加繆的永恒回歸①

菲利普·羅杰/文 郭真珍 卓悅/譯

一、加繆的“處境”

阿爾貝·加繆1913年出生在當(dāng)時仍是法國殖民地的阿爾及利亞，1960年因車禍去世。雖然他的很多作品廣為人知，但其作品中的某些部分卻不為大眾所熟悉，即便在法國也同樣如此，因此今天重讀他的作品是很有必要的。

阿爾貝·加繆在法國知識界中的“處境”確實很特別。我們在此借用了讓-保羅·薩特的(situation)一詞。薩特曾經(jīng)是加繆的朋友，后來卻成為他最無情的對手。根據(jù)薩特的觀點，我們的“處境”是我們在某個特定的時刻在世界所處的位置，而正是歷史，即大寫的歷史，決定了這個位置。簡而言之，我們被我們的“處境”所、，我們的自由只能在這張由各種決定因素構(gòu)成的大網(wǎng)中涌現(xiàn)并得到。事實上，沒有任何一位作家像加繆一樣對“處境”的束縛有如此強(qiáng)烈、持久的體會，這種束縛影響了他的生活和作品，以及他在政治和愛情上的選擇。對于加繆作品的接受而言，“處境”的影響則更加明顯。

自由問題在加繆思想中的重要性并不亞于它在薩特思想中的地位，或許更為突出。加繆的自由可以說是切實的、可以觸摸的，因為它沒有那種時常使薩特的自由陷入自我矛盾——例如，薩特宣稱“我們(法國人)從未比在德國人占領(lǐng)下更自由”(《薩特自述》264)——的絕對性和抽象性。我們甚至可以提出一個不合常情的觀點，即加繆的自由比法國存在主義教皇薩特的自由更具存在性。雖然兩者的自由都具有某種倫理維度，都“要求”我們?nèi)バ袆樱诩涌娔抢铮瑐惱硎菬o條件的，并且決不應(yīng)屈從于任何近期或長遠(yuǎn)的政治目的：沒有任何所謂的“光明未來”能為人們通過不公正來實現(xiàn)它，或成為“劊子手”，提供借口。相比之下，薩特的觀點則更為模糊或“辯證”(我們在下文中還要回到這一將兩位思想家徹底分開的“辯證法”)。在薩特看來，革命斗爭或反殖民斗爭的“必要性”可以為恐怖或恐怖主義的形式——如對殖民者和“白人”的謀殺(就像他在為弗朗茨·法農(nóng)1961年出版的《全世界受苦的人》寫的那篇著名的序言中提到的那樣)、阿爾及利亞民族解放陣線在阿爾及利亞戰(zhàn)爭期間對平民的襲擊和暗殺、對斯大林壓迫政權(quán)“有保留”的支持——提供辯護(hù)。在這一點上，薩特與加繆之間存在一條不斷加深的鴻溝。

值得注意的是，如果說薩特的倫理學(xué)常常顯得過于服從政治，這并不意味著加繆的自由倫理學(xué)是一種脫離政治的“道德學(xué)說”，而加繆的對手卻試圖讓人們相信這一點。事實上，加繆的自由絕不是非政治的，他的倫理要求同樣具有政治背景，只不過這一背景既不是歷史唯物主義，也不是黑格爾-馬克思主義意義上的歷史所具有的規(guī)律。這是另一種傳統(tǒng)，即真正意義上的自由主義(libertaire)，甚至“無政府主義”傳統(tǒng)，一種反對國家制度的民主社會主義。英國作家奧斯卡·王爾德曾對美國人說：“我們被一種共同的語言分開了。”我們同樣可以說加繆和薩特被一種共同的語言——“自由”的語言——分開了，他們以不同方式使用這一語言。

當(dāng)然，這篇文章的主旨不是再現(xiàn)這場讓三代法國人為之著迷的“薩特與加繆的對決”。我們只是要強(qiáng)調(diào)，加繆的世界觀正是圍繞“自由”這個關(guān)鍵概念組織和建立起來的。至于對決本身，簡單地講，在20世紀(jì)50年代薩特贏了第一局；但如果從過去20年間成倍出現(xiàn)的對加繆的“重樹”與“回歸”來判斷，自21世紀(jì)以來薩特或許已經(jīng)輸?shù)袅说诙帧?/p>

其實，這樣的“對戰(zhàn)”總是有一些被人為操縱的味道，加繆的作品沒有變得比過去更好，薩特的作品也沒有變得不如從前。我們應(yīng)當(dāng)從中得出這樣的結(jié)論：是我們這些生活在第三個千年之初的讀者的自身“處境”發(fā)生了改變，因此我們對各種作品的接受也隨之發(fā)生了改變。這并不意味著一切都是“觀點”或“歷史時刻”問題，而只是在告訴我們：同某些癡迷一樣，某些盲目也是暫時的；從長遠(yuǎn)來看，目光是可以調(diào)整的，隨著時間的推移，我們的眼睛會更好地“適應(yīng)”一部作品。這更不是要將“處境”變成新的決定論模式，況且加繆所揭露的正是這一風(fēng)險：如果歷史決定了我們的“處境”，就像薩特和他的馬克思主義者朋友們不斷重復(fù)的那樣，我們只有“在歷史的方向上”行使自由才有意義，那么這種自由若不是對歷史必然性的號令的屈從，還能是什么呢？加繆所“反抗”的正是這種“恐怖”三段論。這里需要指出，“恐怖”(Terreur)一詞在加繆那里經(jīng)常以大寫形式出現(xiàn)，而且表達(dá)的意義非常廣泛，不僅指我們今天所說的“恐怖主義”，也指集權(quán)主義管控的一切形式。在加繆看來，借助恐怖主義形式掌權(quán)的“成功”革命者，將使恐怖暴力以更糟糕的形式在通過這種革命產(chǎn)生的國家中永久化，甚至制度化。

1951年出版的《反抗者》使加繆與他的左派朋友們之間的分歧變得不可逆轉(zhuǎn)。加繆公開抨擊了將歷史視為無法避免且有明確導(dǎo)向的過程的歷史觀。如果歷史果真是一個必然過程，那么我們就要屈服于它，并讓它合法地成為一切政治行為、道德行為乃至藝術(shù)行為的指南針。加繆對此堅決拒絕，堅決對這種錯誤的邏輯說“不”。“不”這個字，有人在加繆之前已經(jīng)說過，但主要是在法國以外的地方。我們都知道英國作家喬治·奧威爾的小說《動物莊園》和《一九八四》，同時也應(yīng)當(dāng)了解一下他關(guān)于西班牙內(nèi)戰(zhàn)的記錄和他在20世紀(jì)40年代發(fā)表的散文，例如他在散文集《政治與英語》中分析了介入政治的知識分子使用的政治修辭和極權(quán)主義造成的語言倒錯。我們還應(yīng)注意到加繆與另一位反法西斯、反斯大林主義者亞瑟·庫斯勒(Arthur Koestler)在思想上的契合之處，他們在1957年用兩種聲音共同完成了一本反對死刑的著作——《思索死刑》。

在20世紀(jì)50年代的法國，獨到的或表達(dá)不同政見的聲音不僅稀少，而且?guī)缀跸А＞科湓颍?zhàn)之前的法西斯危機(jī)和隨后的納粹占領(lǐng)(1940—1944年)使思想的劃分更加明顯，乃至出現(xiàn)了“誰不與我們在一起誰就是反對我們”的邏輯。如果要說出加繆的一位同樣持不同政見的靈魂伴侶，那么她就是西蒙娜·韋伊(Simone Weil)，這位加繆從未見過的女哲學(xué)家。二戰(zhàn)期間，韋伊在英國避難，1943年去世時非常年輕(年僅34歲)，因而沒有足夠的時間在法國成名。加繆出版了韋伊的一些作品，并于1949年將她的《扎根》一書作為“自二戰(zhàn)以來出版的最重要的”著作之一介紹給世人。盡管加繆擁有眾多讀者和一些認(rèn)識或不認(rèn)識的朋友，其中包括曾是抵抗運動戰(zhàn)士的大詩人勒內(nèi)·夏爾，但在英年早逝的前幾年，他在思想上被孤立了。在加繆周圍建立起的“防疫線”是有效的。而且，即便在加繆去世后，這一情況依然沒有改變。多年以來，作為小說家的加繆在法國受到推崇，而作為政治散文家和思想家的加繆卻仍然未被深入探掘。甚至還流傳著一種愚蠢的說法：“寧可與薩特犯錯，也不和加繆正確。”這一說法無論對加繆還是對薩特其實都是一種侮辱，但卻準(zhǔn)確地反映出被政治化的知識界的常見態(tài)度：絕不原諒加繆那句反駁薩特的名言，“[我厭倦了]那些僅僅在歷史的方向上擺放上自己的扶手椅的人對我的批評”。

二、歷史中的沉浮者

這里恰恰出現(xiàn)了加繆的“處境”中的一個悖論：加繆所有的作品都在尋求擺脫歷史的暴政，但他自己的人生，包括他的浪漫史，則是由他與時代進(jìn)程的緊密聯(lián)系編織而成的。

加繆在斯德哥爾摩被授予諾貝爾獎，他在演講中說道：一位“東方賢哲，在他禱告時，總是祈求神靈不要讓自己生活在(une époque intéressante)。我們不是賢哲，所以神靈也沒有對我們予以關(guān)照。至今仍然生活在”(《加繆全集(散文卷Ⅱ)》430；“Conférence du 14 décembre 1957” 247)。每個人都明白包含在這句話中的苦澀諷刺，加繆所說的“不同尋常的時代”就是暴力、殘酷、不人道的20世紀(jì)。然而，從加繆沉浸到這個時代的那一刻起，他從沒有轉(zhuǎn)身離開或冷眼旁觀，而是以勇氣和良知經(jīng)歷和碰撞著它。加繆從沒有躲進(jìn)任何“象牙塔”。

因此，這就意味著將加繆的文學(xué)作品和著作(從《局外人》到《墮落》)與他的介入態(tài)度、政治評論和行為——例如，二戰(zhàn)前堅定的反法西斯主義態(tài)度、1936年在阿爾及爾支持人民陣線的戲劇宣傳、反殖民主義報道、納粹德國占領(lǐng)法國期間在抵抗運動中的秘密行動、戰(zhàn)后與共產(chǎn)主義知識分子和馬克思主義的論戰(zhàn)、對阿爾及利亞戰(zhàn)爭的立場等——分開來是錯誤的。加繆的作品是一個整體，是一場與悲劇性的當(dāng)代歷史的持久搏斗。

正是出于這個原因，加繆作品的接受總是無法擺脫帶有時局性和政治色彩的解讀。繼成為持續(xù)的爭議話題之后，加繆又成為人們在重拾各種意識形態(tài)或政策時所利用的對象。法國前總統(tǒng)薩科齊曾在2008年試圖將加繆的骨灰安放至先賢祠。毫無疑問，除了對這位作家的真誠緬懷，這個計劃也包含了代表保守黨的薩科齊的某種意圖，即利用加繆反對在20世紀(jì)50年代將其邊緣化的左派文化。加繆的女兒凱瑟琳·加繆最終拒絕將父親的骨灰遷至先賢祠，就像加繆生前希望的那樣，他依然長眠于普羅旺斯某個小村莊(盧爾馬蘭)的墓地。但是，這一事件及其引發(fā)的爭論表明人們開始覬覦加繆留下的精神財富。事實上，加繆的聲望和光環(huán)在不斷地增長、擴(kuò)大。在此僅舉一個最近的例子，一個純粹的、不涉及任何政治感情的例子。2020年10月16日，在巴黎索邦大學(xué)的榮譽庭院舉行了一場國家悼念儀式，以紀(jì)念被車臣伊斯蘭極端主義者殺害并斬首的中學(xué)教師薩米埃爾·帕蒂；埃馬紐埃爾·馬克龍總統(tǒng)出席了儀式。一位高中女學(xué)生在儀式上朗讀了加繆在獲得諾貝爾文學(xué)獎后寫給小學(xué)老師路易·熱爾曼的信，人們一致認(rèn)為這是最令人感動的時刻。

加繆在信中寫道：“沒有您，這一切都不會發(fā)生。”(《加繆全集》(小說卷)640)其實，“這一切”指的不僅僅是諾貝爾獎，而更是一個社會學(xué)和統(tǒng)計學(xué)上的反常事件：一個來自阿爾及爾，母親是文盲的窮孩子成了全世界都在閱讀的作家。加繆或許是在向共和國的公立學(xué)校致敬，但他更是在向一個特殊的個體——路易·熱爾曼這個人——致敬。代表命運的“福耳圖那”(Fortuna)是古代傳說中的女神，熱爾曼則是小阿爾貝的運氣和美好命運的化身。加繆通過自己的經(jīng)歷以非常具體的方式告訴人們，我們的命運不由一個被稱為“歷史”或“歷史決定論”的巨大實體掌控，盡管在20世紀(jì)如此多的人將這個實體奉為神靈；決定我們命運的是那個在某個時刻將機(jī)會帶給我們的人，他憑借自己的慷慨、智慧、友誼和愛向我們伸出援手，改變并重新引導(dǎo)我們的人生道路。

加繆抓住了這個降臨在他身上的機(jī)會，成為20世紀(jì)的“經(jīng)典作家”，也成為今天被閱讀得最多的作家之一。在法國所有種類的平裝書中，《局外人》的銷量最高，共售出700萬冊，排在圣·埃克蘇佩里的《小王子》之前！除此之外，這部作品還被翻譯成40多種語言。對這本在戰(zhàn)爭期間出版，作者是一位不知名的年輕人的小說而言，這是多么奇妙的命運！

《局外人》出版于1942年，當(dāng)時法國和歐洲一半的領(lǐng)土都處于納粹的占領(lǐng)之下，這本小說如同一顆開辟了未知大陸的新星。加繆在當(dāng)時雖不滿三十歲，卻已經(jīng)歷了多種生活。在文學(xué)方面，他的文字已經(jīng)非常優(yōu)美，抒情手法也日益精湛，如收錄在1940年成稿、1954年出版的《夏天集》中的“巴旦杏樹”(《反與正·婚禮集·夏天集》117—119)。在戲劇方面，他在1936年前后曾是阿爾及爾大眾劇院中富有創(chuàng)意和激情的組織者。在政治生活上，加繆曾加入阿爾及利亞共產(chǎn)黨，但由于該黨無視殖民主義問題，并且毫不在意那些對它寄予希望的阿拉伯裔成員，他在第二次世界大戰(zhàn)前退出了這一政黨。與此同時，他寫了一系列講述殖民地(尤其是卡比利亞地區(qū))人民的苦難的重要文章。加繆還經(jīng)歷了大學(xué)生和哲學(xué)學(xué)徒的生活，繼路易·熱爾曼之后，既是哲學(xué)老師也是小說家的讓·格勒尼埃成為加繆的另一位導(dǎo)師。

所有這些在作家加繆成名之前的生活中都有重要的意義。這些由熱切的希望、斗爭的奉獻(xiàn)精神、政治上的失望以及“失敗的戰(zhàn)斗”——這是加繆的友人路易·吉尤(Louis Guilloux)的一部長篇小說的標(biāo)題——鑄成的經(jīng)歷，解釋了加繆，這位從貧困環(huán)境中走出來的左翼反納粹戰(zhàn)士，為何會很快接受并于1948年公開宣布針對作為“歷史的神正論”的馬克思主義的批判立場。在這一決定性的抉擇中，加繆的個人經(jīng)歷至少與《反抗者》中的歷史和“理論”分析一樣重要，更準(zhǔn)確地說，正是個人的經(jīng)歷讓加繆感到有必要向自己和他人說明正義與自由之間的艱難結(jié)合。

然而，這種韌性和對精神舒適的拒絕是有代價的。

1952年，加繆與巴黎知識分子的蜜月變成了噩夢，讓-保羅·薩特領(lǐng)導(dǎo)的《現(xiàn)代》雜志在哲學(xué)和政治上“摧毀”了加繆。從那時起，那些曾經(jīng)對《局外人》充滿熱情的人開始對加繆的作品持保留態(tài)度，甚至懷有敵意。人們用懷疑的目光重新審視曾在1947年如此受歡迎的《鼠疫》。羅蘭·巴特在此之前一直是加繆的熱情仰慕者，現(xiàn)在這位受人尊敬的批評家不禁發(fā)問：這部作品真的合理嗎？通過某個寓言，即奧蘭城中被虛構(gòu)的鼠疫，來談?wù)撜蔚男皭?例如納粹主義)，這一浪漫化的處理難道在政治立場上不可疑嗎？

然而，加繆絕不是個人主義者，他夢想建立一個博愛的社區(qū)；當(dāng)人們聲稱他沒有資格，因為他“美好的靈魂”過于“純潔”以至于他無法“弄臟雙手”時，人們忘記了他比大多數(shù)中傷他的人從事過更多的具體政治斗爭——在劇院中，在媒體上，特別是在抵抗運動的聯(lián)絡(luò)線上。加繆不是更加純潔，他并非不了解世界和時代的黑暗。他的思想更不是“非政治的”，之前說過，他依據(jù)的是另一種政治傳統(tǒng)，一種體現(xiàn)自由主義和“無政府主義-工團(tuán)主義”精神的法國民主社會主義。我們將在下文中看到加繆正是通過這一傳統(tǒng)來反對他認(rèn)為受馬克思主義影響的“德國”社會主義。可以說，加繆在政治上是安德烈·馬爾羅所說的“積極的悲觀主義者”。與馬爾羅一樣，加繆在極權(quán)主義敵人面前不相信“抒情的幻想”，但與更具“史詩”氣質(zhì)而不是“抒情”氣質(zhì)的馬爾羅不同，加繆從未放棄以選擇、尊重和捍衛(wèi)“美”為目的的激情。

三、世紀(jì)的午夜，地中海的正午

因此，我們必須談一談加繆思想中的“美”。加繆對美的贊頌絕不是置身于政治之外的“逃避主義”。美的問題構(gòu)成了被合理地提出的政治問題的一部分。

加繆在公開發(fā)言或政治散文中經(jīng)常處于自衛(wèi)狀態(tài)，其中的原因很容易理解：他面對的是強(qiáng)大的對手，薩特是天才的辯論家，群策群力的《現(xiàn)代》雜志是一臺全力運轉(zhuǎn)的辯證法機(jī)器。薩特?zé)o情地讓加繆認(rèn)識到自己不是一個專業(yè)哲學(xué)家。總之，加繆是在存在主義者和馬克思主義者的地盤上向他們發(fā)起挑戰(zhàn)，這使得對決變得異常艱難。然而，加繆一貫的防御姿態(tài)并沒有掩蓋他的積極主張和他的“斷言”(affirmations)——也就是尼采所說的斷言。

我們自然首先想到在加繆的小說中尋找這些斷言。但是，正如米蘭·昆德拉不斷告誡我們的那樣，“小說藝術(shù)”的宗旨是提出和建議問題，真正的小說會讓答案懸而未決。總之，如果小說作出了斷言，那么這一論斷既不能是武斷的，也不能是教條的。所謂的“論文小說”當(dāng)然存在，但這樣的小說還能被稱為小說嗎？它們至少不是米蘭·昆德拉所認(rèn)為的小說。在加繆的所有作品中，只有《鼠疫》勾勒出了某種“臨時”道德的輪廓，但即便是在《鼠疫》中，讀者也必須通過在字里行間中的體會才能作出選擇。小說家沒有將任何答案強(qiáng)加給讀者。對于《局外人》和《墮落》而言，顯然更是如此。因此，我們在敬仰小說家加繆的同時，不應(yīng)忘記或忽略他的其他作品，尤其要在作為散文家、記者和時代見證者的加繆那里尋找他的斷言。

接下來，我們要重點討論一個加繆本人尤為珍視的斷言——“正午思想”(la pensée de midi)。由于正午思想經(jīng)常遭到嘲笑或被輕描淡寫，所以我們必須在不帶有任何偏見的前提下來評價這個概念。

讓我們馬上指出這個概念不是什么。顯然，它不是氣候論(氣候決定風(fēng)俗和思想)的一個新版本。它也不是德語概念“Weltanschauung”所表達(dá)的某種“世界觀”，我們之所以強(qiáng)調(diào)這一點，就是因為第一位使用此德語概念的法國學(xué)者正是加繆的老師讓·格勒尼埃(1930年)。“Weltans-chauung”具有某種存在維度，即在生活經(jīng)驗中所感受到的直接“印象”(vision)；雖然這一存在維度使“Weltanschauung”與正午思想有了某些相似性，但二者之間的差異顯然更大。“Weltanschauung”是一個由國家和種族歸屬預(yù)先決定的框架，這個框架構(gòu)成了某一集體的“世界觀”。因此，“Weltanschauung”同樣是一種決定論，但它和社會與政治決定論不同，建立在將領(lǐng)土和親緣關(guān)系(這種親緣關(guān)系是種族的，在納粹政權(quán)那里甚至是種族主義的)作為根源的這一邏輯之上。在這一點上，“Weltanschauung”與加繆的正午思想背道而馳。

為了清楚地理解正午思想這個概念，我們必須再次從以下事實出發(fā)：加繆從未停止從政治的角度思考世界，他提出的所有問題都關(guān)乎政治。還可以進(jìn)一步說，這些問題都有著驚人的。如“自主性”意義上的自由問題：在個人面對國家和假想的大寫歷史(Histoire hypostasiée)時，這一自由的形式是反抗還是適應(yīng)？還有暴力與反暴力，尤其是以恐怖主義手段反暴力的問題；繼而引出目的與手段的關(guān)系，而這正是話劇《正義者》的主題。加繆選擇了在一個既真實又虛幻的地理框架中提出這些問題，我們可將這一地理框架稱為“思辨的地理”(géographie spéculative)。

長期以來，人們一直錯誤地理解加繆的思想，認(rèn)為他的政治觀點來自他的倫理信念，他的倫理信念來自他的美學(xué)，他的美學(xué)又來自他與世界之間某種主觀的、“情緒化的”、感性的關(guān)系。這種方法悄然地使加繆全部的政治思想，特別是正午思想失去了信譽：似乎一切不過是對某種被感動的主觀性的第二波或第三波理性化。要扶正加繆的思想，就必須將這個分析圖式顛倒過來，新的圖譜告訴人們正午思想在本質(zhì)上是歷史的和政治的，而并非只是主觀性和激情的流露。

事實上，正午思想與加繆很早就作出的一個政治判斷——世紀(jì)在午夜(il est minuit dans le siècle)——密不可分。20世紀(jì)30年代的天空滿布著法西斯勝利的煙云(在西班牙第二共和國、在埃塞俄比亞、在遭受日本侵略的中國)，而蘇聯(lián)的斯大林主義轉(zhuǎn)向則使夜幕完全降臨，“社會主義的故鄉(xiāng)”淪為專制的集權(quán)國家。《如果世紀(jì)在午夜》是出版于20世紀(jì)40年代初的一部紀(jì)實小說的標(biāo)題。該書的作者——法國人維克多·塞爾日(Victor Serge)，最初是一位無政府主義和工團(tuán)主義活躍分子，因受到布爾什維克革命的吸引去了蘇聯(lián)，后來被囚禁在蘇聯(lián)的勞改營。他逃脫了1937年至1938年的大清洗，得以返回法國，他的小說是最早反映蘇聯(lián)勞改營狀況的作品之一。雖然正午思想的概念在二戰(zhàn)后才出現(xiàn)在加繆的文章中，但它卻是在回應(yīng)維克多·塞爾日的遭遇和希望的消亡：“東方的偉大光明”——小說家朱爾·羅曼(Jules Romains)用這個表述比喻1917年的俄國革命——已不復(fù)存在。法西斯主義已經(jīng)無處不在，而現(xiàn)在十月革命的希望在蘇聯(lián)也被暴力獨裁扼殺了。波德萊爾在他的詩《憂郁之四》中寫道：“希望，戰(zhàn)敗而哭泣。”(波德萊爾 99)然而加繆沒有哭泣，面對荒謬，他提出了反對虛無主義的正午思想。

“midi”一詞在法語中既指地理上的法國南方，也指日上中天的正午。這個詞在加繆的思想中獲得了一種象征意義，真實的地理與“思辨的地理”或“希望的地理”融為一體。正午的時光不僅是世界最明亮的時刻，而且也是公平與精準(zhǔn)的時刻，如青年加繆熟讀和仿效的詩人保羅·瓦萊里所言，“中正的Midi”(Midi le juste)。與其說正午思想是一個概念，不如說它是一種展望。它更像是一個(帕斯卡式的)賭注，而不是一個規(guī)劃。就像《西西弗神話》中那句著名的結(jié)語，“應(yīng)該認(rèn)為，西西弗是幸福的”(《西西弗神話》119)，人們同樣應(yīng)該將幸福重新想象為可能的。正午思想為我們賦予了這樣的意義和價值：和諧、感官享樂、(希臘式的)裸露以及“陽光”之美。從存在論的角度出發(fā)，這些價值可被定義為在世界、自我、他人和自然中的幸福“存在”。如果正午思想有一句銘文，那么在我看來就是希臘是其搖籃，地中海是其王國，(mesure)應(yīng)是其原則。

加繆所說的地中海首先是一個政治概念，因而不能用某個空間、某種“光線”或某種“感受性”來定義。這個概念產(chǎn)生于兩次世界大戰(zhàn)期間的“危機(jī)升級”，其核心是對法西斯主義和一切極權(quán)主義的反擊：必須從敵人手中重新奪回被他們“壟斷”的價值！對希臘的參照正是在這里發(fā)揮作用的。

在20世紀(jì)30年代，最重要的敵人當(dāng)然是墨索里尼的法西斯主義及其宣傳的羅馬文化。加繆在1937年寫道：“我們想要的不是在埃塞俄比亞大獲成功的謊言(暗指意大利對這個王國的粗暴吞并)，而是在西班牙被掩蓋的真相(法西斯政權(quán)幫助弗朗哥推翻了西班牙第二共和國)。”(“La culture indigène” 569)但同時還存在著其他敵人，以夏爾·莫拉斯為首的法國右翼教條論者“獨斷”了“地中海文化”這一概念(565)。還有一些人深深懷念著與羅馬“拉丁文化”混為一體的、象征著“權(quán)力”的地中海。他們之中的代表就是前面提到的大詩人保羅·瓦萊里。這位羅馬秩序的崇拜者，某種意義上的“地中海代言人”，在1933年成為在尼斯專門為他創(chuàng)建的地中海研究中心的負(fù)責(zé)人。1936年，瓦萊里在阿爾及爾作了一場題為“地中海印象”的講座，加繆去聽了他的演講。加繆敬仰這位詩人，但不贊成他用“羅馬帝國”(imperium romanum)的幻想來定義地中海，來自阿爾及爾的無名之輩竟敢反駁民族的詩人！

在加繆看來，將地中海與“拉丁文化”混淆是一個致命的錯誤，因為它“將始于雅典的文化搬到了羅馬”(565—556)。在文化上，好戰(zhàn)和崇尚法學(xué)的羅馬只是一個粗俗的“模仿者”，而希臘才是地中海真正的發(fā)源地。正午思想的兩個原則——節(jié)制觀念和自主原則(le principe d’autonomie)——正是在與羅馬文化對立的希臘文化中誕生的。“我們應(yīng)該回歸主張自治的希臘法則”(《加繆手記》第二卷 362)，加繆在他的手記中寫道。他補(bǔ)充說，羅馬人“失去了生命的意義”，正是為了填補(bǔ)這個空白，羅馬人才強(qiáng)制規(guī)定了“一套他們向我們?nèi)绱舜蹬醯闹刃颉?“La culture indigène” 568)。從那時起，加繆一概用形容詞“地中海”代替形容詞“拉丁的”，用“文化”一詞代替瓦萊里所推崇的，隨后被右翼意識形態(tài)論者濫用的“文明”一詞。加繆在一篇介紹《海岸》雜志的文章中寫道，最重要的是“為我們的生命賦予意義的，必不可少的，會消失的財富：大海、太陽和陽光中的女人”，這是“有生命的文化所具有的財富，其余的則是被我們拋棄的死去的文明”(“” 869)。不言而喻，有生命的文化是指在陽光沐浴下生長的希臘文化；死去的文明則是指意大利法西斯主義所效仿的羅馬帝國。于是，對希臘文化的回歸從1936年起就為正午思想開辟了新的道路，這條新道路正是希臘意義上的“自主性”，即在民主和自由主義的雙重視角下為自身立法的權(quán)利。

除此之外，正午思想的另一個核心觀念——節(jié)制——在加繆那里被賦予了一種不尋常的且?guī)в秀Ｕ撋实囊饬x，這一意義最終導(dǎo)致了對歷史哲學(xué)的反抗。加繆的節(jié)制與(la voie moyenne)毫無關(guān)系，與“適度”(modération)甚至是對立的。節(jié)制的本質(zhì)是對我們生存狀況的無畏接受，因此在本體論意義上是悲劇性的。但是，這一接受并不排除享樂主義，相反地，加繆主張的享樂主義甚至是面對悲劇時最高級的英雄主義形式。而被加繆從衡量正午思想的英雄的悲劇性世界中排除出去的，正是辯證法。

為什么要排除辯證法？這是由于加繆從希臘文明中繼承的節(jié)制是“對矛盾的承認(rèn)和在任何情況下都要將其維持下去的決心”(“L’avenir de la civilisation européenne” 999)。而恰恰反映出加繆拒絕接受從黑格爾那里繼承的辯證法以及所謂的正論與反論之間的“辯證超越”。這是加繆對節(jié)制概念作出的最重要的更改(inflexion)。在希臘人那里，與節(jié)制對立的是一種致命的“過度”(démesure)——“傲慢”(hubris)。傲慢對于希臘人是最嚴(yán)重的過失，也是一切罪過的根源，因為它經(jīng)常會引發(fā)動亂和戰(zhàn)爭。在這個經(jīng)典對立之上，加繆疊加了另一層對立，即節(jié)制與辯證法之間的對立。

的確如此，由于聲稱可以升華、超越或化解一切矛盾，辯證法思想在本質(zhì)上是“非悲劇性的”；然而悲劇與節(jié)制的聯(lián)系如此緊密，以至于否定悲劇就是消除了節(jié)制，而正是節(jié)制讓那些勇敢地憑借自主性面對自身悲劇性的人變得偉大。這或許喚起了人們對尼采的記憶，尼采在《悲劇的誕生》中譴責(zé)玩弄辯證法的蘇格拉底摧毀了希臘悲劇；但這更是對黑格爾、馬克思和現(xiàn)代辯證法投機(jī)者的進(jìn)攻，《反抗者》對此進(jìn)行了長篇論述。

這樣一來，我們就把握住了自主性和節(jié)制——正午思想的這兩個核心概念，以及它們與正午思想之間的緊密聯(lián)系。這兩個概念的首要任務(wù)并不是引導(dǎo)審美選擇，甚至倫理選擇(盡管它們可以這樣做)，而是作為解藥來抵抗辯證思想及其歷史主義的應(yīng)用。它們是加繆放在各種歷史哲學(xué)和自己之間的一把利劍。

面對“世紀(jì)的午夜”，加繆樹立起思想，這里的正午不僅是時間上的正午(midi)，也是象征著陽光和希望的南方(le Midi)。正午思想所體現(xiàn)的觀念和立場構(gòu)成了加繆在二戰(zhàn)后將會遵循的思想路線——回歸希臘、崇尚悲劇、提倡自主性和“反歐洲”。在《反抗者》中，加繆將“地中海”與“歐洲”對立起來。在他看來，現(xiàn)代歐洲繼承了帝國和國家的雙重惡性傳統(tǒng)，他甚至把歐洲形容為“無恥的”(ignoble)(《置身于苦難和陽光之間》181)。這個表述震驚了他的同代人，我們有必要在這里作進(jìn)一步的解釋。

四、歐洲與地中海文化的對立

其實，從1936年開始，以上所述的價值沖突——希臘與羅馬的對立、《夏天集》與國家的對立、地中海與“某個歐洲”的對立——就已經(jīng)全部顯露出來。我們之所以使用“某個歐洲”這個表述，就是為了澄清一個誤會：將加繆視為“反歐洲論者”是錯誤的。當(dāng)許多知識分子仍對歐洲一體化持懷疑態(tài)度時，加繆卻希望看到一個統(tǒng)一的歐洲。在為歐盟奠定基礎(chǔ)的《羅馬條約》(1957年)簽署的兩年前，加繆在雅典就曾表示贊成歐洲的統(tǒng)一。但是，他不希望看到一個只是將地中海作為帝國的延伸并推行歐洲中心論的歐洲，也更不希望看到一個由來自寒冷地帶的哲學(xué)家塑造的歐洲。

于是，我們又回到了之前多次提到的意識形態(tài)核心分歧。

二戰(zhàn)后，加繆要求的并不是對歐洲的審判，而是歐洲對自身的反省——從自身失敗的原因到20世紀(jì)以來歐洲人在自己的土地上和在全世界犯下的無數(shù)罪行中的責(zé)任。誰能相信在紐倫堡舉行的對納粹指揮官的審判合上了有關(guān)責(zé)任的案卷？加繆堅決認(rèn)為歐洲人不能止步于此，他們現(xiàn)在必須對歐洲的“錯誤天才”作出反省。這些誤導(dǎo)了思想的天才是誰？加繆的答案是：“將今日歐洲引入歧途的天才都是些哲學(xué)家。”(“Rencontre avec Albert Camus” 1341)在加繆的名單中，黑格爾和馬克思的名字首當(dāng)其沖(他所敬佩的尼采也出乎意料地出現(xiàn)在名單中，但此處指的是被納粹“征用”的尼采)。加繆寫道：“我們生活在他們的歐洲，他們制造的歐洲。”(1341)他在1951年仍然強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭尚未結(jié)束，并且一場戰(zhàn)爭的背后可以隱藏著另一場戰(zhàn)爭。“這個世紀(jì)的深刻沖突”發(fā)生在“德意志夢幻與地中海傳統(tǒng)之間”(《置身于苦難和陽光之間》180)。因此，僅僅擊敗納粹還不夠，還要打破經(jīng)不起推敲的“日耳曼”哲學(xué)理論，尤其是以黑格爾哲學(xué)為代表的歷史哲學(xué)。

在加繆看來，黑格爾的歷史主義誤導(dǎo)了包括存在主義在內(nèi)的歐洲哲學(xué)，它讓人類向歷史臣服，事先為在歷史名義下犯下罪行寫好了辯護(hù)詞。加繆同樣反對馬克思，將這位來自倫敦的德國人視為他所主張的雙重傳統(tǒng)——讓·饒勒斯的民主社會主義傳統(tǒng)，尤其是以失敗的工人運動為代表的自由主義和無政府主義-工團(tuán)主義傳統(tǒng)——的敵人。于是，加繆在拒絕馬克思主義與歌頌正午思想之間打上了最后一個結(jié)：“在第一國際的歷史中，德國社會主義與法國、西班牙和意大利的極端自由主義思想進(jìn)行不懈的斗爭，這部歷史就是德國意識形態(tài)和地中海精神之間進(jìn)行斗爭的歷史。”(179)這無疑是一個相當(dāng)大膽且受爭議的觀點，但對加繆而言，這是一個核心觀點，一個堅定不移的信念。我們?nèi)绻胍斫庹巍⒌赖潞兔朗侨绾卧诩涌姷乃枷胫薪Y(jié)合在一起的，就必須看到這個觀點。

所有這一切都包含在正午思想之中，這一思想既是對“受奴役”的歐洲的抗議，也是對希臘和海洋的愛的宣言。加繆在《反抗者》中談到馬克思時，加入了一句意想不到的話，將馬克思稱為“對一切陽光下的美漠然”的人(《加繆全集(散文卷Ⅰ)》319)。這個說法會讓人們微微一笑或聳聳肩膀，但在加繆筆下，它概括了兩個完全對立的世界。當(dāng)然，這不是兩個地理空間的對立，更不是兩個族群的對立——從1937年開始，加繆斯就在強(qiáng)調(diào)這不是“北方民族與拉丁民族的對立”。加繆所說的是另一種對立：現(xiàn)實中已變?yōu)檐姞I和勞改營的蘇聯(lián)社會主義，與他本人所向往的，不會以充斥著不公正的“正義”之名犧牲自由或美的社會共同體之間的對立。這樣一種共同體應(yīng)當(dāng)向每個人保證其“自主權(quán)”；應(yīng)當(dāng)將美作為共同生活的基本條件而不是奢侈品，并向所有人保證美的存在，因為沒有任何一個族群可以不受懲罰地“在美之外生活下去”(《加繆手記》第二卷 93；“Carnets IV” 993)。

人們很少將加繆與司湯達(dá)進(jìn)行比較(其實司湯達(dá)的名字經(jīng)常出現(xiàn)在加繆的手記中)，兩人之間的確存在諸多差異。但是他們對美的熱愛和對“專斷”的仇恨都如此強(qiáng)烈：必須忠于公正，忠于美；任何“更美好的未來”都不能為犧牲美辯護(hù)，也不能在缺少美的情況下實現(xiàn)。加繆在《夏天集》中寫道：“是的，有美，也有被壓迫的人。無論做起來多么難，我愿永不背叛任何一方。”(《夏天集》148；’éé 614)總是將美推遲到將來，推遲到明天——革命許諾的“歡歌的明天”，就是對被壓迫的人的背叛。

① 2020年11月6日，菲利普·羅杰(Philippe Roger)教授與杜小真教授共同參加了由上海大學(xué)文學(xué)院舉辦的線上講座/對談——“加繆的永恒回歸”。羅杰教授用法語作了題為“加繆的永恒回歸”的講座，杜小真教授作了題為“精神相通的靈魂”的評議和回應(yīng)，雙方就加繆思想的精神實質(zhì)和現(xiàn)實意義展開了深入的討論。此次活動由上海大學(xué)文學(xué)院卓悅(Yue Zhuo)教授策劃、主持，郭真珍博士擔(dān)任現(xiàn)場翻譯。這篇論文是對羅杰教授的演講稿的重新整理和翻譯。此次以中文首次發(fā)表，法文版尚未面世。

② 這句話并非王爾德的原話，在中篇小說《坎特維爾的幽靈》第一章中，王爾德用諷刺的語氣描繪過一位美國公使的夫人：“事實上，她在很多方面都相當(dāng)英國化，她的存在極好地證明了如今我們在一切事情上都已經(jīng)跟美國沒有兩樣了，當(dāng)然，語言除外。”(王爾德 137—139)蕭伯納后來說過一句和引文更相近并被反復(fù)轉(zhuǎn)述的話，“英國和美國是被同一種語言分開來的兩個國家”(England and America are two countries divided by a common language)，但這句話的確切措辭與最初來源已無法考證——譯者注。

④ 此名言來源于加繆在1952年8月發(fā)表于《現(xiàn)代》雜志的一封致薩特的信，原標(biāo)題為《致現(xiàn)代期刊社長的信》，后又名為《反抗與強(qiáng)制》(《加繆全集(散文卷Ⅱ)》192；“Révolte et servitude” 429)——譯者注。譯文根據(jù)原文略有改動。

⑤ 譯文根據(jù)原文略有改動。

⑥ 在法語中，“midi”一詞的不同寫法有不同的含義：“midi”指中午12點或正午；“Le Midi”既是一個通用名詞，指整個法國南部，也是一個特殊的文化和區(qū)域概念，指法國地中海沿岸地區(qū)及其腹地(主要包括普羅旺斯-阿爾卑斯-蔚藍(lán)海岸和朗格多克-魯西永兩個大區(qū))——譯者注。

⑦ 譯文根據(jù)原文略有改動。

⑧ 譯文根據(jù)原文略有改動。

⑨ 譯文根據(jù)原文略有改動。

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