中西哲學的合法性在于非認知價值中立的科學態(tài)度
——與蘇德超教授商榷

劉清平

近些年來，國內(nèi)學界圍繞中國哲學的合法性展開了熱烈討論，但似乎沒有取得多少實質(zhì)性的進展(1)胡文會《中國哲學合法性問題研究綜述》，《湖北民族學院學報(哲學社會科學版)》2008年第4期，第139-148頁。。蘇德超教授近期發(fā)表了論文《哲學的標準與西方哲學在中國的合法性》(以下簡稱“蘇文”)，從一個新的視角指出，我們“需要反思西方哲學重構(gòu)中國哲學的合理性和西方哲學在中國的合法性”(2)蘇德超《哲學的標準與西方哲學在中國的合法性——現(xiàn)代中國哲學探索的一個核心問題》，《中州學刊》2022年第2期，第101-110頁。。本文在認同這個新視角的基礎(chǔ)上，試圖對蘇文提出商榷，并論證一個見解：作為一種特殊的求知活動，中國和西方哲學都應(yīng)當以保持非認知價值中立的科學態(tài)度作為合法性的根基。

一 西方哲學與科學重合的原因

蘇文的立論可以用摘要里的一段話來概括：雖然人們“普遍將西方哲學當成是西方科學的支持性因素，并將哲學活動視為求知活動”，但“西方哲學并不直接支持西方科學，它們之間更不互相涵蓋，哲學的主要目標也并非獲取知識，而是提供價值、界定意義”；或者用正文里的一個命題來概括：“哲學活動不能直接等同于求知活動?！边z憾的是，作者很少圍繞這一立論展開論證，而是在引用西方學人大量論述的過程中零散地表達自己的見解，以致我們有理由說，蘇文主要還是從西方哲學中尋找一些表層的理據(jù)，讓自己的反思具有“合理性”和“合法性”。

拿“哲學活動不能直接等同于求知活動”的命題來說，蘇文在引用西方哲學家見解的過程中，斷續(xù)表達了下面的看法：哲學介于科學與宗教以及藝術(shù)之間，雖然與科學“是連續(xù)的”，也會“以知識為目標”，但同時又與科學有“本質(zhì)的不同”，主要“以智慧和價值為目標”。然而，這些論述回避了一個要害問題：在哲學與科學存在連續(xù)性的情況下，哪怕它“不能直接等同于求知活動”，但是不是也像科學那樣包含狹義的“知識”部分，構(gòu)成了一種特殊的“求知”活動呢？不管怎樣，假如我們接受了羅素的觀點，肯定哲學至少在“接近科學”方面“以知識為目標”的話，那就只能否認維特根斯坦“根本不認同哲學有知識部分”的見解了，而不應(yīng)當把兩人的歧異看法羅列出來而不做辨析和批判，讓人搞不清楚哲學到底有沒有知識的部分，包含不包含求知的內(nèi)容。

其實，在強調(diào)西方哲學與科學的“關(guān)系并不密切”的同時，蘇文也引用了某些西方學人的論述，指出它們在古希臘“有著共同的源頭”。但遺憾的是，蘇文并未解釋兩者的重合度何以如此之高的深層原因：在古希臘，它們都是求知的活動，不僅完全以知識為目標，并且追求的還是同一種“為知識而知識”的純粹知識，以致當時的“哲學”就是“科學”——或者反過來說，當時的“科學”就是“哲學”。對此，亞里士多德在把“求知”說成人類的本性后指出，當時人們“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W術(shù)，并無任何實用的目的。這個可由事實為之證明：這類學術(shù)研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧”(3)亞里士多德《形而上學》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版，第5頁。。這里說得很清楚：這一小批古希臘人追求的知識雖然今天被分成了哲學和科學兩類，當時卻是同一種“只為知識而知識”、“不為實用而知識”的純粹知識。說破了，這也是哲學在西方文化中長期被視為“科學的科學”，今天自然科學領(lǐng)域的許多研究型而非應(yīng)用型的學位依然叫作Ph.D(哲學博士)的頭號原因。就此而言，我們或許不得不承認，至少在古希臘，西方哲學如同科學一樣，是一種為知識而知識的純粹求知活動，因而“哲學活動不能直接等同于求知活動”的立論在彼時彼地是不符合事實的。

進一步看，西方學界以及蘇文還忽視了另一個關(guān)鍵點：亞里士多德在此已經(jīng)把“認知需要”與“非認知需要”自發(fā)地分開了，主張人們只有對實利以及炫美方面的“非認知價值”(必需品、使人快樂安適的事物)保持“中立”的態(tài)度，僅僅基于“求知欲”(好奇心)探究事實的本來面目，才能獲得“不為任何其它利益”的純粹知識。歸根結(jié)底，正是這種后來韋伯未能注意到“非認知”的限定而將其籠統(tǒng)稱為“價值中立”(價值無涉)的態(tài)度(4)馬克斯·韋伯《社會科學方法論(修訂譯本)》，韓水法、莫茜譯，商務(wù)印書館2013年版，第151頁。，而不是蘇文引用的眾多西方學人強調(diào)的“理性思維”、“邏輯推理”、“系統(tǒng)實驗”等，構(gòu)成了科學作為一種純粹知識而不同于其他知識的本質(zhì)特征：純粹在求知欲的推動下，采取非認知價值中立的態(tài)度，排除非認知需要的干擾，只以獲得符合事實的正確知識作為唯一目的，而不是像非科學知識那樣引入了非認知需要，利用描述事實的認知活動為道德、實利、信仰、炫美方面的非認知目的服務(wù)。簡言之，科學知識是純粹“為知識而知識”的狹義知識，非科學知識則是“為非認知而知識”的廣義知識(也可以說是蘇文強調(diào)的與人生價值相關(guān)的“智慧”)(5)劉清平《描述、訴求和評判——以認知需要與非認知需要為視角》，《江蘇海洋大學學報(人文社會科學版)》2022年第1期，第34-42頁。。

其實，如果我們把“最早的科學知識出現(xiàn)在古希臘”也看成是一個歷史事實，它同樣只有從這個角度才能得到合理的解釋：盡管古代其他文明有不少人從事過“為非認知而知識”的求知活動，但只有古希臘的一小批人才從事了“為知識而知識”的求知活動，其成果正是最早的科學知識。并非巧合的是，構(gòu)成了西方哲學形成階段的古希臘哲學，恰恰是這一小批人從事的同一種“為知識而知識”的純粹求知活動的理論結(jié)晶。有鑒于此，我們或許只能得出一個結(jié)論：西方哲學至少在起源處，是能夠“直接等同于”科學類型的狹義求知活動的。

蘇文指出：“能不能把哲學簡化成科學，將深刻影響到我們對哲學合法性問題的探討?！惫P者認為，這樣質(zhì)疑哲學能不能“簡化成”科學，會產(chǎn)生誤導效應(yīng)；毋寧說，更適當?shù)淖龇ㄊ?，澄清哲學是不是一種求知活動、包含狹義知識的部分，因而是不是也像科學那樣源于求知欲，承擔了如實揭示真相、獲得正確知識的使命，能為自己進一步塑造價值、提供意義、奉獻智慧的應(yīng)然職責奠定一個符合事實的實然基礎(chǔ)(6)劉清平《兩類需要視角下的實然與應(yīng)然關(guān)系》，《當代中國價值觀研究》2021年第1期，第22-30頁。。畢竟，假如哲學在塑造價值、提供意義、奉獻智慧的時候，僅僅以扭曲事實、遮蔽真相的方式高談闊論，它又能為人們塑造什么樣的價值，提供什么樣的意義，奉獻什么樣的智慧呢？從某種意義上說，蘇文和筆者的主要區(qū)別在于：蘇文認為，即便哲學包含狹義知識的部分，也是無關(guān)緊要的，相對于應(yīng)然智慧的部分甚至可以忽略不計；但在筆者看來，這個追求正確知識的實然部分，卻是哲學的應(yīng)然智慧部分能夠成立的基礎(chǔ)，構(gòu)成了評判哲學合法性的根基，而遺忘了這一點，有關(guān)哲學合法性的探討就會偏離正道。

二 西方哲學與科學背離的原因

為了支撐自己的立論，蘇文花了更大的篇幅討論后世西方哲學與科學逐步背離的現(xiàn)象，指出“哲學強調(diào)人而非自然”，“哲學跟科學是兩個本質(zhì)上有差別的學科”。但遺憾的是，蘇文在這方面依然是以知其然而不知其所以然的方式描述了兩者背離的簡單事實，卻未能解釋何以出現(xiàn)這種背離的深層原因。

其實，答案同樣應(yīng)當溯源到兩類不同需要那里。古希臘那一小批哲學家兼科學家雖然獨樹一幟地把指向必需品、娛樂品和安適品的實利和炫美需要與求知欲分開了，卻如同其他古代文明，包括古代中國的哲學家一樣，尚未把信仰和道德的非認知需要也與求知欲分開，結(jié)果往往把自己指認的萬物始基說成“神性”的存在。此后，蘇格拉底和柏拉圖試圖讓哲學從天上回到人間，一方面關(guān)注人世遠遠超過自然界，另一方面又突顯了理性神的主導地位。最有反諷意味的要數(shù)亞里士多德自己，因為他在討論“專研實是之為實是”的“第一哲學”時，也將指向神性信仰的非認知需要引進來，明確主張這門最純粹的哲學就是“神學”(7)亞里士多德《形而上學》，第222頁。。筆者正是憑借這一理據(jù)認為，他僅僅是自發(fā)地把求知欲與實利和炫美的非認知需要分開了，還沒有自覺地意識到科學在于非認知價值中立的實質(zhì)。就此而言，導致西方哲學與科學出現(xiàn)背離的根本原因，并不是它著重探討人生意義這種對象上的分化，而主要在于古希臘哲學家未能將非認知價值中立的態(tài)度貫徹到底，反倒在古希臘神話的積淀下，把信仰以及道德的非認知需要引進來，并將它們凌駕于求知欲之上，結(jié)果導致原本與科學融為一體的哲學走上了偏離科學的殊途。事實上，如果說進入現(xiàn)代后，曾經(jīng)一蹶不振的科學又憑借非認知價值中立的態(tài)度開始了長足發(fā)展的話，那么從古希臘晚期開始，西方哲學就與科學研究分道揚鑣了，至今還在探討某些從科學視角看來莫名其妙的怪誕問題。

只有依據(jù)這個原因，我們才能解釋蘇文論及的西方哲學與科學的諸多背離現(xiàn)象：為什么在公元前的最后三個世紀“哲學家對道德倫理和形而上學感興趣，‘不再關(guān)心科學’”？為什么哲學的“玄學”本性使其在內(nèi)容上“關(guān)心虛無縹緲的道理，不愿意解釋身邊的日?，F(xiàn)象”，在方法上“長于抽象思辯，缺乏實驗驗證，不切實際”？無論如何，要是從亞里士多德提出的“第一哲學”演變過來的西方“形而上學”現(xiàn)在還把上帝存在、靈魂不朽、(不受因果制約的)自由意志等“神性”話題當成頭號對象，我們怎么可能期望它與采取非認知價值中立態(tài)度研究日月山川、市場交換等等的各門科學保持一致，不會出現(xiàn)“根本性”的差異呢？(8)劉清平《中西形而上學復興面臨的挑戰(zhàn)》，《武漢大學學報(哲學社會科學版)》2020年第6期，第48-56頁。

澄清了西方哲學與科學背離的原因后，我們又會生出一個疑問了：蘇文依據(jù)這種背離指出的“西方哲學并不直接支持西方科學”，這是西方哲學發(fā)展的正?，F(xiàn)象呢，還是反常狀態(tài)？它能不能證明“將哲學活動視為求知活動”的看法是錯謬的呢？基于對上述原因的理解，本文的回答與蘇文相反，認為這種背離屬于西方哲學發(fā)展的反常狀態(tài)，也并不足以證明“哲學活動不是求知活動”的說法。

其實，如果說古希臘哲學與科學的融合從正面證明了哲學也是求知活動的話，那么后世西方哲學與科學的背離恰恰從反面證明了哲學也是求知活動：由于在非認知需要的干擾下違反了自身作為求知活動的本質(zhì)使命，它才陷入了扭曲性的反常狀態(tài)，非但難以得出正確的知識，反倒經(jīng)常生成錯謬的見解。進一步看，蘇文雖然反對“將哲學活動視為求知活動”的見解，但在討論背離現(xiàn)象時運用的那些貶義詞語，如“關(guān)心虛無縹緲的道理，不愿意解釋身邊的日常現(xiàn)象”，“缺乏實驗驗證，不切實際”等，恰恰也表達了它對這種背離的否定，因而等于間接地肯定了“哲學活動也是求知活動”的命題：西方哲學與科學背離后，偏離了解釋日常現(xiàn)象的正道，誤入了虛無縹緲、不切實際的歧途。畢竟，想必蘇文也不會認為，不支持科學、虛無縹緲、不切實際的西方哲學，今天還有“從底層邏輯上刻畫了西方文明和西方文明所理解的世界，有助于我們更好地理解西方、認識世界，有助于中國哲學的自我更新”的合法性吧。說破了，“不是求知活動”的西方哲學，怎么可能有助于我們更好地“認識”世界呢？

嚴格說來，和西方哲學與科學背離并行的另一個過程，是各門科學先后從原本被視為“科學之科學”的哲學中分化出來，成為相對獨立的分支。但與剛才討論的背離不同，這種分化主要展示了哲學與其他科學在對象、內(nèi)容和方法上有著某些非根本性的差異，因而僅僅證明了哲學是一種不同于其他科學的特殊求知活動，卻不足以把它從“求知活動”中驅(qū)逐出去。事實上，蘇文指認的哲學“強調(diào)人而非自然”、“以智慧和價值為目標”等特征，依然是在哲學作為廣義求知(追求智慧)活動(而非作為藝術(shù)創(chuàng)作、宗教禮儀等廣義實踐活動)的意思上言說的：哲學從某些特定的視角出發(fā)，運用某些特殊的方法，如實認知(描述、分析、考察、研究、說明、理解、解釋)人生的價值意義(而非自然萬物的本質(zhì)規(guī)律)，然后在這個基礎(chǔ)上為人們提供怎樣在生活實踐中展開價值評判、做出行為選擇的應(yīng)然智慧(而非有關(guān)自然萬物的實然知識)?？墒?，蘇文依據(jù)某些抽象籠統(tǒng)的說法，大而化之地主張哲學是一種類似于宗教的促成“跟知識無關(guān)的終極行動”的“理解”，卻既沒有澄清理解何以不屬于求知活動的原因，也沒有指出在“理解西方、認識世界”的說法中“理解”和“認識”有哪些差異，更沒有說明“知識”與“智慧”存在怎樣的區(qū)別，居然足以導致“智慧”不再是廣義“求知”活動的產(chǎn)物，而是別的什么“終極行動”的結(jié)晶，以及與科學重合的古希臘哲學為什么曾被貼上“愛智慧”的標簽這些重要的問題。有鑒于此，它在這種情況下一方面將“以智慧和價值為目標”的哲學從求知活動中排除出去，另一方面又承認西方哲學在“成為中國哲學的一部分”后能夠“深化我們的認識”，似乎就缺乏說服力了，反倒?jié)摵y以自圓其說的邏輯矛盾。

三 有關(guān)西方哲學合法性的反思

在說明了哲學是一種特殊的求知活動后，我們就有必要討論西方哲學“本身”的合法性(而不只是西方哲學“在中國”的合法性)問題了，因為即便在西方，它也不具有所謂“天然的合法性”。

“合法性”是個政治哲學概念，用到當前語境后，主要有“符合標準或規(guī)范”的“正當性”內(nèi)涵；部分地由于這種語義上的寬泛性，才導致了有關(guān)的討論莫衷一是：你我他分別站在不同立場上認為中國哲學應(yīng)當符合這些或那些標準，自然就很難達成共識了。不錯，蘇文是從它對哲學的前述定位出發(fā)的，所以很大程度上擺脫了這種模棱兩可的處境：“哲學并不是科學，它的主要目標并不是知識”。但在本文看來，既然這個定位站不住腳，蘇文對西方哲學合法性的理解也就是站不住腳的了，忽視了哲學作為一種求知活動應(yīng)當自律地賦予自身的頭號規(guī)范：采取非認知價值中立的態(tài)度，如實描述對象的本來面目，獲得符合真相的正確知識。

實際上，非認知價值中立的合法性標準適用于一切求知活動。任何求知活動，不管是科學還是哲學的，不管以實然知識還是以應(yīng)然智慧作為主要目標，不管是不是指向了非認知目的，歸根結(jié)底都源于求知欲。所以，單就它們作為求知活動的本性看，無一例外都應(yīng)當首先采取非認知價值中立的態(tài)度展開，排除非認知需要的干擾，盡可能如實揭示事實的真相。如同第一節(jié)所述，這條隱含在亞里士多德論述里的訴求，構(gòu)成了科學的本質(zhì)特征。兩千年來，科學實際上也是依據(jù)這條標準來評判各種學說有沒有合法性的。凡是符合這條標準的就屬于科學，反之則被排除在科學大門之外。相比之下，迄今還被眾多西方學人視為科學本質(zhì)的理性思維、邏輯推理、系統(tǒng)實驗等，只有依附于非認知價值中立這個決定性的要素，才能構(gòu)成科學的從屬特征。在這方面，西方中世紀神學或中國古代煉丹術(shù)的案例頗有啟發(fā)意義：它們雖然也是廣義的“知識”或“智慧”，或者包含嚴謹?shù)倪壿嬐评?，或者訴諸反復的系統(tǒng)實驗，卻不具有科學的合法性，甚至還像韋伯談到西方神學時所說的那樣，與科學存在“無法克服”的“緊張”(9)馬克斯·韋伯《學術(shù)與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年第2版，第47頁。。原因只有一個：它們處在非認知需要的主導下，以致求知欲的作用受到了嚴重干擾，不再以揭示真相作為唯一目的，因此也不再是純粹的“為知識而知識”，卻變成了“為信仰而知識”、“為長生而知識”。

現(xiàn)在我們就能理解，為什么許多人討論中國哲學的合法性時，傾向于以科學為典范了。蘇文認為，這種傾向“跟近代中國的落后、西方科學力量的強大，以及哲學觀的過分狹窄密切相關(guān)。近代中國的落后主要表現(xiàn)在科學方面”。其實，倘若我們在這方面也把非認知需要懸置起來，從學理視角看，與其將這種傾向歸因于“落后就要受氣”的非認知心態(tài)，不如歸因于科學體現(xiàn)了求知欲訴求的本質(zhì)特征。在本文語境里，這一點尤為重要。因為只有依據(jù)這種源自求知欲的合法性規(guī)范，我們才有理由質(zhì)疑西方哲學“在西方”的合法性：西方哲學自身在什么時候和哪些方面具有合法性，又在什么時候和哪些方面缺乏合法性？

依據(jù)求知欲設(shè)定的上述合法性標準展開反思，答案不難發(fā)現(xiàn)。一方面，西方哲學在古希臘與科學重合的那段時期，盡管在對象內(nèi)容、思維方法、邏輯推理等方面顯得頗為素樸，卻是它最有合法性的時期，除了不自覺地受到信仰需要的干擾外，大體上能夠保持非認知價值中立的態(tài)度，探究人與世界的關(guān)系，包括世界的始基是什么，人們?nèi)绾螒{借理性能力認知世界等問題。蘇文認為，“涉及客觀的層次，西方哲學在中國的合法性毋庸置疑。這大致類似于哲學中接近知識的那一部分”，可以說這指的就是這段時期的西方哲學。另一方面，這段時期后直到今天，西方哲學雖然經(jīng)歷了長足發(fā)展，不少哲學家在不少問題上取得了符合事實的狹義知識，對廣義知識或智慧的發(fā)展也做出了不容抹煞的貢獻，但整體上一直受到各種非認知需要特別是信仰和道德需要的扭曲，不少哲學家甚至將非認知需要凌駕于好奇心之上，為了達成這樣那樣的非認知目的，不惜遮蔽事實的真相，提供錯謬的知識。就此而言，西方哲學自從與科學背離以來，其合法性實際上一直處在逐步減弱的過程中，所以才會形成種種與科學互不支持的抵觸現(xiàn)象。有鑒于此，我們今天反思西方哲學在中國的合法性，也應(yīng)該注意到它的這種異化演變：倘若西方哲學自身在很長時間內(nèi)都缺乏合法性的話，它在中國也只能是缺乏合法性的。

誠然，在此回避不了的一個問題是：既然哲學旨在研究人生的價值意義，與自然科學旨在研究自然萬物不同，我們怎么可能把非認知價值中立當成評判哲學合法性的標準呢？在韋伯提倡“價值中立”的理念后，這個問題一直困擾著中外學界，許多論者都懷疑人文社會學科有可能成為類似于自然科學那樣的“科學”(10)周蔚華《價值中立論批判》，《中國人民大學學報》1991年第3期，第80-87頁；鄭杭生《關(guān)于我的社會學定義——序董駒翔主編的〈社會學〉·答我的一些批評者》，《社會學研究》1991年第5期，第37-46頁；錢滿素《價值中立的兩難》，《江蘇社會科學》2004年第1期，第175-177頁。。蘇德超顯然也有這種懷疑，所以指出：“科學有進步，因為它面對的是大自然，有足夠多的中立數(shù)據(jù)。然而在哲學的根本問題上，幾乎沒有個體之外的任何中立數(shù)據(jù)可以讀取?！睂Υ?，筆者的回應(yīng)是：所謂“(非認知價值)中立”，與其說是研究對象本身可供讀取的“數(shù)據(jù)”，不如說是研究主體采取的一種將非認知需要懸置起來，不對研究對象的非認知價值做出應(yīng)然性評判訴求，純粹基于求知欲考察它們真相的認知態(tài)度。舉例來說，雖然植物學家在現(xiàn)實中肯定會依據(jù)自己的炫美需要，對菊花和狗尾巴草的炫美價值做出或褒或貶的應(yīng)然評判，他們在科學研究中卻完全可以把自己的炫美需要和應(yīng)然評判懸置起來，純粹基于求知欲考察它們的真相。與此相似，雖然人文社會學科包括哲學的研究對象充滿了非認知價值，許多情況下甚至直接就是交換價值、炫美價值本身，研究主體在現(xiàn)實中也會依據(jù)非認知需要對這些非認知價值做出或褒或貶的應(yīng)然評判，他們在研究過程中卻完全可以像植物學家那樣，把這些非認知需要和應(yīng)然評判懸置起來，純粹基于求知欲考察這些非認知價值的真相，得出揭示其本質(zhì)規(guī)律的正確知識，比如通過從元價值學視角考察人們在現(xiàn)實生活中是如何評判好壞對錯、展開權(quán)衡比較、做出取舍選擇的事實真相，如其所是地揭示人性邏輯的本來面目(11)劉清平《怎樣理解人性？——元價值學層面的人性邏輯》，《蘭州學刊》2022年第1期，第27-37頁。。有鑒于此，我們顯然沒有必要僅僅因為研究對象以及內(nèi)容方法上的某些非根本性差異，就否認人文社會學科如同自然學科一樣，含有純粹“為知識而知識”的“科學”部分。畢竟，把科學局限于自然領(lǐng)域，卻從人文社會領(lǐng)域排除出去的做法，至少帶有把自然與人、事實與價值、是與應(yīng)當、實然與應(yīng)然強行割裂開來，并斷然否定它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的二元對立印記。

其實，從自然與人、事實與價值、是與應(yīng)當、實然與應(yīng)然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)看，哲學旨在界定價值意義、提供人生智慧的使命，與其說是和它如實描述人生價值本來面目的科學功能不共戴天的，不如說是相輔相成的，尤其應(yīng)當建立在科學功能得以正常實現(xiàn)的基礎(chǔ)上。不幸的是，雖然不少西方哲學家也在界定價值意義、提供人生智慧方面提供了不少原創(chuàng)性理念，為人類思想史做出了積極貢獻，但西方哲學與科學背離的異化發(fā)展卻在很大程度上讓這些應(yīng)然性價值理念失去了實然性的科學基礎(chǔ)，而把它們湮沒在種種神秘晦澀的非認知魅惑中，大大削弱了這些理念的說服力，甚至讓某些并不復雜的人生道理也變得無可理喻了。例如，基于需要的自由意志原本是人生從事一切行為的原初動機，只有澄清了它的本質(zhì)規(guī)律，才能說明人們在現(xiàn)實中追求各種價值意義的實然真相和應(yīng)然立場。但從奧古斯丁起(12)奧古斯丁《論自由意志——奧古斯丁對話錄二篇》，成官泯譯，上海人民出版社2010年版，第99-103頁。，西方哲學就在研究這個問題時引入了信仰需要，試圖回答“全善的上帝為什么創(chuàng)造了一個罪惡世界”這一無解難題，結(jié)果一筆勾銷了足以顯示自由意志遵循趨好避壞的人性邏輯的大量事實，非要斷言它的本性在于“隨機偶然地既可能趨于好、也可能趨于壞”，最終把它變成了一個雖然充滿魅惑、卻又無可言說的東西，這不僅嚴重阻礙了西方哲學探討人生意義的理論進展，同時也誤導了有關(guān)意志問題的科學研究。然而，只要拋棄了在信仰需要誤導下形成的“自由意志可好可壞”的虛假預設(shè)，在現(xiàn)代科學成果的基礎(chǔ)上純粹基于求知欲展開如其所是的描述分析，我們完全可以在哲學領(lǐng)域形成絲毫不亞于生理學和心理學的有關(guān)自由意志的研究成果(13)劉清平《道德責任的根據(jù)不在理性而在自由意志——回應(yīng)田昶奇》，《四川師范大學學報(社會科學版)》2021年第6期，第100-108頁。。

從這里看，我們今天很有必要反思西方哲學自身的合法性，通過韋伯說的“祛魅”努力，清除那些長期發(fā)揮著干擾作用的非認知需要的負面影響，在保持非認知價值中立的態(tài)度并如實揭示人生價值意義的實然基礎(chǔ)上，再從不同的規(guī)范性立場出發(fā)，經(jīng)過非認知價值重載的轉(zhuǎn)型過程，實現(xiàn)哲學為人生界定價值、澄清意義、提供智慧的應(yīng)然使命(14)劉清平《價值負載、價值中立和價值重載——人文社會學科的構(gòu)成和使命》，《蘭州學刊》2021年第1期，第5-14頁。。

四 有關(guān)中國哲學合法性的反思

由于以西方哲學在中國的合法性為主題，蘇文中對中國哲學的合法性著墨不多，但筆者認為一些見解也存在理論缺陷，謹此提出商榷。

蘇文指出：“對中國人而言，中國哲學具有天然的合法性，它一直塑造著中華民族的價值，界定著中華民族的意義。”撇開這個說法夸大了哲學的作用，雖然引用了某些西方學者提出的“作為一種生活方式的哲學”概念，卻沒有辨析“作為求知活動及其理論結(jié)晶的哲學”與“運用某種哲學指導現(xiàn)實生活”的微妙區(qū)別等問題不談，“中國哲學具有天然合法性”的命題也潛含著摩爾說的“自然主義的謬誤”(15)喬治·愛德華·摩爾《倫理學原理》，長河譯，上海人民出版社2003年版，第18-19頁。，等于以“現(xiàn)實即合理”的混同方式，不訴諸“需要”就從中國哲學的“實然存在”直接推出了中國哲學的“應(yīng)然正當”，仿佛它為中國人塑造的價值、界定的意義都是積極正面的，沒有值得反思或質(zhì)疑之處似的。但問題在于，我們作為中國人，無論站在怎樣的規(guī)范性立場上，都難以得出這種一刀切的結(jié)論，因為中國哲學各種流派提供的不同智慧以及衍生出來的各種“生活方式”之間原本就存在著尖銳的矛盾沖突，所以比方說，儒家哲學就不大可能認為道家、墨家、法家、佛教等哲學對于中華民族價值意義的塑造界定具有“天然的合法性”，后面這些哲學同樣不大可能認為儒家哲學的塑造界定具有“天然的合法性”。

進一步看，如果說我們面對西方哲學時應(yīng)當依據(jù)哲學的求知本性反思和質(zhì)疑它的合法性，不可把它當成天然合法的而放棄批判性思維而予以全盤接受的話，我們面對傳統(tǒng)中國哲學時也應(yīng)當承擔類似的義務(wù)。問題在于，西學東漸之前，雖然墨家等流派或多或少包含著如實考察自然事物的科學因素，甚至自發(fā)采取了非認知價值中立的態(tài)度探究人生的意義，并做出了不容否認的貢獻(16)詹劍峰《墨子的哲學與科學》，人民出版社1981年版，第128-152頁。，但作為整體的傳統(tǒng)中國哲學卻長期缺乏非認知價值中立的態(tài)度，總是自覺、不自覺地把非認知需要引進來，并將其凌駕于求知欲之上，以致造成了下面的結(jié)果：盡管它在為中國人提供價值理念方面的確發(fā)揮了巨大作用，但一直缺少古希臘哲學與科學高度重合的意向，因而也未能為這些應(yīng)然理念奠定一個扎實的科學基礎(chǔ)。所以，為了讓中國哲學今后能為中國人乃至全人類提供更多、更深刻的具有合法性的應(yīng)然理念，我們才有必要針對傳統(tǒng)中國哲學的合法性提出反思和質(zhì)疑，克服它缺乏非認知價值中立態(tài)度的缺陷。

限于篇幅，這里僅舉一例。眾所周知，古希臘的泰勒斯只留下了一個比較確定的命題：“水是萬物的始基。”既沒有塑造價值，也沒有界定意義，又沒有提供智慧，更談不上邏輯推理的思辨體系，甚至作為單純的知識都很難說是正確的。盡管如此，他卻被西方學界公認為“哲學和科學之祖”，不少現(xiàn)代中國學者也接受了這個定位。相比之下，《管子·水地》里記載了先秦管仲的兩個命題：“地者，萬物之本原”；“水者何也？萬物之本原也”，就不僅給出了論證，而且還引申出了“美惡、賢不肖、愚俊”的價值意義以及“圣人之治于世也……其樞在水”(17)黎翔鳳《管子校注》，梁運華整理，中華書局2004年版，第813、831-832頁。的人生智慧，可以說不管哪個方面都超過了泰勒斯的命題。但奇怪的是，不僅西方學界，就連中國學界(包括古代)也很少有人想到把他定位成“哲學和科學之祖”。筆者甚至懷疑，在本文指出這一點后，是不是會有人認真做出這樣的定位。為什么呢？原因只能歸到西方學界也未能自覺意識到的非認知價值中立態(tài)度上。泰勒斯是亞里士多德指認的那批“為知識而知識”的求知者中的第一人，其命題純粹圍繞自然界展開，試圖描述水和萬物關(guān)系的本來面目(雖然結(jié)論錯了)，沒有讓實利等方面的非認知興趣摻雜進來。相比之下，管仲的論說通體滲透著非認知需要，專門拿水和人“比德”，落腳點更是放在了“圣人之治于世”上，顯然沒有把認知需要與非認知需要分離開來。正是這個差別，成就了泰勒斯而非管仲作為“科學和哲學之祖”的定位。

從這里看，盡管蘇文引用的黑格爾等人的話語在引發(fā)中國哲學合法性的討論方面扮演了重要角色，至今還誤導不少論者把關(guān)注點聚焦在中國哲學相對缺乏西方式的范疇界定、邏輯推理、思辨體系等問題上，這些其實并非中國哲學缺乏合法性的首要原因。畢竟，撇開蘇格拉底的述而不作、柏拉圖的散文式對話不談，蒙田、帕斯卡、培根、晚年尼采等人的某些成果也可以說主要展現(xiàn)了黑格爾所謂的“散文式的理智”(18)黑格爾《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1959年版，第132頁。。如前所述，就其作為求知活動的本性看，哲學的合法性首先在于非認知價值中立的態(tài)度。所以，無論中外，凡是能將求知的成果(包括有關(guān)人生意義的智慧)建立在這種態(tài)度上的哲學才有合法性，即便它們的理論形式相對缺乏西式的范疇界定、邏輯推理、思辨體系。有鑒于此，在討論中國哲學的合法性時，將焦點放在這些因素上卻忽視了非認知價值中立的態(tài)度，就有點舍本逐末了。依據(jù)非認知價值中立標準考察中國哲學合法性的目的，既不是要“把中國哲學改造得像西方哲學”，也不是“讓西方哲學的某些概念、范疇、理論、方法成為中國哲學的一部分”，而首先是通過祛魅的努力，讓它符合所有人的求知本性，糾正那些受到非認知需要干擾，偏離了追尋真理訴求的內(nèi)容和方法。所以，這種考察并不意味著貶抑中國哲學而推崇西方哲學；相反，依據(jù)這條合法性標準展開一視同仁的考察，我們倒會發(fā)現(xiàn)西方哲學的異化演變流露出來的反諷意味：因為它在剛形成時曾經(jīng)與科學保持了高度重合，并在某種程度上意識到了自身合法性的根源和價值，后來卻將其忘得一干二凈，甚至到現(xiàn)在還沒能回過神來，找到哲學合法性的根基。

當然，指出西方哲學在這方面的反諷悖論，也不意味著我們有理由放棄以西方哲學作為參照系來反思中國哲學的合法性，更不意味著我們有理由不加批判地宣稱中國哲學具有天然的合法性。蘇文在論證“關(guān)于哲學接近宗教、提供價值和意義的部分，我們也就沒有一個統(tǒng)一標準”時指出：“中國哲學、印度哲學、東南亞哲學、非洲哲學真實存在著”，可是，蘇文好像沒有注意到一個進一步的問題：即便印度哲學、東南亞哲學、非洲哲學不像當今中國哲學那樣，熱衷于以西方哲學作為參照系反思自身的合法性，它們也一定會像當今中國哲學那樣關(guān)注它們與西方哲學的比較，注意力甚至超出了它們的相互比較以及與中國哲學的比較。只把這種“西方與非西方”的哲學對照歸結(jié)為西方的強大，無疑是膚淺的，但如果采取非認知價值中立的態(tài)度的話，我們似乎也沒有理由否認這種哲學對照在非西方學界要比中印哲學對照、中非哲學對照、印非哲學對照更占主流地位的事實，以及能夠解釋這個事實的下述理據(jù)：在世界哲學之林中，只有西方哲學在剛形成的時候，由于采取了非認知價值中立的態(tài)度，并與科學保持了高度重合，才具有了素樸的合法性。誠然，這個事實及其解釋并不足以讓我們在比較中對西方哲學抱著盲目崇拜的態(tài)度，反倒讓我們有理由揭示它至今依然深陷其中的異化悖論。不過，倘若中國哲學以及印度哲學、東南亞哲學、非洲哲學漠視了這個事實及其解釋，只對自身的天然合法性抱有盲目的自信，其結(jié)果不僅無益于這些哲學自身作為求知活動的發(fā)展，而且也無益于這些哲學對于西方哲學自身的合法性展開有說服力的反思和質(zhì)疑。

綜上所述，只要承認了哲學是一種旨在理解人生價值的特殊求知活動，它就像其他科學一樣，只能以非認知價值中立的態(tài)度作為評判合法性的原初標準。誠然，依據(jù)這條標準來看，無論中國哲學還是西方哲學，都由于種種原因存在不同程度的缺陷弊端。不過，今天我們只有強調(diào)非認知價值中立態(tài)度在哲學研究中的主導地位，通過祛魅，努力清除那些歷史上遺留下來的雖然看起來頗有非認知維度上的誘人魅力，但在認知維度上卻扭曲了事實的錯謬因素，才能讓今后的中西哲學在如此獲得的正確知識的實然基礎(chǔ)上，進一步從應(yīng)然視角出發(fā)，為人們提供理解人生價值和意義的各種規(guī)范性智慧，完成它們作為特殊求知活動的內(nèi)在使命，沿著符合事實的合法性正道健康發(fā)展。