墨子、孟子“非攻”思想對(duì)比及互補(bǔ)研究

龍 吟

(中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410075)

近來(lái)學(xué)界對(duì)先秦儒家與道、法、墨等諸子學(xué)說(shuō)會(huì)通互補(bǔ)的關(guān)系問(wèn)題頗為關(guān)注，但在諸子間尋求互補(bǔ)時(shí)，往往有斷章取義之失，忽視各家學(xué)說(shuō)立言宗旨。筆者認(rèn)為，打破諸子門戶之見(jiàn)，融會(huì)互補(bǔ)以重構(gòu)新的思想體系對(duì)于文化創(chuàng)新無(wú)疑具有重要意義，而且互補(bǔ)自先秦學(xué)術(shù)間批判與反批判就已形成，乃既定事實(shí)。但在諸子間尋求互補(bǔ)時(shí)，不應(yīng)當(dāng)僅著眼于“用”的維度，而應(yīng)就“體”的分歧加以探究(1)“體相用”最早是佛教典籍《大乘起信論》中的用語(yǔ)，后被中國(guó)哲學(xué)界普遍用來(lái)解讀事物的三個(gè)維度。具體而言，“體”指事物、學(xué)說(shuō)等現(xiàn)象之所以存在的根本性質(zhì)和依據(jù);“相”則是在“體”的基礎(chǔ)上所呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象，在本文主要指孟、墨的言說(shuō)方式與止戰(zhàn)之策;“用”可理解為“相”能夠發(fā)揮出來(lái)的作用、功用，這里特指“非攻”之主張。，此是“嫁接”存活的關(guān)捩。本文將就其“用”之同以見(jiàn)二者之“體”異，并對(duì)孟、墨“非攻”思想的互補(bǔ)問(wèn)題進(jìn)行探討。

一、墨子：“非攻”“天志”及其齟齬

(一)“非攻”見(jiàn)“天志”

《墨子·非攻》上中下三篇層層深入，自成一體，對(duì)好戰(zhàn)者喜攻征伐之由、非攻之必要及止戰(zhàn)之策都有較為詳盡的論述，若兼與《魯問(wèn)》《公孟》《公輸》等篇相參，可見(jiàn)墨子“非攻”思想背后之依據(jù)為“天志”。下文以《非攻》上中下三篇文本先后順序?yàn)榫€索，對(duì)墨子“非攻”思理逐層探究。

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚……當(dāng)此，天下之君子皆知而非之，謂之不義……今小為非，則知而非之。大為非攻國(guó)，則不知非，從而譽(yù)之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。[1]198-199

在《非攻上》篇中，墨子以“攻之不義”倡非攻。無(wú)論竊桃李還是攘犬豕雞豚，其行為皆是“虧人以自利”，受天下君子譴責(zé)，然侵攻他國(guó)卻被稱譽(yù)，意在指出“天下君子”不明義與不義的標(biāo)準(zhǔn)。這里的義與不義僅有性質(zhì)差異而無(wú)程度區(qū)別，即依結(jié)果來(lái)看，凡虧人自利的行為都屬不義，反之則為義。又如《貴義》篇載：“天下不若身之貴也。爭(zhēng)一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：萬(wàn)事莫貴于義也。”[1]685墨子將利他原則置于絕對(duì)優(yōu)先地位，使得人在生存與道義相沖突的困境中能果斷地舍生取義。與此相較，諸侯間通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)“虧人以自利”的行徑，墨子顯然不認(rèn)同。

今師徒唯毋興起……春則廢民耕稼樹(shù)藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時(shí)，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)……國(guó)家發(fā)政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之？曰：“我貪伐勝之名，及得之利，故為之。”子墨子言曰：“計(jì)其所自勝，無(wú)所可用也。計(jì)其所得，反不如所喪者之多。”[1]202-203

《非攻中》以“攻之不利”止戰(zhàn)(2)關(guān)于墨子以“義”“利”非攻，梁?jiǎn)⒊缫炎⒁獾搅诉@點(diǎn)：“墨家非攻，義不義問(wèn)題之外，還有個(gè)利不利的問(wèn)題。《非攻上》是說(shuō)攻的不義，《非攻下》是說(shuō)攻的不利。”但他未關(guān)注“義”“利”統(tǒng)于“天”的事實(shí)，故而認(rèn)為“兼愛(ài)”是“墨學(xué)之根本觀念”。參見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊撝T子百家》，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第161頁(yè)。。墨子細(xì)數(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)之危害：一是勞民廢事，戰(zhàn)爭(zhēng)因時(shí)令而影響耕稼樹(shù)藝與獲斂；二是損失財(cái)物，如竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、撥劫等攻戰(zhàn)器具往而不返，牛馬肥往瘠歸；三是人口減少，或因糧食輟絕，或因疾病，或因戰(zhàn)爭(zhēng)。墨子以“計(jì)其所得，反不如所喪者之多”的得失比較展開(kāi)“非攻”言說(shuō)，如戰(zhàn)爭(zhēng)必使以上三者的損失遠(yuǎn)重于戰(zhàn)爭(zhēng)所得的“利”。墨子又舉以攻戰(zhàn)亡國(guó)者多而獲利者少，強(qiáng)如吳王闔閭、晉之智伯，終因戰(zhàn)亡身。這里的“利”以“不虧人以自利”為前提，雖由利益得失的比較得出，但客觀上也構(gòu)成了利他(利民)之實(shí)，因此與“義”相通，也與“兼相愛(ài)、交相利”的互愛(ài)互利精神相契合。

《非攻下》則以“天”“天民”闡述“非攻”思想：“意將以為利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民……則此上不中天之利矣……則此中不中鬼之利矣……則此下不中人之利矣。”[1]219

“天邑”“天民”等觀念顯示出“天”對(duì)人間的絕對(duì)擁有，“今天下無(wú)小大國(guó)，皆天之邑也。人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也”[1]30。如果人與人、國(guó)與國(guó)之間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，必定使“天民”“天邑”“天財(cái)”有所損傷，故不利于天；鬼神受享依賴百姓祭祀，凡攻戰(zhàn)，百姓或因戰(zhàn)爭(zhēng)而死亡，或因避戰(zhàn)而離散，致使鬼神失其祭主，先王失去后嗣，都不利于鬼神；攻戰(zhàn)必?fù)p害人民賴以濟(jì)生之財(cái)，故不利于人。在天之利、鬼之利、人之利三者的關(guān)系中可以看到，人之利是天、鬼之利的先決條件，故而為保障天、鬼之利，必然要求“非攻”“兼愛(ài)”。

透過(guò)《非攻》上中下三篇論述，可以清晰地看到“義”“利”范疇內(nèi)在的一致性，都以利他精神作為實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，并都統(tǒng)一于“天”(天志)之中。事實(shí)上，三者的這種關(guān)系在《墨子》其他篇章中有著更明確的表述，如《經(jīng)上》直接以利釋義：“義，利也。”[1]469又如《天志上》所言：“天欲義而惡不義。”“順天意者，兼相愛(ài)、交相利，必得賞。反天意者，別相惡、交相賊，必得罰。”[1]294又《天志中》“義果自天出矣”[1]303等文本皆可佐證。

從宏觀層面看，學(xué)界對(duì)墨子“非攻”思想根源的分歧認(rèn)識(shí)存在兩派：一派以“天志”作為“非攻”“兼愛(ài)”的最終根據(jù)，“《天志》篇是墨家的思想基礎(chǔ)，《兼愛(ài)》由《天志》推演出來(lái)，而《非攻》是兼愛(ài)思想的延伸”[2]。另一派特別強(qiáng)調(diào)“兼愛(ài)”，如馮友蘭認(rèn)為“‘兼愛(ài)’是墨家的中心理論”[3]242，而“非攻”主張由“兼相愛(ài)、交相利”原則發(fā)出，是“非暴力”思想在內(nèi)政與外交的不同呈現(xiàn)[3]245-246。顯然，前者以超越的形而上的“天志”作為墨子“非攻”“兼愛(ài)”思想存在的依據(jù)更具有合理性。畢竟，“兼愛(ài)”僅是“天志”對(duì)人間行為的規(guī)范，屬于形而下的道德實(shí)踐命令，不足以支撐其成為“非攻”思想的最終根源。

(二)“天志”與“非攻”之齟齬

“天”是墨子思想之最后依據(jù)，天擁有著人世的一切，各民皆是“天”之子民，各邑皆是“天”之邑，因此，“天”不欲人們相殘相害，“天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也”[1]30。“天”還是人事行為的監(jiān)督者、管理者，對(duì)人事具有賞善懲惡的作用，“愛(ài)人利人者，天必福之。惡人賊人者，天必禍之”[1]30。然“天”本身幽微難明且不具有現(xiàn)實(shí)性力量，無(wú)法通過(guò)言語(yǔ)命令來(lái)指示人間，只能降以災(zāi)禍以示懲戒，若君王不知悔改，則通過(guò)人事征伐(“誅”)來(lái)執(zhí)行“天”之意志。

在替天征伐思想中可以看到，墨子并非否定一切戰(zhàn)爭(zhēng)(如對(duì)禹克三苗、湯伐夏、武王伐紂等戰(zhàn)爭(zhēng)予以肯定態(tài)度)，但這與本應(yīng)當(dāng)相愛(ài)相利的“天民”思想已有一定睽離，即戰(zhàn)爭(zhēng)必然通過(guò)否定的形式來(lái)確保某部分人的利益，同時(shí)，采取這種沖突、對(duì)抗的方式也就意味著要以犧牲另一部分人的利益為代價(jià)，就戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)程來(lái)看，“天民”之間既不相愛(ài)也不相利(3)陳喬見(jiàn)先生從義務(wù)論的視角對(duì)墨子戰(zhàn)爭(zhēng)正義性問(wèn)題進(jìn)行思考：“墨家認(rèn)為天下萬(wàn)民的普遍功利正是由每一個(gè)個(gè)體的權(quán)利所構(gòu)成，而戰(zhàn)爭(zhēng)，哪怕是所謂正義戰(zhàn)爭(zhēng)也往往構(gòu)成對(duì)個(gè)體成員利益的侵犯，因而是不義的。”參見(jiàn)陳喬見(jiàn)《正義、功利與邏輯:墨家非攻的理由及其戰(zhàn)爭(zhēng)倫理》，《哲學(xué)研究》2019年第3期，第65—73頁(yè)。。

此外，“天”未有具體的可視聽(tīng)見(jiàn)聞的形而下的命令，其意志藉由抽象的道德律令來(lái)表現(xiàn)，如“天欲義而惡不義”[1]293“天必欲人之相愛(ài)相利”[1]30等。“天”還可以通過(guò)異象、災(zāi)禍來(lái)傳達(dá)自己的喜惡，但并不具備必然性，這就使得戰(zhàn)爭(zhēng)正義性的標(biāo)準(zhǔn)含混難明。《墨子·非攻下》篇中雖然采用“攻”與“誅”作為戰(zhàn)爭(zhēng)正義與否的分野(“彼非所謂‘攻’，謂‘誅’也”)，但仍無(wú)法避免好戰(zhàn)之徒假借異象災(zāi)禍號(hào)稱行天命征伐實(shí)則謀取私利。具體分析如下：

禹親把天之瑞令，以征有苗。四電誘祗，有神人面鳥(niǎo)身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥……湯焉敢奉率其眾，是以鄉(xiāng)有夏之境，帝乃使陰暴毀有夏之城。少少，有神來(lái)告曰……逮至乎商王紂，天不序其德，祀用失時(shí)，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國(guó)道，王兄自縱也。赤鳥(niǎo)銜珪，降周之岐社。[1]220-221

禹征有苗、湯伐桀、武王伐紂三事于戰(zhàn)爭(zhēng)前夕天生異象，有神異之事降臨，且有神或赤鳥(niǎo)等異獸來(lái)傳達(dá)天命，故而墨子認(rèn)為三王之征伐乃行天命，是謂“誅”。在《魯問(wèn)》篇中，孟山對(duì)于王子閭在白公之禍中不受天下的行為予以贊譽(yù)，但在墨子看來(lái)，王子閭雖難得可貴，但未達(dá)“仁”之境界，“難則難矣，然而未仁也”[1]738，并認(rèn)為若白公不義，可“誅白公然而反王”(同上)。這里使用“誅”字時(shí)，并未有天神命之或?yàn)?zāi)禍降臨，其根據(jù)僅在于“不義”。墨子思想中的神學(xué)色彩淡化，“攻”與“誅”的分野由具有異象、災(zāi)禍等表征的“天志”轉(zhuǎn)向“義”之與否。墨子言說(shuō)的轉(zhuǎn)變并不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為一種辯論技巧，其深層地折射了“天志”與“非攻”思想內(nèi)部存在著齟齬。這在同篇“鄰家之父”寓言中表現(xiàn)得尤為突出：

子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦猶君之有四境之內(nèi)也。今舉兵將以攻鄭，天誅其不至乎？”魯陽(yáng)文君曰：“先生何止我攻鄭也？我攻鄭順于天之志，鄭人三世殺其父，天加誅焉，使三年不全，我將助天誅也。”子墨子曰：“鄭人三世殺其父，而天加誅焉，使三年不全，天誅足矣。今又舉兵將以攻鄭，曰：‘吾攻鄭也，順于天之志。’譬有人于此，其子強(qiáng)粱不材，故其父笞之。其鄰家之父舉木而擊之，曰：‘吾擊之也，順于其父之志。’則豈不悖哉！”[1]734

墨子依“天民”觀念，認(rèn)為天兼有天下，不欲其天下之人自相攻戰(zhàn)也，若魯陽(yáng)文君舉兵攻打鄭國(guó)，則與“兼相愛(ài)、交相利”的“天志”相悖，最終將遭受天誅。但在魯陽(yáng)文君看來(lái)，鄭國(guó)無(wú)道已久，“三世殺其父”，而且天降災(zāi)禍，使其莊稼三年不全，自己則將行誅伐以助天。魯陽(yáng)文君的語(yǔ)脈邏輯與《非攻下》篇中論述三王誅不義時(shí)全然一致：既是無(wú)道，又有災(zāi)禍降臨，因此是“天”欲誅之。但在墨子看來(lái)，天已降災(zāi)禍進(jìn)行懲罰，不必再興人事征伐以助“天”誅，反之，則如鄰家之父多管閑事。順此理路，則三王助“天”誅不義亦是多管閑事，這顯然與前文對(duì)三王肯定的態(tài)度相抵牾。

概言之，一方面，墨子以“天民”為紐帶連接“天志”與“非攻”，將“天”作為“非攻”的終極依據(jù)；另一方面，面對(duì)人間不義，“天”除降災(zāi)禍以示懲罰外，有時(shí)還需命人助征伐以誅不義，但對(duì)何人、何時(shí)能助天行誅伐并無(wú)明確標(biāo)準(zhǔn)，或有神、鳥(niǎo)來(lái)告，或天降災(zāi)禍，或直憑其義與不義，其標(biāo)準(zhǔn)之模糊使得人人可藉天命以行己之私欲。縱有不義之君，但若依墨子勸魯陽(yáng)文君之事，行誅伐卻成多管閑事，因此，助“天”誅討與否陷入兩難之境。

二、孟子：“非攻”與“民”之體

《孟子》中并未有“非攻”一詞，泛而言之，孟子的“非攻”特指非正義戰(zhàn)爭(zhēng)，這與墨子反對(duì)“貪伐勝之名及所得之利”[1]203“虧人以自利”[1]198之類的戰(zhàn)爭(zhēng)具有一致性。孟子與墨子皆反對(duì)非正義戰(zhàn)爭(zhēng)，但對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)正義與否的標(biāo)準(zhǔn)在理論上存在著根本區(qū)別：墨子本乎“天”，孟子本乎“民”。

首先，關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)本身的問(wèn)題，孟子雖未如墨子從戰(zhàn)爭(zhēng)危害等各個(gè)層面展開(kāi)論述，然其反對(duì)態(tài)度明確，如《離婁上》所載：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”[4]426在孟子“仁”的視域下，人本身即具有內(nèi)在價(jià)值，是一切生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的目的，土地、城池僅有工具價(jià)值。前者為本，后者為末。今之諸侯本末倒置，將人視為工具，土地、城池作為目的，這與孟子“仁”的精神截然相悖，故對(duì)以發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)為目標(biāo)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)都予以堅(jiān)決否定。

其次，若不得已而行征伐之事，須以民之意愿作行為依據(jù)，如《公孫丑下》所言：“沈同問(wèn)‘燕可伐與’？吾應(yīng)之曰‘可’，彼然而伐之也。彼如曰‘孰可以伐之’？則將應(yīng)之曰：‘為天吏，則可以伐之。’”[4]239

據(jù)《史記·燕召公世家》載，燕國(guó)國(guó)君子噲禪讓王位于國(guó)相子之，“三年，國(guó)大亂，百姓恫恐。將軍市被與太子平謀，將攻子之……將軍市被及百姓反攻太子平，將軍市被死，以徇。因搆難數(shù)月，死者數(shù)萬(wàn)，眾人恫恐，百姓離志”[5]1423。這場(chǎng)由權(quán)力交接所引起的動(dòng)亂使民眾受難，處于水深火熱之中。于此情境下，沈同詢問(wèn)孟子是否可以伐燕國(guó)，孟子認(rèn)為只有為“天吏”方可以征伐燕國(guó)。《說(shuō)文》：“吏，治人者也。”[6]1天吏，寬泛意義而言，可以是指代天治民之人，即“天”在人間的代言人，是民意、民心的集中體現(xiàn)。后齊人章子率兵五十日攻克燕國(guó)，宣王認(rèn)為齊、燕同為萬(wàn)乘之大國(guó)，單以人力不至于能在如此短的時(shí)間內(nèi)攻克，其中必含天意，若天予燕國(guó)卻不取，反會(huì)遭受天罰。孟子直以民意代天意，認(rèn)為能否取燕國(guó)決于燕民之態(tài)度：“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。”[4]125若燕民悅，則取，如武王伐紂；若燕民不悅，則勿取，如文王三分天下有其二，卻仍服事殷商。孟子以“民”取代“天”，不為好戰(zhàn)者留下假借天命以謀己私利的余地，“此章言征伐之道，當(dāng)順民心，民心悅則天意得，天意得，然后乃可以取人之國(guó)”[7]56。

關(guān)于天、民關(guān)系，孟子在《萬(wàn)章上》篇中曾有直截了當(dāng)?shù)恼撌觯骸啊炫c之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣。’”[4]533天能與人天下，然無(wú)諄諄之命。趙岐注曰“但以其人之所行善惡，又以其事從而示于天下也”[8]256，即只能通過(guò)其行之善惡與其事之成敗來(lái)推測(cè)天意，如堯薦舜于天，使之祭祀而百神享之，使之治民而民謳歌其德，達(dá)二十八年之久，非人力所能為，是“天”與之天下。實(shí)際上，在《孟子》文本中關(guān)于百神是否享用其祭祀之標(biāo)準(zhǔn)并無(wú)任何記載，亦未有如墨子所言有以災(zāi)禍警示之表征，而其后引用《尚書(shū)·泰誓》中“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”[9]329，即是要表明“天”與“民”在視聽(tīng)意愿上的一致性，甚至天之視聽(tīng)隨從于民之視聽(tīng)，故朱熹在《四書(shū)章句集注》中注曰：“自，從也。天無(wú)形，其視聽(tīng)皆從民之視聽(tīng)。”[7]288

復(fù)次，“民”還是決定戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的關(guān)鍵因素，如：“天時(shí)不如地利，地利不如人和……城非不高也，池非不深也，兵革非不堅(jiān)利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。”[4]208縱有堅(jiān)固之城池、險(xiǎn)要之地勢(shì)、堅(jiān)利之兵革、豐厚之積糧，然而百姓皆棄而去之，是不得民心，民不為守也。民意之背向在于為政者是否得道，得道者將得眾人之助，至其極致而天下皆順從之，如湯征葛伯，“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚為后我？’”[4]126；失道者所助者寡，至其極致而親戚亦將叛之，如商紂王之鑒：“微子去之，箕子為之奴”[10]735“罔有敵于我?guī)煟巴镜垢辍盵9]347等。以此天下順從之師攻伐親戚亦叛之國(guó)，是以不戰(zhàn)則已，戰(zhàn)必勝之。甚至認(rèn)為民心背向所產(chǎn)生的效用可以彌補(bǔ)雙方武器的差距，“可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣”[4]55，故而尹焞嘆曰：“言得天下者，凡得民心而已！”[4]225

孟子對(duì)民在戰(zhàn)爭(zhēng)中的重視與其仁政民本思想一以相貫：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。”[4]77能做到此五者，則近者悅而遠(yuǎn)者來(lái)，民之歸從，若水之向下流，無(wú)可阻擋，此即仁者無(wú)敵之意，“無(wú)敵于天下者，天吏也”[4]192。至此，孟子所言“天吏”之意已十分明了：天吏即是順從于民、服務(wù)于民，對(duì)民生訴求予以充分關(guān)注而行仁政之人。

實(shí)際上，以民為本行仁政，致近者自悅而遠(yuǎn)者自來(lái)，達(dá)到不戰(zhàn)而服天下的效果，正是孟子“非攻”思想的終極追求。《論語(yǔ)·八佾》中，孔子謂《韶》盡善盡美，《武》雖已盡美然未盡善，錢穆注曰：“舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂(lè)盡美又盡善，武樂(lè)雖盡美，未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者。”[11]75亦即是孟子此“非攻”之義。

三、墨、孟“非攻”思想比較與互補(bǔ)

如上文所述，墨子“非攻”與其“天”“天志”思想成一系統(tǒng)，同時(shí)，孟子“非攻”與“民”思想又成另一系統(tǒng)。事實(shí)上，兩者體系的差異不僅表現(xiàn)在“天”與“民”(體)，還存在于言說(shuō)方式(相)。

《非攻》上中下三篇中“利”字出現(xiàn)38次，這將墨子喜言“利”的特色展現(xiàn)得淋漓盡致。這種言說(shuō)方式對(duì)墨家后學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，如公輸盤止楚攻宋以利益得與失之對(duì)比言明“非攻”：“荊國(guó)有余于地，而不足于民，殺所不足而爭(zhēng)所有余，不可謂智。”[1]764又如宋牼勸秦楚罷兵一事，“曰：‘軻也請(qǐng)無(wú)問(wèn)其詳，愿聞其指。說(shuō)之將何如？’曰：‘我將言其不利也。’曰：‘先生之志則大矣，先生之號(hào)則不可。’”[4]682墨子以“天”“天志”為其思想之本，為實(shí)現(xiàn)“天鬼”之利，于人事主張“兼愛(ài)”“非攻”，然而對(duì)不信“天鬼”、不明“天民”的世人，不得已再以現(xiàn)實(shí)得失之利說(shuō)之。此固是其無(wú)奈處，但言“利”也確實(shí)是墨子思想之特色，故后世有以后果主義和功利主義稱之(4)馮友蘭先生介紹墨子思想時(shí)，直接以“墨子哲學(xué)為功利主義”為題，并認(rèn)為“‘功’‘利’乃墨家哲學(xué)之根本意思”。參見(jiàn)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第56頁(yè)。。

其次，墨家不僅有“非攻之道”，還有“非攻之術(shù)”，曾有學(xué)者指出后者是墨家和儒家最重大的區(qū)別之一[12]，如備城門、備高臨、備梯等具體軍事攻防術(shù)確是儒家所無(wú)。顯然，以“術(shù)”之有無(wú)判定儒墨之別乃就其“相”言，“天”與“民”體上的分歧方才是二者“非攻”思想的根本區(qū)別。

孟子止攻之策相較于墨子則略顯單調(diào)，如齊宣公問(wèn)燕是否可伐一事中，其僅以民意對(duì)答，一貫秉承言義不言利的原則，從根本上杜絕以神鬼之利為戰(zhàn)爭(zhēng)存留借口。這種差異固然可能跟實(shí)踐主體的社會(huì)身份與職業(yè)技能有關(guān)(5)馮友蘭先生對(duì)比儒墨起源：“所謂儒是一種有知識(shí)，有學(xué)問(wèn)之專家；他們散在民間，以為人教書(shū)相禮為生。”墨家則是“貴族政治崩壞以后，失業(yè)之人乃專以幫人打仗為職業(yè)之武專家”。參見(jiàn)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第278—280頁(yè)。，但從根源上卻可折射墨、孟兩者思想體系的異趣。

同時(shí)，二者體系之弊病亦十分明顯。墨子以“天”為最終依據(jù)的“非攻”思想，因?yàn)樘毂旧碛奈㈦y明且不具有現(xiàn)實(shí)性力量的特性，有時(shí)不得不命令諸侯助天而誅無(wú)道者，則在客觀層面上存在兩個(gè)問(wèn)題：雖然采用與“攻”相異的概念——“誅”，但總體上與“天”“天志”思想仍相違背，仍屬于“天民”的自相殘殺；“天”命令的模糊性，即誰(shuí)能助“天”誅伐無(wú)道并無(wú)明確標(biāo)準(zhǔn)，這使得人人皆可矯天命，自稱替天征討，反而為好戰(zhàn)者留下攻戰(zhàn)借口。孟子直接以民意代天意，戰(zhàn)爭(zhēng)之正義、勝負(fù)完全取決于民之自身，從根本上解決了墨子“非攻”思想中“天”之體的問(wèn)題，此為孟、墨“非攻”思想根本之別。同時(shí)，孟子“民”體論亦存在新的問(wèn)題：如何保證民意不受欺騙、誘導(dǎo)并得以充分表達(dá)(6)白彤東先生認(rèn)為，評(píng)判征伐戰(zhàn)爭(zhēng)正義性的標(biāo)準(zhǔn)要能真實(shí)反映人民的情感，就必須實(shí)現(xiàn)信息自由、充分的流動(dòng)。從時(shí)間上來(lái)看，孟子還要求征伐者的行為要經(jīng)得起長(zhǎng)期考驗(yàn)，因而進(jìn)一步降低了人民被脅迫或欺騙而導(dǎo)致他們歡迎被占領(lǐng)的假象這種可能性。參見(jiàn)白彤東《仁權(quán)高于主權(quán)——孟子的正義戰(zhàn)爭(zhēng)觀》，《社會(huì)科學(xué)》2013年第1期，第131—139頁(yè)。，這關(guān)涉到政治制度架構(gòu)；“非攻”主張的實(shí)效性問(wèn)題，即以仁義呼號(hào)奔走于列國(guó)之間，難以在短時(shí)間內(nèi)改變大國(guó)侵吞小國(guó)之現(xiàn)實(shí)，留下“是謀非吾所能及也”[4]133之長(zhǎng)嘆。

孟、墨體系之異與并存弊病使二者互補(bǔ)成為可能，如備城門、備梯等軍事性技術(shù)層面儒家亦可學(xué)習(xí)，且并不妨礙儒之為儒。儒家思想內(nèi)在即有此要求，如“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”[9]714，僅有仁心而無(wú)具體技藝與材能，有愚蔽之傾向。又如“吾少也賤，故多能鄙事”[9]348，孔子不滯于“藝”，是以能墮?quán)C、費(fèi)二都(《孔子世家》)。又如后世朱熹解《論語(yǔ)·學(xué)而》篇曰：“‘學(xué)’字是無(wú)定底字，若止云仁，則漸入無(wú)形體去了。所為‘學(xué)’者，每事皆當(dāng)學(xué)，變實(shí)。”[13]559即認(rèn)為儒者學(xué)習(xí)內(nèi)容的范圍應(yīng)當(dāng)無(wú)所不包，這也就自然將藝的學(xué)習(xí)涵蓋其中了。

此外，即“利”的言說(shuō)方式，儒、墨也可以互補(bǔ)，當(dāng)然，此處的“利”要剔除天鬼與私利的成分，主要指至公至正的“國(guó)家百姓之利”。事實(shí)上，儒家并不反對(duì)言利，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)體要在義的制約下追求利，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”[9]272；在政治治理層面，利，作為物質(zhì)需求，還是實(shí)現(xiàn)王道仁政的保障，只有先富后才有教，如“子適衛(wèi),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之’”[9]538。又孟子在《滕文公上》藉由恒產(chǎn)與恒心的關(guān)系闡明民事之利的必要性，“有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已”[4]275。元代儒者胡炳文在《孟子通》中，對(duì)“利”的公私取舍問(wèn)題進(jìn)行了更深入的解讀：“然其大病，不徒在‘利’字，而在‘吾’字。大抵利物之利，不可無(wú)；利己之利不可有。利于己，必害于人，此孟子所以深絕之。”[14]3利人利物之“利”是值得政治實(shí)踐追求的，而專利己之“利”是應(yīng)當(dāng)果斷摒棄的。總之，“利”亦有正面價(jià)值(7)方旭東先生從“利者，義之和也”的視域重申“子罕言利與命與仁”章，并指出“不是說(shuō)孔子鄙夷或厭惡‘利’，所以不愿掛齒，而是說(shuō)，作為‘義之和’的‘利’，像‘命’與‘仁’一樣，一般人很難達(dá)到，所以孔子不輕易許人”，對(duì)“利”的正面價(jià)值予以關(guān)注。參見(jiàn)方旭東《從后果論看儒墨會(huì)通的一個(gè)可能》，《孔子研究》2021年第1期，第32—39頁(yè)。。

值得注意的是，如上文所論，墨子“天”體在“非攻”思想上呈現(xiàn)根本缺陷，如將其套于孟子“民”之體上，則孟承墨弊，孟亦不復(fù)為孟；反之，將孟子“民”體套于墨子“天”體中，則其“民”體的優(yōu)勢(shì)亦難幸存。故而孟、墨互補(bǔ)僅存在于“相”的維度，以不越“體”為限。

概言之，墨、孟“非攻”思想背后各有一套完整的邏輯體系。墨子“非攻”主張即現(xiàn)實(shí)層面看來(lái)，似是為了實(shí)現(xiàn)人與人之間“兼相愛(ài)、交相利”，從而保障人之利，但其落腳點(diǎn)卻在于“天”之利。孟子“非攻”以“民”為體，其不僅將民意作為戰(zhàn)爭(zhēng)正義性的標(biāo)準(zhǔn)，而且認(rèn)為“民”是決定戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的關(guān)鍵因素。二“體”的差異表現(xiàn)在言說(shuō)方式(相)上又各有不同，且互存瑕疵，這使得孟墨互補(bǔ)成為可能。孟子“民”體與墨子“天”體的差異意味著理性與宗教的分野，試圖融合二“體”(無(wú)論以“民”體統(tǒng)合“天”體，還是以“天”體統(tǒng)合“民”體)，都會(huì)使二“體”本身的特性與優(yōu)勢(shì)泯滅。因此，孟墨對(duì)于“非攻”思想上的互補(bǔ)當(dāng)僅限于“相”(軍事技能、言說(shuō)方式等)層面。