荀子“制天命而用之”的價值指向

何苗

摘要荀子提出的“制天命而用之”命題，因其對天人關系的全新界定而受到學界的重視。但學界多從自然觀的角度加以解釋，其實這一命題具有濃厚的道德價值意味：荀子思想中的“人”具有雙重屬性，“制天命而用之”所表達的是以人為主體，以“禮義”為道德評價標準而指向客體——萬物，從而賦予萬物以價值色彩。

關鍵詞 制天命而用之《天論》；價值指向；禮義

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：ADOI：10.16400/j.cnki.kjdk.2022.02.049

學界關于“制天命而用之”的解讀一直存在爭議，其中較為一致的一個說法是人對天生之萬物加以合理的安排，即“天生人成”。但在如何實現“人成”的理解上仍存疑，實則“人成”表明的是一種指向性關系，關系的兩端分別是人與天生之萬物，此萬物包括天地人三者，人是指向的發出者，萬物為被指向者，“禮義”是將兩者聯系起來的中介。人以道德價值判斷指向物，并為物定“名”、明“分”，確定物的價值等級，使物具有人以“禮”為標準所賦予的道德價值。

1“制天命而用之”的文本闡發

對于“制天命而用之”（《荀子·天論》）命題的解讀，大致可分為兩個階段。早期主要將這句話引申解釋為“人定勝天”，認為其展現了荀子的唯物主義思想，并對荀子這一超時代的積極主動思想表示推崇。至近二十年，研究者們已經基本拋棄了這一獨斷的解釋，轉而從整體文本著手加以詮釋。大致說來，目前學界對“制天命而用之”的解釋方式都是將訓詁與義理的闡發相結合。

“制天命而用之”一句中，“制”為動詞，“天命”為動作的承受者，而“制”前面并無主語，通過《天論》文本不難發現“大天而思之”（《荀子·天論》）整段的重點都落在后半句“孰與”所為，其所探討的都是人所應當的問題。因此，動作發起者是人。此處的“而”字表示的是遞進關系。“用”同樣為動詞，主語與“制”同。“之”字作為代詞，指代的是“天命”。因此“制天命而用之”即是人“制”“天命”并“用”“天命”。

1.1對“制”“天命”的文字理解

“制”展現的是動作的發起者與承受者之間的關系，即“制”與“天命”是互相闡發的關系。

總的來說，對“天命”的解釋主要可分為兩類。其一以“天命”為“天之所命”，即天所生之萬物。楊倞注：“從天而美其盛德，豈如制裁天之所命而我用之。”李中生也說：“荀子說的‘天命’，即天所生之萬物。”“天命”在全書中僅此一處出現，但在《天論》中還有一處提到了“命”：“人之命在天，國之命在禮。”（同上）可以看出荀子所說的“命”表示的是生命：人生命的延續“在天”，國家生命的延續“在禮”。因此楊倞等人將“天命”解釋為“天之所命”是符合文本邏輯關系的。第二類解釋則是將“天命”解釋為一種必然性的力量。

關于“制”字的解釋大致可分為三類。一類以楊倞為代表，認為“制”字本義為“裁”，表示“若曲者為輪，直者為桷，任材而用也。”也就是要順從萬物的本性，不可妄為。一類是以胡適為代表，以征服、控制、戰勝等來解釋“制”。還有一類較為特殊，以嚴靈峰為代表，他看出了控制、戰勝天命與前文所說“人之命在天”的矛盾。因此將“制”解為“則”，把“從天而頌之，孰與制天命而用之”（同上）前后半句從轉折的關系變成了順承。嚴靈峰的解釋雖然解決了邏輯上的矛盾，但并無證據支撐，且與前后文的語義也難以融洽，所以不可取。

總而言之“制”有兩解，“天命”也有兩解，若只考慮辭章訓詁之依據，通過排列組合可以產生四種不同的理解。

1.2對“制天命而用之”的綜合理解

后來的學者們意識到要想得到恰當的理解，不僅要對字詞的可能含義梳理清楚，還需要將“制天命而用之”與《天論》及荀子對天人關系的定位相聯系起來考慮。

同于《天論》篇中提出的“明于天人之分”是“制天命而用之”的前提，這是目前學界解“制天命而用之”的一個共識。因此對該命題的解釋也是能否正確理解“制天命而用之”的一個要點。早期有部分學者認為“天人之分”即“天人相分”，從而將天與人徹底割裂開來，形成相互對立的兩個方面，斷絕了“天人合一”的可能性。隨著荀學研究的深入，現在普遍較為認同的觀點是：“分”作“職分”解，強調的是使人明白天的職分與人的職分，做到“不與天爭職”。所以學界多將這一命題理解為天生萬物之生是一種生命可能性的賦予，天只給予萬物以成其為物的可能性，但要實現這種可能性還需要人加以輔助。即“天生人成”。

這種解釋從大方向上來說都是沒有問題的，但若細細探究，便難免產生這樣的問題：自然界中的生物都是自生自滅的，即便沒有人的參與，種子也可以發芽長大。那么“人成”的具體細節究竟應該作何理解仍然是一個問題。

2“制天命而用之”的義理闡發

從上述分析可以看出，學者們爭議的重點一直都放在對“制”和“天命”的解釋上，但是卻忽略掉了“用”字為該命題所定下的道德價值基調。并且隨著近年來，關于《天論》的定位從荀子“論天”的自然觀轉變為政治哲學的文本，那么僅從荀子自然觀的角度來理解這一命題就顯出不足了。

2.1《荀子天論》的哲學定位及荀子的天人觀

《天論》篇著墨最多的是“天”，因此學界多將《天論》篇理解為一篇荀子有關自然世界的認識論及其天人觀思想。但回到文本可以看出全文的整體結構分為三個部分：第一部分論天；第二部分論人；第三部分提出人在實踐時秉持的標準——禮義。

《天論》開篇即指出“天行有常”，表明天是常體，“不為堯存，不為桀亡”（同上）。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施”（同上）都只是天不帶有主觀情感的功能。所以荀子之天是客觀的無道德天。人面對天所能做的只是“應之以治則吉”（同上），但這是否意味著人就應該逆來順受呢？這并非荀子的意圖，因為承認天的客觀性并不等于否認人的能動性，尊重客觀規律恰恰是更好發揮主觀能動的性前提。

在說明了天的客觀性之后荀子進一步考察人和天的關系，以說明人所處的位置。首先是“明于天人之分”，“分”并非代表天與人的絕對對立，而是作“職分”講。即是要人明白天的職分與人的職分是不同的。荀子認為天有天的道，人有人的道。在這里荀子指出“天職”就是“不為而成，不求而得”，“萬物各得其和以生”（同上）也就是說天賦予萬物以生命，萬物得以“形具而神生”（同上）。但天的這樣一種賦予是不帶有主觀情感之生。此時的萬物雖得以生，但其所具有的只是如亞里士多德所說的質料，是客觀存在。所以人應該秉持著一種“唯圣人為不求知天”（同上）的態度，這是荀子對天人關系的一個明確表態，也是《天論》篇的總體基調。

從“明于天人之分”和“不求知天”中都不難看出，荀子談天，僅做客觀的描述，他的目的在“論人”和“論禮”。荀子所表明的只是主觀的態度問題，非客觀的能力問題。天就是一個客觀的存在，人能不能知天，人如何知天，荀子未曾明說，因為在他看來“求知天”這一行為本身就是錯誤的。但他說明了人應持有的態度——“不求”。“不求”就是以客觀實在的態度對待天，做到“不慕其在天者”（同上）。

那人就只能被動接受上天的恩賜嗎？荀子提出人之治有“治之道”，皆是“在我者也”。這個“道”就是第三部分，也是《天論》的最終目的——禮義。因此荀子作《天論》的動意和目的實乃借由對“天”的闡明，使人“明于天人之分”，在明了人在天人關系中的定位后，從而強調政治治道的重要性。

至此，《天論》的整體邏輯線索就非常明晰了：荀子開篇論天，以恢復自然之天；繼而提出人在與天的關系中，應保持“明于天人之分”和“不求知”的態度；“制天命而用之”就是在“明”與“不求”的態度中提出的“人職”，“制天命”的方式即是以“禮義”為標準從而“治萬物”。人如何能以“禮義”對萬物加以合理的安排呢？關鍵在“用”。

2.2“制天命而用之”中“用”字的價值指向

對“制天命而用之”的解釋，經歷了“人定勝天”到“天生人成”的轉變。在這一轉變過程中最具爭議的就是對“制”和“天命”的理解，而忽略了“用”字對“制天命而用之”命題定下的基調。

“用”為動詞，本義使用，采用。因此“用”展示出的是人與物之間的雙向關系。這種關系就是價值。因為“用”字本身暗含了一種價值判斷的指向性，物對人有用表示客體對主體而言有價值，或者說是主體賦予了客體價值。

亞里士多德的四因可以很好地解釋這一過程。“天生”是天賦予萬物以質料因和形式因，成為具體實有之物，但此時的萬物仍然屬于獨立存在之個體，服從于自然客觀規律，非處于荀子所關注的以人為中心的關系體系中。“人成”則是人為該獨立個體設立目的因，同時促使其朝向這一目的方向發展，從而具有動力因，目的就是為人所用。目的即指向，在荀子這里就是明“分”、定“名”，從而建立起物與人之間的價值關系。如此一來，本為客觀獨立存在的個體就處在了人對外的關系之中，這一關系又是出于人的主觀指向，所以被人指向到的物也就具有了人主觀賦予的價值。但是這種賦予關系并非完全主觀臆斷的價值判斷，因為荀子所說的人，不是個體主觀的人。

2.3荀子論“人”

荀子在《性惡》篇中有一段話可以窺得荀子在談論天人關系時所論的“人”其實是處于社會關系中的人。原文如下：

“今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。”（《荀子·性惡》）

荀子設想了一個前社會狀態，即托馬斯·霍布斯所說的“自然狀態”。從反面論證了荀子所論之人，是處于社會狀態的人。荀子雖未直接加以說明，但他想表達的應是當人處在自然狀態時，與其他生物并無區別，即自然屬性。但人能夠從個體集結成為一個社會群體，從野蠻的自然狀態進入文明社會，靠的是“明分”。人如何能“明分”，靠的是先王“制禮義以分之”（《荀子·禮論》）。禮義代表的是道德價值的判斷標準，族群的維系以其為基準。

總而言之荀子所想要討論的人，是處于社會之中的存在，并且是出于個體而成為外在之客觀的人。這種人除了自然屬性之外，還多了一重屬性——道德價值屬性。所以人在實踐時，有兩種不同的體系，一種是以自然客觀的態度認識世界，一種是以人類社會道德價值體系為標準看待世界。但這一標準既是主觀的，又是客觀的。主觀在于其出發點在人，對于被評價的物而言，評價結果是人主觀給予的；客觀在于這一標準是出于人內在主觀思想但外在客觀化的具有普遍性的體系。當人以社會屬性的身份對待萬物時，即如康德所說“人為自然立法”，是將萬物放入人的道德價值體系中加以評價。

3結語

今以“制天命而用之”之“用”字著手，從價值判斷的角度切入，結合荀子的整體天人思想與以禮為綱領的哲學框架，重新梳理“天生人成”之具體過程，嘗試更加細致地把握住荀子“制天命而用之”中所展現的天人關系。

從《天論》文本的定位來說，必須明了的是荀子論天只是引子，其落腳點在人。他將整個世界依據法則的不同進行了兩分，一是以自然規律為準則的“天地”，是“天行有常”；一是以“禮義”為標準的人類社會，是“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。但是這樣一種區分只是為了更好的指導人類實踐，并非將社會與自然隔絕。清楚了荀子的意圖，就可以明了《天論》作為荀子政治哲學文本的定位，也就能明了禮義作為荀子哲學思想的核心支柱，貫穿于整個思想體系之中。同時荀子已經將天的道德屬性拋棄了，這意味著人類社會的道德依據并非來源于上天。所以人對客觀規律之天應當保持“不求知”的態度，對于“天生之萬物”可以“制天命而用之”。

如何“制”？以“禮”。天所生之萬物為一客觀存在，皆為自然而有，本無形上或道德價值意味可言。但人能在社會關系中通過“禮”確定自己的定位，也確定自己在社會關系中的價值層級。這一價值層級也是儒家最基本的觀念，即孔子所強調的“名實相符”。荀子之天與性皆去掉了形上意味，只有作為處在“分”之等級中的人，才因禮義的規定具有相應的價值。也就是說禮起于人，但人反過來又以禮為標準對萬物加以價值判定。將禮義向外擴展，推廣至整個世界。

總而言之，荀子的“天人關系”線索是天生人，人制定禮義并反過來用禮義對治天地人，以禮義為框架治理萬物。“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也”（《荀子·禮論》），即表明人為主體，物為客體，禮義為主體對客體確定價值等級之工具，這就是人何以能對物賦予價值。荀子之理論是一個由理性為主導，以具有社會性質的“人”為中心的體系。

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