道德與非道德知行合一之分殊

譚 笑

王陽明在論述知行合一時,使用了眾多的“知”,然而其所指向的內涵卻不一。這種論說方式帶來了理解上的多重可能,從而也有義理上的模糊性。在引入了西方現代知識論的能力之知的概念后,其中的意義分殊更為明顯。其中一個關鍵的問題在于道德范疇的知行合一與非道德范疇的知行合一是否有本質區別?能力之知之上是否需要加入動力之知?本文將引入默會知識的相關研究介入這一論題。

一、王陽明論證中兩類不同的知行合一

王陽明心學的知行合一學說強調行才是真正的知的體現,只有理論上的知,并不能真的算作知。知從心而來,心不僅能把握抽象理論,更能在不同境況中靈活做出適當的行動。王陽明在不同情境下所使用的“知”所指的含義是不盡相同的。在論證知行合一這個結論的過程中所舉出的例子就屬于不同的知,直接從覺知、體知的屬性推論出了倫理問題上的知的屬性。

知行合一所依賴的類比論證首先是感受類的活動,例如知道“饑”“痛”等感覺。

故《大學》指個真知行與人看,說“如好好色,如惡惡臭”。見好色屬知,好好色屬行……聞惡臭屬知,惡惡臭屬行……如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭……又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了。①王陽明:《王陽明全集》卷一,上海古籍出版社1992年版,第4頁,第4頁。

見到好色、聞到惡臭、知道痛和寒是一種自我知識,它是人的感官知覺的結果。每個人基于自己的感知對這類知識有獨特的、具有認識論優越性的通道,因為抽象理論意義上的覺知并不能窮盡親身感受到時的豐富體驗。被門夾到手的痛、燙到的痛、分娩的痛都是各不相同的,它們的豐富性也只能在體驗到時才能獲得。盡管我們有共情、通感,可以通過某些其他感受觸類旁通理解具體的痛,但是這種知識的前提依然是自己親身經歷過某些痛和寒。

杰克遜非常有名的黑白瑪麗的案例就是對這一點的有力論證②Jackson,F.,“Epiphenomenal Qualia”.Philosophical Quarterly,1982(32):127.。瑪麗從出生起就生活在一個只有黑白的房間里,沒有任何色彩的親身體驗,盡管她通過書本了解了所有關于色彩的知識,成為了這個領域最頂級的專家,也很難說她“知道”紅色是什么。當她有一天真正看到紅色時,也必定認為自己對紅色有了更多的知識。

在覺知的“知”上,知和行是同時發生的,因為覺知的自我知識具有透明性,在感知到的同時就已經知了,自然語言中通常只說“我疼”,而不是“我知道我疼”。感知的行和頭腦知道是同一件事。這類羅素所謂的親知③伯特蘭·羅素:《哲學問題》,賈可春譯,商務印書館2019年版,第46—51頁。源于身體的感覺,其獨特性、豐富性不可能被抽象的語言所完全表征,不能脫離于實際體驗而獲得。

在覺知之外,王陽明還通過射箭、書法的“知”來類比論證知行合一。

學射則必張弓挾矢、引滿中的,學書則必伸紙執筆、操觚染翰,盡天下之學,無有不行而可以言學者,則學之始固已即是行矣。……天下豈有不行而學者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?……是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣。④王陽明:《王陽明全集》卷二,上海古籍出版社1992年版,第45頁。

射箭、書法這兩種實踐知識同樣也是身體型知識、個體知識。這兩種活動都極大地依賴實踐者的身體,通過長期的練習達到對肌肉的精確控制,在專注力、審美能力等認知能力的協同提升之下,才能被習得。從學習的過程上講,沒有“行”對于身體的改變和塑造,就不能獲得這項“知”。在拉弓引箭的剎那、下筆潑墨的剎那,知才顯現。

知識是被承載在擁有這項能力的個人身上的,相應肢體有所殘缺則不能具備這項知識。而當擁有了這項知識之后,并不需要這個人時刻展示他的能力,知識成為一種“傾向”潛在于身體中了。然而,保持這種實踐知識并進一步提高同樣需要“行”,經常性地進行練習保持身體的能力。不行則不學,不行則不可窮理。

從這兩種“知”必然是知行合一出發,王陽明得出了知行必合一的結論,并將之延展到倫理領域中。“就如稱某人知孝知弟,必是其人曾行孝弟方可稱他知孝知弟,不成只曉得說些孝弟的話便可稱為知孝弟?”因為“知是心之本體,心自然會知,見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱。此便是良知,不假外求。”⑤王陽明:《王陽明全集》卷一,上海古籍出版社1992年版,第4頁,第4頁。

良知蘊含了一種穩定的能力,在不同情境中能不假慎思做出恰當的德性行為。這種行為不是對規則的施行,而是作為特定的社會角色與他人的良好交互。他們之間有獨一無二的情感聯結、共同經歷、社會關系勾連,因而恰當的德性行為是建立在這些基礎之上、與之相適恰的,是知情意的自然發動。

然而,覺察到饑和寒,習得射箭、書法的道理是否能貫穿到倫理道德領域是值得商榷的,因為這三種知從學習、維持的機制上就是不同的。現代西方知識論中的能力之知和默會知識的概念能對此有更清晰的剖析,前兩者與后者是兩種性質有明顯差異的能力之知。

二、兩類知行合一在默會知識屬性上的差異

近幾年來,國內有多位學者通過引入賴爾的能力之知(know how)的概念來理解王陽明的知行合一和致良知學說,例如陳來①陳來:《有無之境》,生活·讀書·新知三聯書店2009年版,第105—119頁。、黃勇②黃勇:《王陽明的良知概念:命題性知識,能力之知,抑或動力之知?》,《學術月刊》2016年第1期。、郁振華③郁振華:《論道德—形上學的能力之知——基于賴爾與王陽明的探討》,《中國社會科學》2014年第12期。等。這兩個概念之間存在著相似之處,能力之知的概念也有助于引進當今知識論、認知科學等理論資源來分析王陽明的思想。

王陽明論證結構中所提到的三種知都是能力之知,而不是單薄的命題之知。為了進一步辨析這些不同的“知”之間的差異,這里將引入柯林斯關于默會知識的分類框架④Harry Collins,Tacit and explicit knowledge,Chicago:University of Chicago Press,2010.。能力之知和默會知識在絕大部分意義上可以等同,下文中也將不做區分地使用這兩個概念。柯林斯的分類并沒有窮盡所有的默會知識,分類難免也有諸多偏頗⑤譚笑:《技術問題決策中的專家話語和公眾話語》,《開放時代》2014年第6期。,但是其分類的大體框架仍有助于從大尺度上厘清不同的“知”的差異。

柯林斯對默會知識的分類中最為核心的要點在于區分了身體型默會知識和集體型默會知識。

1.身體型默會知識的習得與維持

身體型默會知識指的就是軀體必須參與其中的默會知識,通常體現為一種技能,例如騎自行車、投籃等。第一部分中指出的王陽明的類比論證中的前兩類“知”就屬于身體型默會知識的范疇,因為它們完全依賴身體的能力。

知痛、知饑這一類的感知重在“感”,而不是“知”,因為它們多數是與生俱來的身體反應,不需要練習就能獲得。盡管在意識領域中它非常豐富,但是這里的“知”只是了解、感受的含義,只是在弱的意義上有今天的“知識”概念的意味。如把這一類感知進一步提升,例如習得品酒、聞香水等技能,那就是今天知識論意義上的“知”了。這種感知由于直接就是身體感受,所以知和行必然是一體的。

射箭、書法這種“知”類似于其他的技能,如騎自行車、投籃等。這些技能需要通過長期的練習才能獲得,因而毫無疑義是知。這種知的習得與身體的行動緊密關聯,不會有沒下過水的游泳健將,也不會有沒摸過方向盤的好車手。

在身體型默會知識類型中,保持這一種知的前提也是行。因為本質上它是對身體的訓練,肢體的配合、腦部與身體的反饋回路等等是這一類知識的必要條件。斯坦利和威廉姆森所討論的失去雙臂的鋼琴家的案例⑥Stanley and Timothy Williamson,“Knowing How”,Journal of Philosophy,Vol.98,2001(8):411—444.,通常用來說明雖然沒有身體條件來完成,但還保有這一能力。然而從經驗事實上,這是不成立的。失去雙臂的鋼琴家沒有了相應軀體進行練習,也會逐漸失去他部分原有的技能乃至全部技能。可以類比地設想,健康的鋼琴家只要松懈一段時間,就會產生可辨識的技能上的落差。當知識承載于相關軀體上時,行是知的必要維持途徑。失去雙臂的鋼琴家已經不具備練習的身體條件,沒有“行”的維持,其“知”也將大打折扣。因此,身體型的能力之知一定是知行合一的,不能合一時,知便不成立了。

2.集體型默會知識的習得與維持

身體型默會知識主要是個人知識,與之相對應的是集體型默會知識。道德的能力之知屬于集體型默會知識。這種知識在社會中產生,隨社會變化而演化。語言是最典型的集體型默會知識。語法、讀音、流行語都會隨著社會變遷而發生變化。在什么環境下使用什么語言,例如商務語言、親昵語言、學術語言,等等,其中都包含著很多隱性的社會規范,具有這些集體型默會知識的人就會穩定而靈活地做出應對。

道德也與此類似,它也是由社會共同體達成的一種共識,隨著社會、文化而演化。在社會中能自如地進行社會交往,就說明他掌握了基本的集體型默會知識。其完成形態依賴于共同體認同,沒有統一的物理實施方式,最終的標準在于社會流暢性(social fluency)。個人并不能決定集體型默會知識的最終形態,也不能預測其走向。例如個人無法預測下一波流行語言是什么。知識的承載本體在社會,而不是身體。

根據柯林斯和埃文斯的研究①Collins,H.,Evans,R.,Ribeiro,R.,Hall,M.Experiments with interactional expertise.Studies in History and Philosophy of Science,2006(37):656-674.,集體型默會知識的習得和維持的關鍵在于長期在相關的共同體中浸淫,而不是直接的身體實踐。例如一個長期浸淫在一個地區的社會交往中的人,從耳濡目染中能獲得相關禮儀、規范的隱性知識部分。即使自己因為身體能力所限,不直接參與這些交往,也能習得其中大部分默會知識。因此,與身體型默會知識不同的是,只要一直浸淫在默會知識所在的共同體中,就能習得和維持集體性默會知識。它不以肢體訓練和直接參與為必要條件。

雖然柯林斯和埃文斯對于身體型默會知識和集體型默會知識的區分標準和其基本屬性還有爭論②郁振華:《當代英美認識論的困境及出路》,《中國社會科學》2018年第7期。,但是在身體型默會知識和集體型默會知識之間有著明顯的差別卻是顯見的。道德的習得和維持與射箭、書法的習得和維持的模式有著顯著的差別。因此王陽明從后者推導前者的知行合一確實存在著一定的疏漏。

三、兩類知行合一引發的爭論

這兩類知行合一在傳統上一直未做區分,使得理論細節上存在內在模糊。在當代討論中,這些含混處迫使學者開始意識到是否需要做出區分。黃勇與郁振華兩位學者關于動力之知的爭論本質上是直接針對是否需要區分非道德的知行合一與道德的知行合一這一問題。

爭論的起源在于王陽明集中批判的就是知而不行,然而什么情況才是知而不行卻是不明朗的。其中一個焦點爭議是單純只有思辨性的活動是否算作行。“人但得好善如好好色,惡惡如惡惡臭,便是圣人。”③王陽明:《王陽明全集》卷三,上海古籍出版社1992年版,第97頁,第96頁。這一論斷旨在認為人的良知是自然的,其發動也是自然的。然而“好好色、惡惡臭”指的是個人喜好,屬于意識層面,并不是通常意義上的行為。只有好善、惡惡,而未行善、阻惡,也能算作圣人嗎?王陽明關于“一念發動處即是行”的說法,更是加深了對什么是“行”的疑慮。“今人學問,只因知行分作兩件,故有一念發動,雖不是善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說個知行合一,正要人曉得一念發動處,便即是行了。發動處有不善,就將這不善的念克倒了”④王陽明:《王陽明全集》卷三,上海古籍出版社1992年版,第97頁,第96頁。,如果只要有念頭發動就是行,實際上就是將王陽明批判的只有知、沒有行的情形也算作了行,⑤陳來:《有無之境》,生活·讀書·新知三聯書店2009年版,第106—107頁。這其中是存在矛盾的。如何理解這一類非身體行動類的行呢?

為了彌合這一理論間隙,黃勇援引賴爾的傾向(disposition)來對接良知的這種自然狀態。⑥黃勇:《論王陽明的良知概念:命題性知識,能力之知,抑或動力之知?》,《學術月刊》2016年第1期。這一概念有效地區分了兩種不同的知而不行:一種是具有相應的知,只是尚處于未被場景激發時的潛在狀態;另一種是具有相應的知卻不愿意將知付諸實踐的狀態。

他主張“好好色、惡惡臭”不是單純的感知喜好,而是一種潛在的倫理行動能力,因此王陽明將之歸為行是沒有問題的。良知在很多時候是引而不發的,能力在潛在狀態,然而遇到事情卻能自然地做出如親近好色、遠離惡臭一般的親善遠惡的反應。也就是說,良知作為倫理上的本體,在不發時為知而未行提供了解釋空間。

在這種知而未行之外的知而不行就需要更多的解釋了。為了應對這一問題,黃勇引入第三種知——“動力之知”。他舉了一組插秧和孝子的核心例子來闡釋在知和行的理論間隙之間還有動力和意圖的問題。

某人是插秧能手(會插秧),但天太熱,所以他不愿意下田插秧。

某人是孝子(知孝/行孝),但由于處境艱難,所以不愿行孝。①黃勇:《王陽明在休謨主義與反休謨主義之間》,載陳少明主編:《體知與人文學》,華夏出版社2008年版,第161頁。

然而郁振華認為并沒有引入動力之知的必要,這兩個例子一個是“非道德的能力之知”,一個是“道德的能力之知”,試圖通過澄清“知”的混同來解決這一困境。孝子是道德的能力之知,而插秧是非道德的能力之知,它們二者的“知”在是否包含動機上有本質區別。他認為道德的能力之知中本身就包含著行為的動因,例如孝子具有行孝的能力,而由于其他原因不愿去行孝,這個概念本身是不自洽的。孝子的概念就意味著他既有能力又有意愿去行孝。而非道德的能力之知如插秧則并不需要這樣的意愿。插秧能手只需要有插秧的能力,他不愿意插秧完全不妨礙他是一個插秧能手。

然而黃勇認為將道德和非道德的能力之知區分開來沒有本質意義。他提到是源自賴爾的混淆使得郁振華要區分道德的能力之知和非道德的能力之知②黃勇:《再論動力之知:回應郁振華教授》,《學術月刊》2016年第12期。。他認為這二者之間并沒有本質區別。非道德的能力之知能夠與做這件事的意愿區分開來,為什么道德的能力之知中就不能將意愿剝離出來,而成為獨立的動力之知?如果插秧的能力之知中并沒有包含去插秧的意愿,那么道德的能力之知中也不必包含做道德的事的意愿。也就是說他認為要解釋孝子這個概念,需要在命題知識和能力之知之外再額外加上動力之知的概念。

從上一節的分析中可以看到,非道德和道德的能力之知之間的區分是落在身體型默會知識和集體型默會知識之間的分別區間中的。在當代語境中,道德的能力之知是集體型默會知識的子集,集體型默會知識還包括道德之外的社會交往能力。

然而在王陽明所處的儒家文化奠基的社會中,其社會背景是數千年未有的政治制度大變動的超穩定格局。在這種格局中,政治制度、社會階層、倫理關系、自然萬物、宇宙星辰都被包裹在同一種秩序之中③譚笑:《秩序世界與均質世界》,《上海交通大學學報》2013年第6期。。其本體論的根基在于人倫關系,在人倫關系的基礎之上來建構人與世界的關系。所有社會交往都是道德活動和倫理生活,因此道德的能力之知與集體型默會知識之間是等同的集合。

王陽明乃至整個儒家強調的倫理是每個人按照自己在社會中的角色和位置,做出這個角色恰當的應對,處理與他人的關系,因而任何社會交往都有其倫理意涵。社會身份之間是差異化的,因此相互的交往也是差異化的,而并非所有人均質化,遵循相同的倫理準則。從另一方面來說,倫理主體是群體型的社會角色,而不是個體,本質上是一種角色倫理④安樂哲:《儒家角色倫理學——一套特色倫理學詞匯》,孟巍隆譯,田辰山等校譯,山東人民出版社2017版,第196—230頁。。

在當時的觀念中,今天的所謂道德生活與照節氣農作、按四時飲食、據身份著衣、依節日奏樂等是同一種知識,是蘊藏在生活之中的。“孟氏‘堯舜之道,孝弟而已’者,是就人之良知發見得真切篤厚、不容蔽昧處提省人,使人于事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默間,皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知,即自然無不是道。”⑤王陽明:《王陽明全集》卷二,上海古籍出版社1992年版,第274頁。

可以看到,未被遮蔽的良知所引發的是一種自然的生活形態,一種社會流暢性,而不是理性慎思后選擇遵從某些規則(命題知識)的結果。同樣的,它也不是一種個案性的行為本身,而是一種穩定、成熟又不失變通的德性實施,也是一種默會知識——倫理能力的展現。

四、動力之知為何冗余

動力之知的背后隱含著的是理論知識與能力之知之間的關系問題。它實際上問的是當我們擁有系統的理論知識之后,是否還需要一種特別的動力來促使我們真正產生實踐?為了闡明動力之知的問題,這一節將從理論知識與能力之知之間的關系入手,繼而探討在習得的過程中到底使得知識主體具備了什么樣的能力,這樣的能力中是否已經包含動力,最后將表明動力之知之下究竟是什么理論誤解。

1.理論知識與能力之知

默會知識雖然通常指的是實踐能力,但是它與理論知識并不矛盾。尤其是在習得過程早期,引導性的理論知識是非常必要的。準確、詳盡、系統的理論知識也會極大促進能力習得。因此,理論之知成為了重要前提和準備。為了發展默會知識,也需要發展相關的理論知識。王陽明所批判的知而不行指向的主要是掌握了大量理論知識的人卻不將這些命題知識付諸行動。理論知識的豐富來自于問題的復雜程度和對于問題研究、思辨的深入程度。孫中山一反傳統地提出“知難行易”①孫中山:《建國方略》,廣東人民出版社2008年版,第49—69頁。就是因為他所處的時代中現代知識體系已經在各個學科上突飛猛進,具有了深入研究命題知識的能力。世界格局也越來越復雜,政治道路的選擇、貿易關系的交錯、外在世界的構成、多元文明的碰撞,問題越來越難,有了更大的命題知識的研究需要。在這種情形下,深入廣泛的命題知識是行的成功的前提。甚至孫中山提出能知必能行,這一論斷是因為他看到命題知識的豐富能夠極大地促進實踐推行,卻并非等于行。

這一點對于身體型默會知識和集體型默會知識都成立。盡管身體型默會知識極為依賴身體訓練,不能僅從書面知識中獲得,但當對身體的科學研究越發展,相應的命題知識就越多。以游泳為例,影像技術的發展和動力學、生理學研究的深入使得原本只能憑借經驗和體悟獲得的內容成為細致的命題知識,例如四肢以什么角度劃水最快、換氣的節奏如何把握,等等。尤其在競技性體育中,能通過細微的數據分析來指導調整身體姿勢。

集體型默會知識同樣如此,它本質上是一種社會互動技能。在古代社會,掌握書面倫理知識、對之進行智性探索的是極少數人。大多數人倫理知識的習得主要是通過對榜樣和范例的模仿,遠至圣人大儒,近至鄉紳親鄰。通過生活中的一言一行,父母師長會教導一些簡單的倫理規則,更主要的是鼓勵正確的行為,懲罰錯誤的行為,小到出門問安、舉箸落座,大到廟堂之上的禮儀進退。隨著倫理概念的分析逐漸深入、理論框架日臻復雜,相應的命題知識也更加豐富。在命題知識上也會形成相應的專家,例如對于孔孟經典的注疏、闡發等。這些細致的解讀和論辯非常有利于后來者習得倫理上的技能,然而卻不能替代實踐,直接獲得能力之知。典型的就是在道德理論上的大師并不必然是一個德性高尚的人。

2.規則在習得過程中逐漸隱去

命題知識在能力之知中的位置還在于引導習得能力之知的規則會在獲得技能后逐漸隱去。德雷福斯的技能獲取模型是對默會知識的學習過程的主流解釋②Dreyfus,H L and Dreyfus,S E,Mind over Machine:the Power of Human Intuition and Expertise in the Age of the Computer,Oxford:Basil Blackwell,1986.,也有助于理解命題之知對于能力之知來說不可或缺,但能力之知的最終習得是命題之知的隱去。

在這一模型中,從新手到專家這一不斷獲得默會知識的過程分為五個階段。在最初始的階段中,新手是從明確的命題知識開始,通過規則的引導開始學習。在早期階段中,也需要時刻有意識地回想這些規則,依據規則行事。通過多次嘗試、練習,新手經過高級新手階段,成為勝任者,能夠獨立完成任務。這時候已經不用嚴格遵循規則,自己能依據情況靈活掌握。而有了更豐富的經驗、成為精通者和專家時,規則已經被逐漸隱去,直覺成為主導。這個時候才能說真正地具有了豐富的能力之知。典型的例子是熟練的司機無須思考自己應該如何控制速度、如何保持車距,行云流水般就完成了駕駛過程。詢問具體的操作細節反而會妨礙流暢的駕駛過程。

最終,身體型默會知識被內化在身體之中,而集體型默會知識包括道德的能力之知則是內化在主體間的交互中。它們從能力、態度等各種角度上都距離掌握規則階段有了長足的進展。在這個習得過程中,道德能力之知和非道德能力之知也是有差異的,非道德能力之知可以在一個相對抽離的社會語境中完成,與個體的身體更為相關,然而道德能力之知則不能,它需要在主體間、集體中激發和培養。

3.致良知習得了什么?

致良知就是一個道德能力之知的習得過程。王陽明一再強調良知是自然的,好好色、惡惡臭的類比更是容易讓人誤認為良知是先天就有的技能。強調良知的自然,正是道德能力之知的一個核心特點——規則的隱去。郁振華將自然和本能的區別表述為:“好好色、惡惡臭”的自然性近乎本能(primitive naturalness),而好善惡惡的自然性則是后天獲得的(acquired naturalness),要下一番苦功夫致良知,去掉私欲的昏蔽。①郁振華:《再論道德的能力之知》,《學術月刊》2016年第12期。

在此需要額外澄清自然、先天和本能三個概念。自然并不需要是先天的,也可以后天習得。后天習得的也可以成為本能。本能并不只是先天部分,因此需要排斥的只是先天的概念,而并不是自然的概念。現代的認知科學也證明人類在倫理生活上有大量后天習得的本能。②達馬西奧:《笛卡爾的錯誤——情緒、推理和人腦》,毛彩鳳譯,教育科學出版社2007年版,第72—160頁。后天的經驗通過建立與先天情緒回路之間的關聯,形成“軀體標記”而成為本能。后天的經驗中當然包含理性的文明教化,但是更多的是在實際情境中的試煉。

致良知的方式主要是通過“事上磨煉”,這樣的學習方式獲得的是一種直接的、綜合的實踐智慧。這種以社會角色、秩序為核心的道德能力之知,其最終目標就是在身體中后天建立起來一套反應機制,好似渾然天成。例如遇到老師自然會行禮,同時產生敬畏的情緒,甚至有不自覺的自我審視。從這種習得的過程中可以看到,最終的能力之知不是“信念+欲望”構成的“信欲”③黃勇:《作為動力之知的儒家“體知”論——杜維明對當代道德認識論的貢獻》,《哲學分析》2020年第3期。,而是在身體的主動參與、社會語境的廣泛試煉④成素梅:《技能性知識與體知合一的認識論》,《哲學研究》2011年第6期。中構成的互動能力。

4.動力之知的偏誤

黃勇認為在能力之知之外還需要加上動力之知,其中的偏差主要是將能力之知等同于“可以”做某事(can do)。這一誤解其來有自,克萊格就直接提出了這一等同。⑤Edward Craig,Knowledge and the State of Nature:An Essay in Conceptual Synthesis,New York:Oxford University Press,1994,p.149.其中的核心意涵是將能力之知理解為主體具備了相應的條件,可以完成某一事件。這是一個還原論的理解,將人運用智慧而展現的穩定的能力視為一種性能配備。這種等同理解在身體型能力之知的范疇下是大致無誤的,例如知道如何投籃大致等同于可以/能投籃。

這個例子稍微擴大一些,集體配合的打籃球的能力之知是否能等同于可以打籃球就需要斟酌了。道德更是如此,它不能直接等同于可以行善事。將能力之知等同于可以做某事,便會認為在非道德的能力之知與道德的能力之知之間不必做出區分⑥黃勇:《再論動力之知:回應郁振華教授》,《學術月刊》2016年第12期。。同樣的也會認為在“可以”之上需要加上“愿意”,即動力之知。

與身體型默會知識不同,以道德能力為典型代表的集體型默會知識的實現并不是完成一系列動作。這是一種常見的誤解,認為社會生活中有一些標準的規范,行動主體依據規范做出相應的行為。完成這些行為便是擁有相應的能力。事實上,集體型默會知識的核心在于在共同體中的社會交往,所在情境的圓融流暢,人與人之間的交互,而不是單方面的主體的能力。交互過程中人不是依據固有的準則行事,而是綜合的、交互的,包括理性分析、情緒感染、眼神交互,等等。因此是一個個人與外在環境持續、頻繁的信息流動、交互過程,一個語境敏感的過程。①Andy Clark,Supersizing the Mind,Oxford University Press,2010.行為本身會因為交互過程中的情境、對象的不同而有相應的調整。從主體上看,社會性能力展現不只是行為的實現,還有共同體對于行為中意圖、動機的認可,乃至對整體品格的認可,因而不是個人展現,而是個人與對象、環境共同完成。從時間跨度上,它也通常不是一次性的,而是在一段時期中穩定而靈活地展現。

動力之知這一概念實際上是將行孝分解成命題知識(社會規則、道德準則等)輔之以運用的能力,再加上動力之知。這樣的組合分析方式肢解了社會型能力之知的實際發生方式,重新回到了傳統命題知識論的框架中,而沒有把握到真正能力之知的內涵。“有力無心”的孝子問題在社會型能力之知上是不成立的,它假定了一種脫離于社會語境、實踐對象的孤立的能力。然而,沒有一種剝離于時代背景、成長過程中累積的親情聯結、特定的共同體氛圍之外的行孝的能力。命題性的道德規則(出入問安、伺候病榻、臥冰求鯉等)相對于孝子這一綜合概念是單薄的。缺少在共同體中的多方反復交互,社會型能力之知是不能成立的。

王陽明所批判的知而未行,其中的知就是指這種命題知識,而不是能力之知。能力之知是一個綜合概念,在以道德為典型代表的社會領域能力中并不需要加入動力之知。孝子的知而未行,知的只是規則性的理論知識,而不是能力之知,并非缺乏動力之知的緣故。良知所觸發的德性行為是自然的知情意發動。

五、結論

王陽明從覺知、身體型技能的知行合一類推到道德領域中的知行合一,并沒有將這二者做出區分。在他的理論語境中,這樣的推理模式雖然存在跳躍,但有其特定的社會倫理背景。當代默會知識的分析進入知行合一的理論領域后,凸顯出了非道德型知行合一(大致對應身體型默會知識)與道德型知行合一(大致對應集體型默會知識)之間屬性上的差異。黃勇和郁振華之間關于動力之知的爭論本質上是關于是否需要區分這兩類不同的知行合一問題的爭論。本文贊同在兩類知行合一上做出區分,一旦贊成做出區分,也就會認為沒有必要加入動力之知。它們的區分不僅在于屬性上,也體現在習得過程之中。良知的自然是經教化、經驗后的本能,是規則的隱去。而認為在道德的能力之知上還要加上動力之知的觀點,其錯誤在于將能力之知單薄地等同于“可以做某事”。