他就開始撰寫關于“日本哲學”的論著，并于1900年出版了《日本陽明學派之哲學》，即所謂“江戶儒學三部作”的第一部論著。這個文獻應該是日本人撰寫的闡述“日本哲學”的開創性著作，該著作第一次將江戶時代的日本陽明學冠以“哲學”之名而展開論述。在該著作的序言中，井上哲次郎明確使用“日本哲學”的概念，并表明了這是他所建構的“東洋哲學史”的一個組成部分。他之所以研究“日本哲學”，源于明治三十年（1897）他受命于官方，參加了在法國巴黎舉行的萬國東洋學會，并在會上做了題為《哲學思想在日本的發展》的發言。然而，井上哲次郎的研究具有明顯的目的先行傾向。關于井上哲次郎在此時努力挖掘、建構“日本哲學”的目的，《日本陽明學派之哲學》的序言只有較為籠統的闡述，表明那是為了對抗當時流行的功利主義，對此他要弘揚日本“國民道德心”，并向世界萬國顯示其光芒。①井上哲次郎：『日本陽明學派之哲學』，東京：冨山房，明治三十三年（1900），第1—6頁。而在1905年出版的第三部《日本朱子學派之哲學》的序言中，其目的性就更加明確。他說： “今日俄戰爭已宣告結束，隨著我國之威光在宇內弘揚，歐美學者逐漸會想探究我國強大之所以，正當斯時，德川氏三百年間成為我國教育主義，在國民道德的發展上波及偉大影響的朱子學派的歷史性研究，豈亦一日可忽之？”②井上哲次郎：『日本朱子學派之哲學』，東京：冨山房，昭和二十年（1945）第二十八版，第5—6頁。

眾所周知，1905年是日本與俄國的海戰取得勝利之年。日本民族的自信心得到巨大的鼓舞，這種心情直接在井上哲次郎的這篇序言中得到了反映。所以他要為即將到來的“歐美學者”可能探究日本強大的國民道德文化基礎提供歷史性依據，《日本朱子學派之哲學》就是在這種精神的鼓舞下脫稿的。當然，1882年井上哲次郎在東京大學課堂上開始講授“中國哲學”時，在其企圖建構《東洋哲學史》的宏大寫作計劃中，“日本哲學”就包含其中，只是隨著赴歐留學而暫時擱置而已。回國后他成為御用學者，首先忙于《教育敕語》的解說工作（《敕語衍義》），同時持續進行著對于東洋哲學之中國儒學、道家等思想以及佛教哲學的研究。此時的日本學界，關于《中國哲學史》的論著已經有多部問世，而“日本哲學”還沒有相關的論著出版。因此，研究“日本哲學”自然是他不能忘卻的使命。這樣，在日本學界，關于“日本哲學”的論著最初出自井上哲次郎也就不足為奇了。正如戶弘柯三所說：“從中日甲午戰爭（日本稱之為“日清戰爭”）之后，日本哲學界逐漸開始尋求‘日本性’（的確立）?！雹蹜鹾肟氯骸航毡菊軐W史』，東京：ナウカ社発行，上田屋書店発売，昭和十年（1935）八月，第12頁。不過，井上哲次郎的研究僅限于日本近世儒學的哲學化建構，還沒有涉及日本的整個“哲學史”領域。然而，以此為濫觴，在《日本陽明學派之哲學》出版后的第二年，即1902年，出現了第一部關于“日本哲學史”的概述性論著。這就是有馬祐政的《日本哲學要論》一書，該書揭開了“日本哲學史”的研究序幕。

（一）有馬祐政《日本哲學要論》

根據《日本哲學要論》的序言，此書是“未曾有之”的論著，當時雖有一些與“日本哲學”部分相關的研究出版，但“專意于此”者卻“寥若晨星”。在有馬祐政看來，這是當時日本乃至世界學界的一大缺憾。為了填補此領域的研究空白，他立志編寫“日本哲學史”。當然，這只是他寫作此書的動機之一。④這本書是有馬祐政在文部省工作之余，在“哲學館”講授“日本哲學”課程的教案的基礎上增補修訂而成，其中得到了井上 哲次郎的諸多指導。而其另一目的則是讓日本人在此時首先能夠知道本國，進而讓世人廣泛認識區別于他國之“日本哲學”的特色。他說： “我觀察到現時我國運的進步，人心的趨向，認為需要提倡先認識自國，本書即成為此之助力，兼而要向世人廣泛介紹我國之特色的存在?！雹萦旭R祐政：『日本哲學要論』，東京：光融館，明治三十五年（1902），第2頁。由此可見，有馬祐政寫作《日本哲學要論》，首先是要填補當時學術研究空白，同時也是趁當時國運與人心所趨，要讓國人認識自身，進而向世界介紹“日本哲學”的特色所在。他的這種動機與目的，與上述井上哲次郎所說的“隨著我國之威光在宇內弘揚”，要為歐美學者提供探究“我國強大之所以”的追求基本一致。需要注意的是，在《日本哲學要論》中，有馬祐政省略了作為“日本哲學”的思想淵源之“中國哲學、印度哲學”，雖然他也認為這本來是需要探究的內容，但他“以世間不乏其書”為由而“省略其記載”。另外，有馬祐政此書序言最后的日期，別出心裁，“紀元二千五百二十六年紀元節之夕”。這種日期顯然是以日本神話中的“神武天皇”起算，至明治三十五年就是“二千五百二十六年”，而“紀元節”就是日本的所謂“建國紀念日”，即“二月十一日”。由此可見，當時無論井上哲次郎還是有馬祐政，之所以出版以“日本哲學”冠名的研究，都是為了弘揚日本的國力與氣運，向世界宣示日本帝國的存在感。至于從學術上探究日本的傳統思想，是否與來自西方的“哲學”相吻合，基本不在其思考之中。

從全書的內容而言，正如書名所示，這是一本關于“日本哲學”的概要性著作。井上哲次郎對其評價是： “大凡列舉屬于我日本哲學各學派，略論其學說之異同。已如題名之謂要論，雖說確實不過只是其概要，但亦有不少裨補學者的觀點?！绻乐畬W者由此而得開辟探究我邦過去的哲學之端緒，豈無恍然直接聆聽祖先教導之感乎?！雹倬险艽卫桑骸喝毡菊軐W要論序』，載有馬祐政『日本哲學要論』，第4—5頁。也就是說，雖然此書只是略論“日本哲學”的諸學派學說之異同，但若能由此促進學界的相關研究，其意義也是不言而喻的。由此可見，當時日本學界關于“日本哲學”研究之匱乏。全書的結構分為總論、緒論、本論、結論四個部分，主要內容集中在緒論、本論，特別是本論部分，但緒論也不能忽視。緒論分為三章：第一章 神儒佛道四教的發端；第二章 神儒佛道四教的調和；第三章 基督教的傳播（這一章內容沒有分節展開，只是概要）。本論部分只有兩章，但內容更為豐富，把江戶以前日本思想史上與神儒佛道相關的人物、思想等都網羅其中。第一章 四種哲學發達之梗概；第二章 日本哲學發達之評論。結論部分對于全書的概括總結性內容并不多，但出現了與印度哲學、中國哲學以及歐洲諸國哲學學派的比較性概述，還述及明治哲學家以及“日本哲學”傾向等問題，屬于補充性質的余論性內容。從這樣的結構可以看出：首先，此書的研究對象是明治以前的日本思想，并將其以“哲學”冠名進行概述；其次，闡述理路是梳理日本思想史上的神道、儒學（書中稱為“儒道”）、佛教、道教的各種觀點及其梗概；最后，闡述特點是對于神儒佛道思想在日本歷史上的各自發端、四教如何調和、各學派的梗概及各自思想的評述等。對于這樣的“日本哲學史”寫作，三枝博音進行了如下概括和評價：

在這本書中，就佛教、儒教、神道、道教的各自系統，基于宗教以及道德闡述其形而上學。他把這些稱為四種哲學進行敘述，并把四種類的學問進行縱向區分。雖然書中也論述“四種類的調和”，那只是對四種哲學或接近、或排斥、或同一個人兼修四種中的兩個或三個的（領域）之歷史性事實進行考察，并非找出這四種思想文化根底中可謂知性產物的一般性，也不是從其共通性上觀察各種思想文化如何被時代所規定而得以進步這樣的工作。②吉江喬松編：『世界文藝大辭典』第五巻，東京：中央公論社，昭和十二年（1937），第192頁·下。

由此可見，《日本哲學要論》作為日本最初的哲學史著作，雖然具有開創性的意義，但也只是把傳統日本思想史的文獻，以“哲學”名義進行概述性梳理與闡述，其特點是對于所謂的“四種哲學”進行緣起、梗概以及如何相互融合（調和）的歷史性考察，并做出相應的簡單評述。當然，有馬祐政自身對此亦有自覺，但他對自己的研究更是懷有某種使命性的自負。他說：

在此，以建立（樹立）、建構（組織）前所未有的一大哲學性體系為要務（緊要），且以之為沒有更為重大的事業者，吾自認為須以之為永遠的責任所在（者），不覺有難忍其壯快之感。以是為我將來編撰日本哲學史之方向，先在此概觀其狀況，之所以（正是）以調和性的內容為主旨，是因為考慮到對于自己這是最恰當的方法。其詳細論述以及個別研究，此則期待他日之大成。③有馬祐政：『日本哲學要論』，東京：光融館，明治三十五年（1902），第284—285頁。

顯然，所謂的《日本哲學要論》對于“日本哲學”的歷史性梳理與建構，只是在西方哲學引進并流行的近代學術背景下，有馬祐政借用了“哲學”概念對本國傳統“思想”所進行的近代話語與范式轉換的嘗試。是否屬于真正意義的“日本哲學史”論著還有待商榷，此后的學界對此書評價并不高。也許是這個原因，關于“日本哲學史”的研究并沒有成為學界研究的熱點，新的論著要等到三十年后村岡典嗣的《日本哲學史》出版。①在村岡典嗣此論著出版的第二年，即1933年，西晉一郎也出版了此書的姐妹篇。此書是作為“巖波講座·哲學”之系列叢書之 『概說·東洋哲學史（日本第一部）』形式出版的，西晉一郎則是『概說·東洋哲學史（日本第二部）』的著者，這兩本著作 構成了該叢書關于“日本哲學史”完整的內容。

（二）村岡典嗣《概說·東洋哲學史（日本第一部）》

該書是作為“巖波講座·哲學”系列叢書之《概說·東洋哲學史》中的一本小冊子，在昭和七年六月二十日出版發行。在1949年收入《日本思想史研究（第四）》時，其被改名為“日本哲學史”。②村岡典嗣《日本思想史研究》前后出版了幾個不同版本，最初是1930年11月出版的《日本思想史研究》（岡書院），接 著是1939年2月巖波書店出版的《續 日本思想史研究》，第二年即1940年10月再次出版了《增訂 日本思想史研究》（巖 波書店）。而只有到了昭和二十四年二月（1949），巖波書店出版的新的《日本思想史研究（第四）》中，才被編成該書 的第二篇，篇名則被改為“日本哲學史”，頁碼為102—180頁。此時村岡典嗣已經去世，是否他本人修改，情況不詳。也許是這個原因，在1937年出版的《世界文藝大辭典》中，三枝博音為該辭典所撰寫的“日本哲學的特質”一節，沒有提及此文獻的存在。然而，盡管如此，村岡典嗣的這本《日本哲學史》仍是前述有馬祐政論著之后不可忽視的重要文獻。

可以說從明治初年至有馬祐政的論著出現為止，除了中江兆民，日本學界關于“日本哲學”的說法究竟能否成立一直沒有得到明確的辨析（其實中江兆民也沒有這種辨析意識），無論是通過對于“中國哲學”的認識而觸及“日本哲學”的存在，還是不辨別傳統“思想”與源于西方之“哲學”的區別，都只是以“哲學”這個近代出現的學術概念對傳統學術進行重新梳理與闡釋而已。而村岡典嗣的《日本哲學史》則明顯具有了如何界定“日本哲學”的辨析意識。他在《日本哲學史》的序說中，對于其將要闡述的“日本哲學”所涉及的探究對象與考察范圍做了明確區分。他說：

在論述之先，必要詮釋的是日本哲學史這個概念。在這里可以考慮數種含義。首先，如果把哲學放在其本來嚴密的學之意蘊來理解，所謂的日本哲學史，應該是不久之后將在日本（形成的研究）西方哲學的歷史。那必須是西方哲學的引進，與引進期間逐漸達到創造出日本性哲學過程的歷史。如果以此作為日本哲學史的第一種含義，在這種意味中所謂的日本哲學史，不得不說其作為學之研究對象還是過早……，至少不是我在此（研究的）目的所在。其次，把哲學這個詞進一步擴大或從廣義（來看），放在宗教性、道德性的世界觀、人生觀意義上理解，可以是所謂的東洋哲學、印度哲學及支那哲學。把東洋哲學作為哲學史的對象，在西洋的那種哲學中，也是黑格爾以來……有所見之。若從這個見解而言，所謂的日本哲學史，就是在日本的印度哲學及支那哲學的歷史。固然，不僅只是（研究）引進的歷史，把重心放在多少已被日本化的部分自不待言?！c此兩種相對的，更為狹義的、恐怕作為嚴密的意義，日本哲學的歷史這個概念也得存在，即區別于西洋哲學、印度哲學及支那哲學之日本哲學歷史的那種（哲學史），以此作為日本哲學史的第三種含義。③村岡典嗣：『日本思想史研究（第四）』，巖波書店，昭和二十四年（1949）二月，第102—103頁。

上述村岡典嗣對于“日本哲學史”的三種含義的區分，揭示了當時乃至此后的日本學界要思考“日本哲學”都必須面對的三個問題。關于“日本哲學史”的第一含義與第三含義，當年金岳霖審閱馮友蘭《中國哲學史》書稿時，也提出了相似問題，即如何區別“哲學在中國”與“中國的哲學”。④金岳霖：《中國哲學史的審查報告》，載《馮友蘭集》，群言出版社1993年版，第603頁。而第二種含義“在日本的印度哲學及支那哲學的歷史”則是日本固有的問題。傳統日本思想是在引進中國思想、文化的基礎上形成的，其與源于印度的佛教，特別是與來自中國的傳統思想的關系是無法回避的歷史事實。但是，村岡典嗣明確表明，他在此書要闡述的則是更為狹義的第三含義，即“區別于西洋哲學、印度哲學及支那哲學之日本哲學歷史的那種（哲學史）”。也就是說，他要挖掘僅屬于日本傳統的思想文化中所呈現的“哲學”思考作為其“日本哲學史”的研究對象。那當然是日本人所認為的日本思想史中固有的內容。這些內容就是被國學家們所津津樂道的“記紀”神話、神道、國學等，當然其中還包括日本化了的儒學之“古學派”等思想。在村岡典嗣《日本哲學史》的目錄中，這種傾向一目了然。

《日本哲學史》共分為五個部分：序說；第一章 古神道的原始哲學（二節）；第二章 古學神道與其神學的發展（八節）；第三章 一二的特殊思想家（二節）；結語。顯然，村岡典嗣是以神道為中心，挖掘其中屬于日本人的哲學思想。除了第三章中所闡述的司馬江漢、二宮尊德被作為區別于西洋，也區別于中國的所謂的“特殊思想家”之外，全書主要是通過日本神道之宗教神學的角度探究他所謂的“日本哲學史”。

村岡典嗣是近代日本探究、建構“日本思想史”的拓荒者，他最初在東北大學開設了《日本思想史講座》課程，培養了一批重要的研究者，為后來的日本思想史研究奠定了基礎。戰后日本政治思想史領域著名學者丸山真男也曾經聽過他在東大開的課。根據《國史大辭典》的詞條：村岡典嗣是“ 《日本思想史講座》 （當時在國立大學無他例）的開創者” （詞條中說《日本思想史講座》開始于1922年。其實村岡典嗣最初的《日本思想史序說》課程是1924年開始，筆者注），①國史大辭典編集委員會編：『國史大辭典·13』，東京：吉川弘文館，平成四年（1992），第666頁·上。而他的學生平重道在《吉川神道的基礎性研究》 （1966年）論著的序言中也說：“先生是學哲學出身的，卻以國學為中心開拓了日本思想史之路?！雹谵D引自池上隆史：『村岡典嗣年譜――東北帝國大學著任から日本思想史學 會成立まで(下)』，『年報 日本思想史』第3號， 2004年3月，第21頁。

確實，村岡典嗣在早稻田大學的專業是西方哲學，師從著名的西方宗教哲學研究者波多野精一，畢業后還與導師共同翻譯了薩巴悌厄《宗教哲學概論》。村岡典嗣最初赴德留學時也是進入新教神學院學習宗教哲學。也許與此有關，他后來研究日本文化史、思想史時，關于日本神道的宗教哲學研究成果比較突出。從這些傾向而言，他寫《日本哲學史》選擇以“神道”為中心，將其作為既區別于西方又不同于印度、中國之日本固有的“哲學”來把握似乎是很自然的結果。即使有一些與神道不同的內容，也都突出其日本“本土性”的闡述。而與之形成對照的則是1933年出版的西晉一郎《概說·東洋哲學史（日本第二部）》，這是與村岡典嗣的著作構成姐妹篇性質的另一部“日本哲學史”論著，但兩者的問題意識赫然有別。

（三）西晉一郎《概說·東洋哲學史（日本第二部） ——朱子學、仁齋學、徂徠學》

作為緊接著村岡典嗣的《日本哲學史》出版的《概說·東洋哲學史（日本第二部）》，顯然是“巖波講座·哲學”系列中關于“日本哲學”的另一部“概說”。之所以說其與村岡典嗣的著作屬于姐妹篇，是因為兩者只是闡述的角度與對象不同，并不是一種上下集的銜接關系。對此，只要比較兩書的目錄便能一目了然。

表1 兩書目錄比較

從目錄來看，西晉一郎論著的特點顯而易見，它既補充了前述被有馬祐政省略了的關于“日本哲學”思想來源的部分，又綜合了村岡典嗣企圖刻意切割日本與中國傳統思想關系的內容，雖然其闡述的核心也是江戶日本儒學的獨特性，即儒學的日本化之宋學在日本的接受與演變的過程，但通過比較程朱學與日本朱子學的關系，以及在仁齋學、徂徠學中所體現的不同等，揭示了日本化了的儒學之“日本哲學史”的產生、形成與發展過程。在序言中，作者闡述了該書所要論說的內容與問題意識：

在此，特僅敘述，評論朱子學、仁齋學、徂徠學之三學……此三學是怎樣（從儒學）被日本化，即我國的歷史性精神如何同化儒學中固有的中國性內容，在存續上各自構成何種程度的影響。而那樣的可能性在這三學的各自性質上，又有何種程度的體現。①西晉一郎：『東洋哲學史（日本第二部）』，東京：巖波書店，昭和八年（1933）一月，第3—4頁。

其實，與其說這是一部著作，不如說是一篇比較長的論文，其論說除了最初簡短的序言之外，最后竟然沒有專門的結論一節。其結論性內容，只有短短的四行（豎排）文字，附在“徂徠之學”的最后，以空出一行的形式來呈現。其內容如下：

若通過以上來看，應該考察的在德川時代之我國儒學的三大學派，其長短得失大略可見。與此同時，呈現其間的宇宙人生之雙重的兩大方面交錯對立而各有其特相，顯示其政教形態從樸素到文華，而復又自文華向樸素回歸之不可止歇的要求，例舉其循環之理，我想（通過這些），讓人們對于外來文化如何被日本化的歷史性好事例有所認識。②西晉一郎：『東洋哲學史（日本第二部）』，東京：巖波書店，昭和八年（1933）一月，第71頁。

這樣的內容作為一本書的結論顯然過于簡短，雖然體現了高度的總結性，也表達了全書的主旨與脈絡，但其所謂的“循環之理”以及儒學的日本化過程究竟怎樣，除非閱讀全書內容，否則不得而知。盡管如此，其仍然被作為“巖波講座·哲學”系列的一本小冊子出版發行。此論著所揭示的“日本哲學史”，顯然只是截取其中的宋學如何日本化的過程，呈現作者所理解的“日本哲學”在江戶時代如何得以確立的問題。

不過，需要指出的是，雖然說西晉一郎的論著補充了被有馬祐政論著所省略的“來源”內容，并且僅從上述目錄來看，似乎一半以上的內容是闡述“日本哲學”的來源問題，即“儒教的傳來”“關于支那宋學”“程朱學說的大要”，全書五個部分有三個部分集中在來源以及與中國宋學的關系上，但從內容的篇幅來看，其實并非如此。“儒教的傳來”只有2頁（4—6），“關于支那宋學”只有6頁（6—12），“程朱學說的大要”雖然有22頁（13—35），但最后部分則涉及日本朱子學者的內容，關于程朱學說也只有近20頁，這前三章與后面兩章之“仁齋之學” 20頁（35—54） “徂徠之學”18頁（54—71）的篇幅相比，顯然日本的內容更多，全書后三個部分（包括“程朱學說的大要”）則是重點。正因此，在書名中，作為副標題，作者另外加上“朱子學、仁齋學、徂徠學”三個提示性關鍵詞。顯然，其內容的核心還是在宋學日本化之后具有日本特色的江戶儒學。也就是說，他把江戶儒學代表性的朱子學、仁齋學、徂徠學，以“日本哲學”之名進行闡述，與前述的井上哲次郎的“江戶儒學三部作”之采用“哲學”冠名的認識基本一致。只是加上了一定篇幅的中國宋學，特別是程朱學的內容，以此作為“日本哲學”之來源性背景闡述。

在這里我們需要思考的是，為什么西晉一郎需要補充日本思想的“來源”，并從儒學（宋學）日本化角度闡述他所理解的“日本哲學史”？顯然，這也關系到如何理解“日本哲學”之有無的問題。無論是有馬祐政省略“來源”，并不梳理、辨析日本與中國思想、印度佛教的關系，把日本思想史上相關人物的神儒佛道的思想資料，都放在“日本哲學”的框架中進行闡述，還是村岡典嗣僅選取“神道”的角度挖掘日本的固有性，從而強調日本本土的哲學，他們的追求似乎都不難理解，那就是他們要闡述“日本哲學”的歷史，必須呈現日本的固有性，讓日本從中國文教的影響中獨立出來，突出日本主體性，只有這樣才是“日本的”哲學史。然而，這樣固執于“日本”，究竟是否可行是值得懷疑的。正如前文所述，明治初期的西周、西村茂樹、中江兆民等學者，在論述與“哲學”相關的認識時，都是將其放在與儒學問題的關系中進行比較闡述。這是因為，古代日本從有歷史記載開始，就與中國的文教存在著無法分割的關系。古代日本人引進了漢字，才有了所謂的日本歷史的記載。被國學家們津津樂道的“記紀” “萬葉集”等，就是通過使用漢字而形成的所謂的“國學”文獻，而神道思想中幾大流派，都或多或少受到宋學思想的影響。正因如此，日本人越是強調日本的固有性、主體性，就越會感到一種文化上的自卑感，這個現象在日本學界幾乎是一種共識。正如佐藤城三郎所指出： “不得不承認中國文化的優越性，一旦歸屬感高漲，劣等感幾乎是不可避免地會出現。……對中國文化理解深刻的優秀知識分子，其劣等感與歸屬感的相克特別強烈?！雹僮籼僦P三郎：『「死の跳躍」を越えて 西洋の衝撃と日本』，東京：千倉書房，2009年，第6頁。為此，與其把日本的哲學歷史從與中國文教的關系中獨立出來闡述，僅強調日本的自同性、獨特性，倒不如放在與中國傳統思想的關系中，通過比較以及梳理其引進、吸收與演變過程，揭示屬于日本自己的特色，以此闡明“日本哲學”的歷史形態。這樣會更具說服力，也更為合理，這可能是西晉一郎闡述角度與對象選擇的緣由所在。當然，學界是否認同這樣的“日本哲學史”，那只能取決于學者或讀者的世界觀、價值觀以及方法論。

以上三位學者撰寫的所謂的“日本哲學史”，顯然都是從日本擁有哲學的前提出發，各自展開的關于“日本哲學”的研究。然而，其各自向學界所揭示的“日本哲學”的歷史卻不相同，這不僅僅是研究方法不同，其所闡述的對象也不一致，更不用說以一種學術體系展開“日本哲學史”的建構。之所以這樣，是因為對于日本學者而言，要進行本國哲學史的梳理，必然要面臨“日本何在”與“何謂日本哲學”兩個問題，這也是上述學者審視日本傳統時無法回避的問題。在“日本何在”問題上尚不明確，更遑論“何謂日本哲學”之更高層次的關于“日本哲學”的探究了。正因如此，這些所謂的“日本哲學史”，在學界并沒有獲得廣泛的認可。比如，在與西晉一郎論著出版的同一年，松原寬出版了《生活的哲學》一書。在《出來吧！日本哲學史》一節中，作者感嘆日本沒有哲學史的存在。文章從一個小故事開始闡述。他說幾天前有朋友來訪，話題偶爾涉及日本思想。朋友以很悲涼的表情為日本沒有哲學史的著作而嘆息，并且問及日本迄今為止哲學思索究竟是否存在，自此開始固有哲學誕生的可能性是否可期待等問題。松原寬表示，自己對于朋友的悲觀與疑問懷有同感。但他的結論是日本并非沒有哲學那樣的東西，只是缺少能對此進行哲學史建構的人。他說：“似乎見不到堪稱《日本哲學史》那樣的單行本出版?！欢?，即使沒有《日本哲學史》那樣的書，一點也不能成為日本沒有哲學的證據。”他認為，“只是（在日本）應然的史家不存在（而已）?！粽f在日本的歷史家，（像）古董屋的老頭是有很多的”。②松原寛：『生活の哲學』，東京：日本公論社，昭和八年（1933），第22—23頁。也就是說，他并不否定日本擁有哲學，只是缺少能夠建構哲學史的人。

自此以后，整個20世紀30年代，似乎再沒有出現接著村岡典嗣、西晉一郎的研究對象與視角繼續探究“日本哲學史”的論著出現。當然，在30年代中后期還有兩部“日本哲學史”論著出版。首先是戶弘柯三《近代日本哲學史》，③參見戸弘柯三：『近代日本哲學史』，東京：ナウカ社発行，上田屋書店発売，昭和十年（1935）。但其內容只是明治時期的日本哲學界關于西方哲學研究動態的闡述，而近代以前的日本哲學不在其考察范圍，故本文不具體涉及。接著則是永田廣志的《日本哲學史》。④參見永田廣志：『日本哲學史』，東京：三笠書房，昭和十二年（1937）。雖然作者明確表明該書是以德川時代的思想史為對象，但該書是作為“唯物論全書”其中的一本，作者從唯物史觀出發，探究近世日本的各種觀念、學說的社會性根據。由于該書存在政治意識形態先行的認識傾向，所以無法客觀把握其探索對象。歷史必須是對事實不偏不倚的講述，“日本哲學史”的敘述必須立足于客觀立場的把握，意識形態先行的研究顯然難以客觀。而此書的探索路徑在日本只是特例，更遑論得到學界的廣泛認可，為此，本文對其考察予以省略。

結語

通過上述的考察不難發現，從明治到昭和前期，雖然在日本誕生了“哲學”這個近代概念，并被東亞學界廣泛接受，從而成為漢字文化圈對于philosophy這個西方學術概念的定譯而被學界采用。但是，與“中國哲學”在近代很快應運而生，并誕生了多部《中國哲學史》論著相比，“日本哲學”這個概念雖然存在，但對于究竟“日本哲學”有哪些內容、哪些是日本的、哪些是非日本的，以及如何建構“日本哲學史”等問題，日本學界始終無法達成統一的認識。根據上述梳理，我們基本可以明確的是，日本學界主要存在以下四種探索： （1）不涉及辨析“日本哲學”之有無問題，近代以前的日本思想只是通過闡述中國哲學，才被作為哲學得以確認（西周、西村茂樹）。 （2）認為中國傳統思想與西方意義的哲學相當，而日本的傳統思想并沒有達到哲學的高度，所以“日本無哲學”（中江兆民）。 （3）不辨析究竟何謂哲學，直接把近代以前的日本思想作為哲學進行所謂的“日本哲學”重新闡釋（井上哲次郎、有馬祐政）。 （4）以日本傳統思想中擁有哲學為前提，采用不同的視角企圖建構“日本哲學史”。日本學界通過區分兩種不同的審視對象，即受到中國思想文化影響的部分和日本固有的內容，而出現兩種把握傾向：第一，僅限于在日本固有的思想文化中探索所謂的“日本哲學”（村岡典嗣）。第二，在與中國思想，特別是與儒學的關系中，通過日本化了的傳統思想探索“日本哲學”（西晉一郎）。然而，無論哪一種傾向，都面臨著一個共同的問題，那就是如何在日本的傳統思想中確認真正屬于“日本哲學”的歷史。

眾所周知，近代以前的日本傳統文化與思想，是在引進與吸收中國文教等基礎上形成的，這也是日本學界的共識。那么，離開了中國傳統思想乃至印度佛教，顯然無法探究“日本哲學”，即使像村岡典嗣那樣強調完全屬于日本的神道思想，那也是以漢語記載的文獻為基礎而建構的內容，其中存在中國思想的影響是無法否認的事實。顯然，如果不辨析中國文教在日本傳統思想中如何存在，那么無論如何強調日本的固有性，其所揭示的也不可能是純粹的“日本哲學”?？梢?，只要以近代以前的思想史為考察對象，無論企圖擺脫中國思想影響的元素而強調日本的本土性，還是站在中國思想影響的基礎上探索日本化了的傳統思想，都無法完全脫離中國元素而強調日本自身的存在。這種“二難”困境，才是日本近代以前“日本哲學史”一直無法誕生的真正緣由。為擺脫這一困境，日本學界出現了新的探索動向，那就是把引進西方哲學之前的傳統日本，與接受西方哲學之后的近代日本進行切割。關于哲學，只關注近代以后的日本，以此闡述“日本哲學”究竟如何存在的問題。 1935年，戶弘柯三《近代日本哲學史》的出版，①參見戸弘柯三：『近代日本哲學史』，東京：ナウカ社発行，上田屋書店発売，昭和十年（1935）。成為這種轉向的標志。此后的日本學界，基本上把明治以前的傳統學問作為“日本思想史”進行研究，而把近代之后出現的、與西方哲學相關的研究論著以及哲學著作為“日本哲學”展開論述，從而在學界形成了近代以前歸入“日本思想”，近代以后才有“日本哲學”的一般性認識。