內在性的“道成肉身”：論德勒茲“新基督”的譜系和意涵

石 繪

自尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)道出“上帝之死”的西方思想史實情，海德格爾(Martin Heidegger)繼而批判以“存在-神-學機制”(the onto-theo-logical constitution)為本質特征的形而上學之后，吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)或許是與基督教神學決裂得最為徹底的思想家之一。一方面，他在“學徒”時期闡釋的哲學家要么對基督教持激進批判立場(休謨、尼采)，要么用理性神學改造啟示神學(康德、萊布尼茨)，要么以內在神取代超驗神(斯賓諾莎、柏格森)；并且，德勒茲經常有意識地弱化乃至無視其闡釋對象的超越性維度。另一方面，他在創造時期的著作(包括專著與合著)不僅從否定層面繼續推進上述先哲對神學的批判，診斷出神學邏輯在“后神學”時代的各種隱秘形態(如精神分析學、結構主義語言學)，而且從肯定意義上發展出一種拒絕訴諸任何超驗維度的純粹內在性哲學。

然而，德勒茲堅定的反神學立場似乎在《巴特比，或句式》(“Bartleby, ou la formule”)這篇解讀梅爾維爾(Herman Melville)小說《抄寫員巴特比》(Bartleby，：-)的文學評論中變得曖昧不清了。在分析主人公形象及其句式“我寧愿不”(I would prefer not to)時，諸多具有神學色彩的詞匯和表述魂兮歸來。例如，德勒茲認為，“我寧愿不”這個“非語法的”(agrammaticale)奇異句式就像“上帝語言的投射”(Deleuze，93)，句式發出者巴特比仿佛“創世記中伴隨萬物開端”的那道“白光”(106—107)，擁有“天使般的、亞當式的本性”(94)，唯有最初的上帝才知曉其是否存在；不僅如此，德勒茲甚至以先知般的口吻稱巴特比為治療我們時代疾病的“新基督”(le nouveau Christ)(114)，而學徒小伙計為巴特比購買的“姜汁餅”乃是后者分配給眾人的“新圣餅”(112)。

我們不禁要問：難道德勒茲在后期轉而擁抱基督教的上帝？誠然不是。在其生前絕筆作《內在性：一個生命……》(“L’Immanence: Une vie……”)中，德勒茲仍然堅持在“先驗領域/內在性平面(le champ transcendental/le plan d’immanence)”和“超越領域(le champ transcendant)”之間作出明確區分，前者以不定冠詞為標識，由無人稱的(impersonnelle)、獨異的(singulière)、潛在的(virtuel)生命所界定；后者以定冠詞為標識，由個體的(individuelle)、特殊的(particulière)、可能的(possible)意識所規定。正如阿甘本所言，德勒茲的哲學“遺囑”乃是去尋求“一種不只是存在于與死亡之沖突中的生命和一種不再產生超越性的內在性”(Agamben 238)。既然德勒茲的確將內在性之道一以貫之，我們又如何理解他的“新基督”？難道基督只是體現其內在性哲學的一個隱喻？但是，這反倒引來更多疑問：在《尼采與哲學》()中，德勒茲曾將狄奧尼索斯和基督之間的著名對立解讀為肯定并祝福生命同否定并救贖生命兩種思想品質的沖突。如果要為內在性哲學尋找“道成肉身”的隱喻，相比被釘十字架的受難基督，難道不是酒神那被撕碎的狂喜的肉身最能表達德勒茲的哲學精神嗎？抑或，難道德勒茲發展出一種對基督的新的理解，使之擺脫了神學邏輯并與其內在性哲學同符合契？

上述問題的解答，不僅對于澄清德勒茲思想的統一性至關重要，而且涉及對其思想品質的定位和評價，此外，該議題還關乎對文學、藝術、哲學之間關系的理解。基于此，本文在細讀《巴特比，或句式》的基礎上，旁及與之產生互文和互釋關系的其他文本，對“新基督”的譜系和意涵進行辨析，一方面為理解德勒茲的神學疑難和思想統一性問題提供一條思路，另一方面借此呈現文學、藝術和哲學在德勒茲思想中的相互關系。

一、“新基督”的譜系

細讀德勒茲的《巴特比，或句式》，我們會發現文中兩次使用了同一個短語——“極北區”(zone hyperboréenne)，意在描述巴特比及其句式代表的文學所抵達的境界。盡管德勒茲并未就這個短語的來源和意義予以說明，但我們有理由相信他在暗指自己的思想先驅尼采，因為后者在《敵基督者》中曾兩次借用古希臘詩人品達(Pindar)的第十首皮托凱歌(Pythian Ode)之語，以“極北人”(hyperborean)自稱，借以批判基于弱者同情倫理的基督教傳統。有趣的是，雖然尼采在這份言辭激烈的檄文劍指基督教，但他不僅未將鋒芒對準“靶心”——耶穌，反而對其表達了頗懷敬意的評價，甚至稱其為一個“自由精神”(尼采，《敵基督》45)，緣何如此？

通過甄別《新約》中的“救世主的心理學類型”(尼采，《敵基督》39)，尼采指出，耶穌既非上帝“道成肉身”的圣子，亦非勒南(Ernest Renan)描述的“天才”和“英雄”，而是一個因“觸覺敏感病”排斥所有外在現實和教條并沉浸在純粹內心世界的孩童般的“象征主義者”或“白癡”(idiot)，他只把內心的感受視為真實存在，“其他的一切，全部實在、整個自然，乃至語言本身，對他來說，只有一種符號、譬喻的價值”(45)。這意味著，耶穌所描述的神圣域僅僅是對一種內心感受的暗示，而非真實存在的彼岸世界。例如，圣子指的是“向萬物的總體圣化感的進入”，圣父表達的是“這種感受本身，是永恒、完滿的感受”(48)，而體驗這種感受便意味著進入“天國”，于是，“天國”不在任何地方，卻又無所不在。因此，耶穌以其生與死傳播的“福音”乃是為了獲得這種神圣感受而在塵世去身體力行地實踐一種不抵抗現實之惡的純粹愛的生活方式。

然而，耶穌受難后，以使徒保羅為始作俑者的教士階層為了攫取對民眾的統治權，利用怨恨和內疚心理將耶穌圣化為上帝派來為人類贖罪的“彌賽亞”，制造出原罪、復活、重臨、審判等教義，由此，傳播福音、寬恕敵人、廢黜罪責和審判、無意于世俗權力、作為兄弟姐妹的基督被顛倒成散布“厄音”(dysangelium)(尼采，《敵基督》54)、審判敵人、要求懺悔和信仰、賦予教會權柄、作為父親形象的基督。在這個意義上，基督教誤解乃至背叛了耶穌，真正的基督徒只有耶穌一人，因為“只有基督的行為方式，只有像死于十字架上的耶穌所生活過的那樣去生活，才是基督性的”(54)。

在此，尼采區分了兩個對立的耶穌形象：耶穌本人和基督教的耶穌；或者說“區分了兩種形式的宗教：耶穌的基督教和保羅的基督教”(Kee 148)。不過，這種對耶穌的理解并非尼采專有。德勒茲敏銳地發現，英國作家勞倫斯(David Herbert Lawrence)拾起了尼采的思想“箭矢”。在其絕筆作《啟示錄》()中，勞倫斯同樣區分了兩種基督教——體現在福音書中的耶穌的基督教和體現在《啟示錄》中的拔摩島的約翰(John of Patmos)的基督教。他認為，福音書中的耶穌同佛陀、柏拉圖一樣，都代表一種追求“力量”的高貴的個體心靈，他教導人們心懷溫柔的愛，在孤獨中“自我-實現”(self-realisation)(Lawrence 68)；《啟示錄》的作者拔摩島的約翰則代表一種貪戀“權力”的次等的集體心靈，他煽動低賤者仇恨并推翻高貴者，費盡心機地謀求“自我-榮耀”(self-glorification)(65)，并描繪了一幅可怖的針對敵人的末日審判場景。正如猶大通過親吻而背叛耶穌，“《啟示錄》也給福音書一個死亡之吻”(69)，背叛了后者的精神。

顯然，在德勒茲看來，尼采和勞倫斯筆下的“新基督”非但沒有承載以審判教義為核心的基督教神學意義，相反，他與后者格格不入，因為其倫理教誨并非對彼岸世界的信仰，而是倡導一種高貴的塵世生活方式。這一新的耶穌形象將為我們定位德勒茲筆下的巴特比提供參照。

首先值得注意的是，在《巴特比，或句式》完成之前，已有研究者詳盡考索了梅爾維爾化用《圣經》的文本例證，在此基礎上，學界對《抄寫員巴特比》中兩位主要人物在圣經中的原型也早有豐富多樣的解讀。然而，意欲在巴特比和基督之間建立關聯的德勒茲不僅“無視”這些互文例證，反而引用了討論梅爾維爾反圣經傾向的著作，并堅定地以巴特比的倫理學批判基督教的倫理學。由此可見，德勒茲有意斬斷巴特比與基督教神學邏輯中的耶穌之間的紐帶，轉而通過暗指尼采的《敵基督者》而將其納入“新基督”的譜系中進行重新塑造。

從“極北區”這個指示詞出發，我們在文學和哲學的交界處追溯了“新基督”其來有自的譜系：德勒茲一方面繼承了尼采和勞倫斯對耶穌的反神學解讀，另一方面通過對梅爾維爾小說人物的分類和評價，賦予“新基督”巴特比積極意義，拓展了這一譜系的脈絡和意涵。

二、“新基督”的身體

在梳理出“新基督”的闡釋譜系后，引導我們進一步展開“新基督”議題相關討論的另一個關鍵詞位于文學和繪畫的重疊區。在《巴特比，或句式》中，德勒茲如是描述前文所述兩類“原人”的形象特征：“每個原人都是一個溢出所有可解釋之程式的強力的孤獨的形體(Figure)”(Deleuze106)，亞哈和巴特比“就像畫家培根筆下偉大的形體”(107)。在這里，德勒茲將文學形象和繪畫形象進行類比，讀者自然聯想到德勒茲論繪畫的專著《弗蘭西斯·培根：感覺的邏輯》(:)，因為“形體”便是其開篇提出并貫穿始終的核心概念。

德勒茲認為，培根是一位致力于“分離形體”(isoler la Figure)的肖像畫家，這樣做是為了避免或超越“具象(figuratif)、圖解(illustratif)和敘事(narratif)的特征”(Deleuze，12)，從而將繪畫從“再現原型或講述故事”的功能中解放出來，使其忠實于對唯一的“事實”——“感覺”(sensation)——的“記錄”。“分離形體”的關鍵在于“拆解面容(le visage)，重新發現腦袋(la tête)，或使其從面容下涌現出來”(27)。德勒茲將“面容”和“腦袋”對舉，認為“面容是一種掩蓋腦袋的結構化的空間組織，而腦袋則是身體的從屬物”(27)。與此相應的是“肉”(la viande)和“肉體”(la chair)之間的區分：“肉體”指一種與“骨骼”(les os)共存共構和相輔相成的身體狀態，“骨骼”支撐著“肉體”，“肉體”包裹著“骨骼”；而“肉”則表明二者結構關系的松解，“肉體似乎從骨骼中墜落，而骨骼似乎從肉體中升起”(29)。質言之，“腦袋”與“肉”的含義等同，指純粹的“身體質料”(matériau corporel)，“面容”和“骨骼”的功能類似，意味著對身體的“組織”(organisation)。

顯然，培根畫作中痙攣扭曲的“形體”就是那種“無面容的腦袋”(la tête sans visage)或“去骨”(désossée)的“肉”(Deleuze，31-32)，它表達了一種穿透所有身體的感覺力，是人和非人共通的區域。更為重要的是，培根對于“肉”有一種宗教般的憐憫，對他而言，進入屠宰場就仿佛身處教堂，“肉正如被釘十字架的受難者”(30)，在這個意義上，培根堪稱一名宗教畫家。事實上，培根的若干畫作的確以“被釘十字架的受難”(Crucifixion)命名。我們幾乎可以由此斷言，他筆下的“形體”就是一幅幅基督受難的圣像畫，但這是一個全新的基督——沒有“面容”的基督。

培根筆下那沒有面容的基督正是這樣的“無器官的身體”。不僅如此，德勒茲認為語言的語法功能與“面容”的組織功能具有內在的關聯，“一種共通的語法決不會與一種面容的訓練相分離”(Deleuze and Guattari，220)，并且后者是前者的基礎和可能性條件。于是，我們便能理解德勒茲為何將梅爾維爾的小說與培根的畫作進行類比：巴特比說出的“非語法”的句式與培根筆下的“形體”(即“無面容的腦袋”或“去骨”的“肉”)都是對基于神學邏輯的“面容”的拆解，以表達“無器官的身體”，唯一不同的是他們的表達媒介：作家借助的是語言，畫家則依靠色彩與線條。

我們首先需要明確德勒茲對斯賓諾莎的獨特詮釋路徑：通過對“表達”(exprimer)概念的重新界定以及對“力量與本質同一”(l’identité de la puissance et de l’essence)這個公理的貫徹，實體-屬性-樣態不是自上而下的“流溢”(émanation)或毫無生氣的抽象規定，而是一種彼此“含納”(impliquer)/“展開”(expliquer)或“包裹”(envelopper)/“展布”(développer)的交互關系，這種關系奠基于意味著“一中之多，和多中之一的內在性”的“疊合”(complicatio)原則(Deleuze,12)，并由此呈現為一幅生生不息的動力學圖景。

在這種“表達”的內在性和動力學的視野中，德勒茲認為，作為廣延屬性下的有限樣態，身體可以在兩個三元組(triades)中得到理解。這里只需分析第一組，即力量程度(degré de puissance)-特定關系(un rapport caractéristique)-廣延部分(parties extensives)：一個身體的本質是特定的內張的(intensif)力量程度，該身體的實存則是由無數廣延部分按照“組合和分解的法則”(les lois de composition et de décomposition)形成特定的關系而實現的，此關系表達著該身體的本質，即與其嚴格對應的力量程度。據此，相同身體在時間中的區別或不同身體之間的區別實質上是力量程度之間的差異，亦在于廣延部分構成的特定關系之間的差異。這種作為身體之間區分依據的特定關系就是廣延的“直接無限樣態”——“運動和靜止的關系”(le rapport de movement et de repos)。簡言之，身體組成部分之間所形成的不同程度的快和慢的比例關系決定了身體的本質亦即力量程度，“正是在此關系之下，一個無限的整體才能對應于某個樣態的本質(亦即對應于某種力量程度)，由此在廣延中構成其自身樣態的實存。”(Deleuze，188)

在《反俄狄浦斯》和《千高原》中，德勒茲對“無器官的身體”的理解依然保持在斯賓諾莎哲學的框架中(只不過在這兩部著作中，德勒茲由于受到加塔利的影響，更多地運用精神分析學語匯)。例如，在《千高原》中，德勒茲認為，斯賓諾莎的“實體”就是“無器官的身體”的“生產性母體”(matrices productives)，“屬性”是“無器官的身體”的“類型或種類”(les types ou les genre)，“樣態”則是具體事物的特定力量層級或閾值。所以，德勒茲稱贊斯賓諾莎的《倫理學》是一部“關于無器官的身體的偉大著作”(Deleuze and Guattari，190)，“吸毒者、受虐戀者、精神分裂癥者、愛戀者的無器官的身體都向斯賓諾莎致敬”。(191)

從“形體”這個指示詞出發，我們在文學與繪畫的重疊區討論了“新基督”的生命。德勒茲借助巴特比的“去語法”的句式和培根的“無面容的腦袋”(或“去骨”的“肉”)顛覆了西方形質論傳統中的身體觀，使身體的力量獲得解放，由此將帶來一種新的倫理學。

三、“新基督”的“福音”

在確定德勒茲的“新基督”的生命形態之后，還有一個至關重要的問題需要回答：德勒茲的“新基督”帶來了什么“福音”？或者說，“新基督”的倫理學是什么？對這個問題的回答誠然是：最大限度地在“內在性平面”上實現與其他身體的連接(亦即欲望的生產)，從而最大限度地增強身體的力量程度，努力使自己形成一個接近“無器官的身體”的生命。但問題在于：我們如何才能實現身體之間的積極連接以增強身體的力量程度？

細讀《巴特比，或句式》，我們發現在論及以梅爾維爾為代表的美國文學相對于歐洲文學的優越性時，德勒茲對“新基督”的倫理學有一段詩意的描述：

與救贖和博愛的歐洲道德相反，這是一種生活道德，在其中，靈魂要想自我實現，唯有漫無目的地上路，接納所有相遇，從不試圖去拯救其他靈魂，遠離那些發出太過專橫或太過哀怨的聲音的靈魂，與平等的人共同建立起哪怕短暫或松散的協議，除了實現自由以外別無他求，時刻準備著為自我實現而解放自身。(Deleuze,112)。

正如下文將要詳細呈現的，這段描述是對《斯賓諾莎與表達問題》的核心觀點的詩意總結，換句話說，德勒茲視角下的斯賓諾莎《倫理學》正是“新基督”的倫理學。

斯賓諾莎認為，從自然的角度來看，所有的相遇都是諸身體按照永恒必然的自然律不斷組合和分解(或相互感發)的過程，本身無所謂善惡，善與惡只是就某個特定樣態(如人)的視角而言的：善是一種有利于自我保存的相遇，惡是一種不利于自我保存的相遇。包括人在內的所有事物的本質在《倫理學》中被規定為“努力”(conatus)，即自我保存的傾向。因此所有人的行動都傾向于趨利避害：盡量避免與B類身體的相遇，極力尋求與A類身體的相遇。在這樣的世界圖景中，善惡被“去道德化”，自然的好壞之分取代了道德的善惡對立。

這種“超越善與惡”的思想最鮮明地體現在斯賓諾莎對亞當偷吃禁果這一原罪神話的解讀中。在致布林堡(Blyenbergh)的信中，斯賓諾莎指出，當上帝警告亞當勿食禁果時，他只是給出了一個自然的啟示，即禁果會摧毀亞當身體的關系結構或被感發的能力，“正如神通過我們的自然的理智向我們啟示了毒藥會致人于死命一樣”(斯賓諾莎，《書信集》101)，因此提醒他避免。但由于對自然秩序的無知，亞當將這一自然律誤解為道德律，認為上帝的啟示是一個道德禁令。換言之，亞當偷吃禁果并不是犯罪，他的死亡(被趕出伊甸園)與其說是道德的懲罰，毋寧說是自然的后果：“惡總是一種壞的相遇(une mauvaise rencontre)……一個人遭受的惡總是類似于消化不良或中毒。”(Deleuze226)由此，斯賓諾莎徹底顛覆了基督教救贖神學賴以成立的原罪說：“不是過錯解釋了脆弱，而是我們最初的脆弱解釋了過錯的神話。”(242)

因此，借由這種詮釋，德勒茲認為斯賓諾莎“完全保留了救贖觀念的積極內容”，提出一種“奠基在共同觀念之上的真正的基督的宗教(la veritable religion du Christ)”(Deleuze，270)。這條“艱難的救贖之路”帶給人類的至福將是：“就上帝擁有我們的本質的觀念而言，我們體驗的快樂是上帝體驗的快樂；就我們擁有觀念猶如這些觀念在上帝之中一般而言，上帝體驗的快樂也是我們自身所體驗的快樂。”(289)

結 語

綜上所論，德勒茲的“新基督”絕非對基督教神學的回歸，也非單純作為其內在性哲學的隱喻。首先，德勒茲繼承了尼采和勞倫斯的耶穌觀，他們認為，真正的耶穌所代表的是一種塵世的生活方式和感受方式，而非一種基于審判教義的信仰體系。這種世俗化的闡釋路徑將耶穌從神學教義中解放了出來。通過對文學形象巴特比及其句式的獨特闡發，德勒茲發展了這一“新基督”的譜系，賦予其更加積極的內涵，認為象征著“意志的虛無”的巴特比和象征著“意愿虛無”的亞哈屬于同一種原始天性，這種天性都反對以父親形象為本質特征的神學邏輯。其次，從培根筆下的“形體”出發，我們直觀地看到，“新基督”的生命就是不斷打破身體界限和最大可能地實現身體之間連接的“無器官的身體”。最后，按照德勒茲對《倫理學》的闡發，“新基督”宣揚一種“超善惡”的倫理學，主張從自身與外物的相遇和感發出發，通過理性的實踐活動形成共同觀念，從被動的感情走向主動的感情，進而從非理性的欲望走向理性的欲望，不斷接近乃至實現身心的自由。

因此，巴特比這位“新基督”正是德勒茲內在性哲學的“道成肉身”，在這個意義上我們或許可以說，德勒茲發展了一種“非-神學”(a-theology)的神學，或者說內在性的神學，這個神不再是基督教的上帝，而是斯賓諾莎哲學中那個將自身表達在屬性和樣態中的永恒無限的實體/自然/上帝，亦是朗西埃所說的“精神分裂的上帝”(Rancière 163)。如果德勒茲曾滿懷敬意地稱斯賓諾莎為“哲學家的基督”(le Christ des philosophes)的話(Deleuze and Guattari，59)，那么，正如巴迪歐所言，他本人則追隨著這個“新基督”的道路、真理和生命，成為其“最卓越的使徒”(Badiou 101)。

① 海德格爾對形而上學的“存在-神-學機制”的批判，參見：Heidegger，Martin.“The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics.”.Trans.Joan Stambaugh.New York：Harper & Row，1969.42-74.

② 本文正文凡涉及德勒茲法文著作的名稱皆以縮寫代替：“”縮寫為“”；“é：”為“”；“：”為“”；“：é”為“”；“è’”為“”；“’-?”為“”。

③ 德勒茲對這兩個領域的區分，參見：L’Immanence：Une vie....é：.Paris：Les éditions de Minuit，2003.359-363.

④ 德勒茲在《尼采與哲學》中用了一小節專門討論狄奧尼索斯和基督之間的本質區別，參見：Deleuze，Gilles..Paris：Presses Universitaires de France，1962.16-19.

⑤ 兩次使用分別出現在德勒茲的《批評與診療》法文本(Deleuze，Gilles..Paris：Les édition de Minuit，1993)第100頁和105頁。

⑥ 尼采的兩次使用分別出現在《敵基督者》的第1、第7節。

⑧ 尼采認為耶穌與陀思妥耶夫斯基小說《白癡》中的梅什金公爵屬于同一類形象，值得注意的是，德勒茲亦稱巴特比為“白癡”(dément)(97)，這是他將巴特比納入尼采的基督論中進行闡釋的又一個暗示。

⑦ 關于梅爾維爾作品與圣經的互文性，參見：Nathalia Wright，’.New York：Octagon Books，1974.

⑨ 律師的人物原型，有猶大、彼拉多、尼哥德慕之說；巴特比的人物原型，則有約伯、基督之說。關于這一問題的研究概覽，參見：Doloff，Steven.“The Prudent Samaritan：Melville’s ‘Bartleby，the Scrivener’ as Parody of Christ’s Parable to the Lawyer.”34(1997)：357-361.

⑩ 參見《馬太福音》22：21。本文所引《圣經》皆出自和合本-新國際版中英對照本。

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