論“偽”在荀子哲學思想中的地位

王聞文

（山東大學 儒學高等研究院 山東 濟南 250100）

荀子作為先秦儒家的重要代表人物，其思想包羅萬象，他通過吸收融合諸子百家的思想，融入儒家之中，并對儒學體系進行革新改造，使儒學得到再一次的發展。但也正是因為如此，荀子頗受時人及后人詬病，認為其思想不符合孔子所開創的儒學體系，被認為是儒家之歧出。如有人認為他是法家人物，“荀卿則全是申韓”[1]，“冒孔之名，以敗孔之道”[2]95。也有人認為他是道家人物，“孫卿道宋子，其言黃老意”[3]38。到了后世也有諸多學者認為他的思想極其混雜，以至于出現儒家說、法家說、儒法混合說、稷下學派說、黃老說、雜家說等。[4]106但是通過梳理《荀子》相關文本，就可以發現，荀子思想雖然看似駁雜，其實有一個一以貫之的思想，即“偽”之思想。荀子的其他哲學思想的實質都體現了這一思想，而且“偽”也是理解荀子思想的關鍵所在，只有看到了這一點，才能明白荀子哲學的歸向問題。他是想通過“偽”來強調“人”的重要性，以此彰顯人的主體性，這是荀子哲學極為重要的一點。而只有把握了這一概念，才能更好地理解荀子的哲學思想。

一、“偽”之涵義

“偽”是荀子哲學思想的一個極為重要的概念，這是理解其哲學的關鍵所在，同時也是他哲學的特色之一，除他之外，中國哲學史上鮮有人以“偽”作為思想來研究的。那么何為“偽”呢？荀子在其文本中多有涉及，如其在《荀子·正名》篇對“偽”所做的定義：

散名之在人者：生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。[5]412

荀子在這段話中通過區分何為“性”，何為“情”來對“偽”進行定義，在他看來所謂“偽”是指“人的作為”，即是人在天生之性之后，通過思考、實踐等活動，或使性向善，或使性向惡，這些做法都可謂偽。《說文解字》對偽的注解是：“偽，詐也。從人，為聲?！盵6]因此后世多以以“欺詐、假裝”作為“偽”的本義。如二程所說：“荀子雖能如此說，卻以禮義為偽，性為不善，佗自情性尚理會不得，怎生到得圣人？”[7]二程在這就認為荀子以禮義為人之佯裝之意，進而批評荀子的性惡論思想。不可否認，《荀子》文本中所言之“偽”，在一些語境中確實有“詐偽”的意思，如：

詐偽生塞，誠信生神。[5]51

君子審于禮，則不可欺以詐偽。[5]356

窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。[5]382

不過這只是荀子使用偽之內涵的一個方面，而且這個意思也不是他這一思想的主要涵義，而是針對世事之繁雜所發。如果僅以此意來理解荀子的思想，是不準確的，因為荀子所言“偽”更多的是在強調“人為”性，即強調人的活動。這在他的文本中隨處可見，而且他的其他思想也都在一定意義上是人為之“偽”的體現。

如前所述，“偽”在荀子思想中具有多重涵義，賴志明先生更為詳細地列舉了荀子在五種語境中使用的意思①，也有學者認為“偽”字是有三種涵義②。通過前人的研究，我們可以得出，荀子所使用的“偽”概念，雖然具有多重含義，但是最為主要的是“人為”之“偽”，即強調人的主動性。正如楊倞對此所做的注：“偽，為也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之‘偽’?！盵8]209即是在他看來，荀子所論“偽”是說人的行為是人后天努力的結果，而不是人之天性產生的結果，這樣以來就把偽看作是后天的，而不是先天的了。這相比《說文解字》所注的“偽”的涵義，或許更符合荀子的本意。但是需要指出的是楊倞對于“偽”的注解并非全是正確的，后人對此已經做了說明，如郝懿行對他提出的批評：“性，自然也。偽，作為也?！畟巍c‘為’，古字通。楊氏不了，而訓為矯，全書皆然，是其蔽也?！盵5]43在郝看來楊把偽訓偽“矯”，是不準確的，他認為應該是“作為”也。但是楊倞突出人的主動性一面則是貼切荀子之意的，而且通過探究荀子思想，也可以看出荀子對人為、人的主動性的重視。

故此，“偽”字就其本身義而言，已然具有多重涵義，同樣在《荀子》文本中，荀子也是在多重意義上使用此字。但如若以一義概括荀子思想中“偽”的涵義，那么便是他使用次數最多的一義，即“人為”。因此，“偽”在荀子，不是詐偽等義，而是強調“人”之義。

二、化性起偽：“偽”之于人性的作用

（一）荀子之“性”的涵義

荀子在中國哲學史上最為著名的一個觀點，莫過于他的“性惡論”。早在荀子之前，就已經有諸多先賢就“性”這一問題做了闡釋，諸如孔子、孟子等。就孔子而言，他直接談論人性的地方并不多，這也是子貢對其評價的緣由：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[9]110依子貢之意，孔子鮮與弟子談論這一問題③，并且對“天道”也很少論及。子貢之言準確與否暫且不論，但就《論語》中有關夫子論人性的章節確實很少，而直接談論人性這一問題的只有一句：“性相近也，習相遠也。”[9]444不過即使是這句話，孔子也并沒有直接對人性做出判斷，即他并沒有點明人性到底是善的還是惡的，只是說人的本性是相近而已，至于它是好是壞或都有可能。而人之所以會有區別，其原因在于后天之“習”在起作用，人們通過后天的諸多實踐活動，改變了原本相像的本性。

正是因為孔子言性沒有對其明確定義，所以后來的諸多先賢從不同向度對這一問題做出各樣的解釋，而最具代表性的兩個人物便是孟子和荀子。孟子力主人之性為善，“孟子道性善，言必稱堯舜”[10]5874，在他看來人的本性只能是善性，他在和告子進行辯論④的時候，反復論證他這一觀點，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！盵10]5978在孟子看來人性善這一問題，就如同水自然向下流淌一樣，而水沒有不向下流的，所以人性沒有不善的。至于告子所說的水不分東西，人性不分善惡這一看法，他給予了反駁，他認為水向東或向西，向上或向下等，并不是水的本性，而只是受到地勢的影響，但并不妨礙水本來的性狀，牽移到人身上，便是人雖有后天之惡，但就其根本處則是善的。

而荀子一反孟子的觀點，主張“性惡論”，認為“人之性惡，其善者偽也”[5]434。并進一步通過論證人性所趨好而得出人性為惡的結論：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。[5]434

在荀子看來，人的本性非是孟子所認為的性善，而是充滿了欲望。他通過列舉人之性生而所好的利、耳目之欲等內容，認為如果對人性所好的東西不加控制而順其發展的話，那么便會造成辭讓、忠信、文理等美德的喪失，那么人之為人之德便無矣，進而造成社會的紛爭與戰亂。所以他認為必須有師法加以化治，如此才能復歸人之善性，合于大治。

有關荀子的人性論，除了性惡說外，還有一種比較流行的觀點，即“性樸說”，此說認為荀子的人性論并不是常人所認為的那樣是惡的，而是無善無惡的。如兒玉六郎根據《禮論》中的“性者，本始材樸”一句，認為荀子的人性論是“性樸論”，并進一步指出《性惡》篇也不是在論性為天生為惡，惡只是后天而成的。[11]中國也有一些學者認為荀子是“性樸論”者，如周熾成先生多次撰文談論這一問題⑤，認為“以荀子為性惡論者是一種強大的歷史慣性”[12]，他實主張性樸論。在周先生看來“性樸論傾向于承認初生人性中包括著向善（或惡）發展的潛質，但不承認其中有現成的善（或惡）”[12]。其根據在《荀子》文本中對性的定義：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”[5]366他認為荀子是以“樸”來說性。并根據《說文解字》對“樸”的注釋來說明這一觀點，所謂“樸”是指尚未加工的木材，與“璞”指未加工的玉石很相似，那么人性也是如此，即人之性是沒有被加工過的，至于其到底是善是惡，取決于后天的影響。

雖然對荀子之性應該是什么樣的，學術界爭論仍在，但無論哪一種觀點，他們都看到了荀子所說的教化對性之矯正的問題。如以性惡論來說，荀子后期極為強調師法、禮儀等對人性的化歸問題；如以性樸論來說，荀子強調后天之學，后天之教對人性導向善的作用。這些都看到了荀子在針對人性問題所提出的“化性起偽”的觀點。

(二)“偽”在人性中的體現

不過就學界主流的觀點來看，荀子所強調的“人為”之“偽”的思想首先是針對他的“性惡”論提出來的。如前所論，荀子認為“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉......由此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！盵5]434而人之所以為善，是后天“人為”的結果。無論是去好利之心歸于辭讓，還是化好色之情流于文理，這些都是需要人們受后天之教化才能取得的效果。所以這些對人之性情加以規范，使之不流向惡的手段，對于人性矯正的過程，都是他所說的“偽”。路德斌先生對此也持這種意見，在他看來，人們通過人心進行思辨等活動，并且落實到生活中，這其實就是人為的體現，即是荀子所說的“偽”。而且他進一步強調，荀子之所以如此，在于為了達到化性為善的圣人境界⑥。依路意，即是說荀子認為人之性之所以具有善，并非是天生具有，而是后來的“人為”所致，人通過學習、遵守禮法，使自己的行為、欲望等處于一種合理的狀態，這樣才能有善。

進而，在論證人性為不善，需要加以人化后，荀子就孟子之所以講人性善也給出了批評。在他看來，孟子之所以認為人性為善，那是因為沒有正確認識、區分性偽之分：

是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。[5]435

荀子首先批判了孟子不區分性、偽就妄談性善的問題，接著便指出何為“性”，何為“偽”的問題。在荀子看來，人性是一種天生的東西，并不是通過學習和為事而成的。而那些通過學習等手段授于人的則是“偽”，即是說我們的行為對人性的改變的東西。荀子在區分了性與偽的不同后，進一步指出我們可學而以致能，可事而以致成的，都是人的“偽”在起作用。因為在他看來我們的“性”是天所賦予，而天在荀子那里是自然而然的，那么由此而來的性或也是如此，不過就其言性惡來說，便指人性為不善。因此，為了使人能夠向善，必須需要禮儀法度來約束，而禮法的產生，在荀子看來也是圣人之“偽”的結果，“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽?！盵5]437在這里荀子以埏埴為器、斫木成器的比喻來說明禮儀也是后天圣人的作為，并非人本性中自然而有的，進一步突出人(圣人)的作用。

總之，荀子所說“性”，或是言人性為惡⑦，但他并沒有就此止住，這只是他論證的起點，而非終點。因為他作為儒家的代表人物，自然也是要使民歸善，使社會合于大治，所以由之他便進一步強調如何化性的問題：

性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。[5]143-144

即是說(天)性好壞雖然不是我們可以決定的，但是我們卻可以通過后天之化來改變天生的性。至于手段，便是他所強調的學習、禮儀、法治等，如依照此法去做，久而久之，人之性惡便可以得到改變。這就是在說明“通過主體的自我努力，人性可以從實然的狀態朝著應然的狀態轉化?！盵13]如果依照學術界對荀子人性所做的主流界定來說，便是說人之性雖然為惡，但是荀子極力主張對此性進行教化，而教化之手段就是他所說的“偽”，這是其人為的思想的體現。正如馮友蘭先生所說：“荀子的哲學，可以說是教養的哲學?！盵14]172“教養”者，即是要人為之，通過人的努力使性向善,也即是荀子所說的“化性起偽”。

三、學以化性，復性歸圣

(一)荀子之“學”的特殊性

關于荀子“學”的思想，主要集中于《勸學》篇，很多人通常認為他是在勸導人們努力治學。但是聯系荀子的有關思想，就會發現其實它不僅是簡單地指向我們所理解的“學”，而是有更深層次的內涵。如果細細考察荀子哲學中有關學的概念，就可以發現荀子“學之為學，有三重意涵，首先指的是學習共同體，其次指的是學習共同體中的行動，即修身之學，最后指的是以作品方式保存下來的學說。”[15]182而前兩種則都偏向于對人性而言，這也是荀子言學的意義所在。學習共同體是在強調人之群體學習的重要性，這又包含了兩個方面，人結群是人的行動，人們聚在一起學習則又是一種行動。其二，修身之學則是荀子繼承孔子等儒家學者的思想，他同樣也重視個人的修養問題，至于如何修身養性，在荀子，他有很多論述，其意也在于通過人自己的努力達到儒家所追求的圣賢境界。

但是，“學”之在荀子，被人更多的看作是一種單純的學，注重對其知識本身的學習，而忽視了“學”之對人性的作用，“《勸學》為《荀子》一書的首篇，很多人都未注意到它對人性的看法。事實上，該篇含有豐富的人性論思想?！盵12]即是說“學”在荀子思想中，亦是指向人性問題。他言學，目的在于矯正人性為惡的問題，這也是他“化性起偽”思想的一個方面。

如上所述，荀子言“學”，主要針對的是對人性的矯正，因為荀子認為人性有流向惡的可能，因此需要用后來的行為來加以規范，至于如何規范，他通過舉例來說明：“木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則智明而行無過矣。”[5]1荀子此處以物為喻，認為我們只有通過“博學”才能如木受繩之規范而直，如金屬器物因就礪而變得鋒利，從而我們的“人性”才能由偏向惡而向善發展。換言之，我們是需要外物的輔助才能達到某種境界，因此他非常重視一個人的學習。在他看來，我們學習的過程就是一個矯正我們人性的過程，所以，在其著作《荀子》中，把《勸學》作為第一篇，絕不是偶然性的，而是有其深意。

如果從儒家的“學”的道統來說，其實他是承接了孔子對學的重視。在孔子有關人性的論述中，他沒有直接點明人性到底是善是惡，而是強調后天的“習”，認為學習是人和人性之差別的原因，并且在《論語》中，孔夫子也曾多談到有關學習的內容，如：

君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！[9]148

德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。[9]154

吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。[9]140

孔子之所以如此強調學習的重要性，其目的或許也在于對人性的規范。因為在孔子看來，人極易受到后天環境的影響，如此以來，便喪失了人性中所具有的“恭、寬、信、敏、惠”等美德。因此，他教授弟子學子先賢典籍，習禮儀，興教化，并且他也認為自己是一個“好學”者。

而荀子正是在這一點上承接了孔子之意，強調學習之于人性的重要性。關于如何去“學”，荀子也做了論證：

學至于行之而止矣。行之，明也；明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘，無他道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也。其道百舉而百陷也。[5]142

也就是說荀子所說的的“學”不單是一種對知識的學習，更為主要的是“行”。換言之，即荀子的“學”所要求的是要“行”，而“行”也即是“為”——有所作為。只有這樣，才能明白萬事之理，進而成為圣人，那么圣人所具有的德行是什么呢？即是荀子所說的“本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘。”[5]142而這些德行是人性中善的一面，是圣人“化性起偽”所達到的，如果普通人想要達到這種境界，便需要學而行之。無論是學還是行，都是人的一種作為，同樣是在論述“偽”的思想。

那么這樣就可以得知，荀子所討論的學，其目的便是在于復歸人性，這一點在《勸學》篇的結篇處，他做了明確的說明：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。[5]18-19

他于此文的最后，指出君子之學，當是為求“美”也，而如何去求，就需要通過學習才能達到，而在完成學的工作后，所得到的效果便是能定以應萬事，如此方可謂“成人”，這樣以來，就又回到儒家所強調的“學以成人”的路子上來了。

(二)“學之偽”的內涵

荀子在討論學的時候，不只是一個向度，而是包含了諸多方面。如果詳而論之，荀子“學之偽”的思想主要包含“假”“類”“積”等方面，而這些思想是對人之所“偽”的進一步闡釋。

他所謂的“假”即是要人去借助外在的“偽”來對人性進行歸復。他通過登高、順風等例子來說明“假借”之重要性：

登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。君子生非異也，善假于物也。[5]4

即在荀子看來，人由于自身的局限性，不得不借助外力來達到一定的目的。如上的這些例子便是說明了人通過外物而取得的成效。同樣，在他看來人性亦有不足，人由于欲望的存在，極為容易流向惡的一面，這樣就需要人借助外力，如“學”“禮”“法”等來引導人性向善。他又通過論述外界事物對自身的影響來說明人之于環境的反映，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也?！盵5]6這里荀子也是通過列舉外物來說明，人的本性不僅受到自己行為的影響，而且還受到他人之“偽”的影響，這種影響既有積極的一面，也有消極的一面，這一點頗似“偽環境”⑧的命題，即是說在面對外面的環境時，我們或受到好的影響而成為圣人，或受到壞的影響，而成為惡人。

為了說明這一點，他又提出了“類”的思想，“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”[5]372荀子所謂的“類”即是“群”，如《說文解字》所言：“種類相似，唯犬為甚。從犬類聲。力遂切?！盵6]即是說“類”是人與人之間的結群、相伴行為，人們組類成群的過程既是個體活動，同時也是群體活動，而結群是人有意而為之，也是人區別于動物的原因，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！盵5]164在荀子看來，牛馬等物之所以為人們所用，原因在于人可以結群，結群即意味著力量的增大，這是人為尋得統治萬物的手段。過渡到禮法社會則人有意的“結群”行為又成為治理國家、裁制社會的手段，“今以夫先王之道，仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪。”[5]65而無論為了區別人和動物之間的關系，還是社會上人與人之間的關系，結“群”這一活動，都是人們“偽”的表現。

為了論證學之意義，他又提出“積”的概念，這和“學”是緊密相連的?！败髯诱摰赖律系摹e’，始于對學習的重視，強調學習是道德之‘積’和成圣成賢的前提?！盵17]“故君子務修其內，而讓之于外；務積德于身，而處之以遵道?！盵5]128荀子在文本中談到“積”的次數很多，“以‘假’比擬‘學’，多在《荀子·勸學》一篇，而以‘積’比擬‘學’則貫穿全書有近80處之多。”[15]77荀子論述如此之多的“積”，涉及到積土成山、積水成淵、積跬步,積小流等多個方面，這些在荀子看來都是人之外的一種積，旨在說明萬物其實都是很重視積的作用，但這些并不是荀子論證的最終目的，也可以說只是鋪墊作用，他的最終目的還是要回到人身上，即是說人也有類似的行為，在人即是“積善成德”，而“積善成德”最終的目的還是要成圣，這又回到人性問題上。

因為在荀子看來，圣人之性是“善”的，其所以為善，在于其能化性起偽，化性起偽的做法就是“積”，所以荀子說“故圣人者，人之所積而致矣?！盵5]443而“積”的具體表現，則是人去思索、學習、效法等，即是要通過主體積累這些東西，以用來成己。這一切都需要人們的現實活動——“偽”。正如亞里士多德所說：“正如其他技術一樣，我們必須先進行實現活動，才能獲得這些德性。我們必須制作才能學會?！盵18]28而人要成圣，同樣需要主體性的實踐活動。那么如何實踐，除了學習之外，荀子又論述了禮的內容，并且又把禮納入他矯正人性的一環，換言之，也是他論述“偽”思想的一個方面。

四、禮法對于人性的作用

(一)禮的內容及其表現

荀子思想中，與學有關的一個重要的內容便是“禮”，它既是學之“內容”，“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮?！盵5]11荀子認為人們的學習應該由誦經開始，結束于學禮。足可以看出荀子對禮的重視。同時禮又是對人的規范，“故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。”[5]11因為學禮才能“為人”，而禮之學后，又成為規范人行為的內容。如果不知道學禮義，也不知道踐行禮義，那么這個人就和禽獸同類了。所以，“禮”不但和“學”有直接的關系，同時，它又和學有著同樣的價值指向，那就是對人性的規范，是人之所以為人的重要的一點。同樣，有關禮的指向，它也是屬于“偽”的一方面。荀子對“禮”的論述也是對人為的強調，并且他認為“禮義者，治之始也。”[5]163禮義是大治的本始，如果想要一個國家達到興盛的程度，那么這個國家就一定要重視禮義。禮之于國家在于正本，禮之于百姓，在于修身。國家上下只有都把禮義落實在實處，才能使國家實現大治。

荀子之論“禮”，至少在兩個方面體現了“偽”的思想。其一是禮之來源；其二是禮對人的規范。在禮之來源問題上，“偽”之體現主要在禮的產生，即圣人的行為。在荀子看來，“禮”的起源是對人性之中欲望的規范，“禮起于何也？曰：人生而有欲……先王惡其亂也，故制禮義以分之?！盵5]346荀子論“禮”由人性而出，所要解決的也是人性惡的問題。因為在他看來，每個人生來是有欲望的，而人性之欲望是導致惡產生的原因，而如果不對這些欲望加以控制，那么后果就是“爭則亂，亂則窮”，致使天下動蕩不安，但是由于有可以“化性起偽”的圣人在，他們不會對此坐視不管，而為了使天下太平，便制禮作樂，用禮來規范人們的過度行為，使得物欲兩者出于一個平衡的狀態。除此之外，先王制禮的緣由除了上述所說的為了規范個人之欲望外，也是對于人與人之間因為貧富問題而導致的社會問題的約束，通過以禮義分之，達到天下各足其足的目的。

禮是圣人制作出來規范人的欲望的，而禮之具體形成則是圣人之“偽”，“凡禮義者，是生于圣人之偽?！盵5]437即是說，荀子認為“人性同于動物性的本能反應,這樣的性尚無善惡可言”[19]218，產生惡的關鍵是在“順是”，即他所說的“順是，故爭奪生而辭讓亡焉”[5]434。“順是”就是循著人的自然之性、任由其發展而不加以節制，換言之，就是說人們如果順著這種追求欲望的心，如此才會有惡的產生。而圣人為了使天下不亂，便“積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”[5]437,圣人為了能夠救治偏弊，就以禮義教化百姓，以禮法來規范人們的行為。荀子把制定禮儀的重任賦予給了圣人，這也是在繼承儒家的圣人觀。圣人制禮，在對人性的匡正方面，是屬于荀子所說的“外偽”的內容，即是在荀子看來人不僅可以自己去做某些事以矯正人性，同樣也受外在環境的影響。

就禮對人的規范問題，荀子論述的頗多，他的“偽”之思想的強調也主要落在對人的規范上。除了上述所論述的禮的起源在于對人性欲望的規范外，禮更多的是被用在如何治理國家上，“觀國之強弱貧富有征：上不隆禮則兵弱?！盵5]194如果說荀子之前的人所論禮主要是指向社會規范，而至荀子，則把禮提到了一個空前的高度，即上升到國家治理層面。在其看來，如果一個國家不重視禮，那么這個國家便會積貧積弱，所導致的后果，甚至會亡國。只有“隆禮至法”，“國才有常”，同時輔以其他手段，如“尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之?！盵5]238即使說，君主只有做到尚賢使能，任用有德、有才之人；在禮法問題上，能夠使百姓無所疑問；能夠做到獎罰分明，兼聽人言，這樣百姓就會心悅誠服，如此方可天下安定。而這些使國家安定的種種手段，都是歸于人的努力，也就是人為的做法。

（二）禮與法的關系

學術界通常認為，荀子所論“禮”與“法”在一定程度上，是可以劃等號的，即是說禮就是法，法就是禮，二者都是對社會的規范。荀子人為，只有以禮法治理兼以仁義治理國家才能使國家祥和。對于社會所有人而言，都不能無“禮”，必須要有禮的加制才能行走于世。對于群臣而言，禮是君主管理他們的武器，“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也?！盵5]145-146就是說，人主如果欲要檢驗臣下行為正確與否，可以用禮來比照。“志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下?！盵5]120用禮以正朝綱，輔以以法，教之以忠心，才能達到儒家所說的大同社會。不過在荀子哲學中，他更多的重視禮在國家治理方面的作用，畢竟他在學派劃分問題上，仍然屬于儒家的。

荀子對禮的論述，仍是承接了孔子的思想，學界一般認為，孔子思想有兩大內容，其一為“仁”，其二為“禮”，而這兩個思想，又分別被孟子和荀子所著重繼承，即是說，孟子主要發展了孔子的仁學思想，而荀子則在孔子“禮”上著力⑨。荀子對孔子禮的內容不但有繼承的一面，更為重要的是他進一步發展了孔子這一思想，其最為明顯的地方即是在禮的內涵上加入了法的內容，“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然?！盵5]33他認為一個人只有依法而行，才能有所為也，否則便會感到茫然無措，這一點即在說明法對于人們生活的重要性，這也是荀子在孔子禮原本的基礎上，進一步發展其內涵的做法。但是荀子還是有別于法家的，因為法家多認為只有施行嚴刑峻，國家才能安定，在一定程度上忽視了仁禮對于治理國家的作用。但荀子不同，他的思想仍是以“禮”為主的，“法”只是他在禮的施行中所附加的內容，如其對禮法二者的論述：

上莫不致愛其下，而制之以禮。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正；然后皆內自省，以謹于分。是百王之所以同也，而禮法之樞要也。[5]220-221

他從國家治理的角度出發，認為國家上下仍然要以禮為主，制度舉措的制定仍然要遵循禮的規范，注重儒家道德在治理國家中的作用。而法雖然作為治理的手段之一，但其施行仍須按照禮的要求去做。所以在禮和法的關系上，荀子認為法須受禮的制約，而禮是起主導作用的。但是，對于社會的治理，法仍然需要，它是對禮的補充。

（三）禮的社會作用

荀子同樣重視禮之于生活方面的規范，他對禮在社會中的規范論述更是詳細，可以說”禮“貫穿于人的生老病死之中。“禮之大凡：事生、飾驩也，送死、飾哀也，軍旅、施威也。”[5]490荀子為什么如此強調禮，是因為在他看來“禮也者，理之不可易者也。”[5]387即禮是人之事理不可變易者，禮是人們所要履行的內容，所要生存的法則，是不可以更改的東西，是人人理應遵守的律令。一旦“失所履，必顛蹶陷溺?！盵5]495不論對個人而言，還是對國家而言，都會造成很大的麻煩，因此荀子非常中重視禮的作用。

荀子對“禮”的闡釋，遍布于《荀子》一書各處，從國家治理層面，強調“禮義之謂治，非禮義之謂亂也。故君子者，治禮義者也，非治非禮義者也?！盵5]44到個人之行先王之道，“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[5]121-122這些都是禮的作用的彰顯，而禮的緣起在人，如此便回到了他所強調的“偽”上。

總之，無論對于社會還是個人而言，禮都是無比重要的，因為“禮者，人道之極也。”[5]356荀子把禮看作是人之所以為人的根本，認為只有遵守禮，踐行禮，落在實踐中，以禮來規范自己，才能由之成為圣人。而對于禮的來源、作用、踐行都需要“人”的參與，沒有人的活動，這些內容都將無法實現。

五、余論

除了上述的有關“偽”的思想在“性”“學”“禮”內容的體現，其實在他其他思想中亦多有體現，如在荀子的天人關系的思想中，有關人如何應對自然之天的論述，也是“偽”的一種體現。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！盵5]306荀子認為我們和天的關系并非是人無可奈何地接受天的賞罰，而是積極地有所作為，通過我們自己的努力去追求我們所想要的結果，即是他所說的：“強本而節用，則天不能貧”[5]306。就是說我們只要靠自己的努力應對天的變化，那么天對人的約束控制就會減少。惟其如此，方可“制天命而用之”，即是要考人的努力，以人之“偽”，得人之“謂”，這同樣在強調人的主動性問題。

在荀子有關養心的問題上也突出“偽”得重要性，“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣?！盵5]46在荀子看來人如何養心，其實就是守仁而致。守仁即是強調人如何在生活中做到以仁來規范自己的行為，同時用“義”來作為行動的標準，而如果做到了這些，就可謂“誠”，而這一切都是人的作為。與之相關聯的如何“解蔽”也是對于心之“偽”的強調，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！盵5]389何以解蔽？荀子著重論述了心的活動，即心之偽，“荀子的偽是指心之慮與心之能，是心之思慮與心之智能。”[20]在他看來我們只有通過“心之偽”——“虛一而靜”，才能除去妨礙人對事物認識的蔽障，并由人心的“虛”——放空外物的充塞，達到心的專一，不為外物而動，如此才能達到大清明的境界。荀子雖然認為“涂之人皆可以為堯”[5]442，但是這只是潛在的是，不是現實的是，如果想真正成為圣賢，則需要“修為”，修為所指向的就是“偽”。而在治理國家的問題上，荀子也強調行“義”，“夫義者，內節于人，而外節于萬物者也……。故為人上者，必將慎禮義，務忠信，然后可?！盵5]305認為只有廣興仁義才可治理好國家，并且把他和禮、法相結合，為君主治理國家提供了一套措施。而以上所有的措施、做法都是“偽”的體現。

總之，“偽”之于荀子是一個極為重要的思想，不但是貫穿其全部思想的一個核心概念，也是準確理解荀子思想的一個關鍵點。如果說孔子思想的一以貫之是“忠恕”之道，那么荀子思想的一以貫之即是“偽”的思想，而荀子對于“偽”的重視也反映了荀子哲學的“人”的向度，即是要突出“人為”在自然、社會中的作用。而這也是在儒家哲學發展過程中的一個極為重要的思想，即是要實現由“天統人”到“人統天”的轉變，使人的主體性得到彰顯的同時，進而實現天與人的和諧共處。這是儒家給予中華文化寶貴的思想，而荀子之“偽”強調人之作用的內容，又構成了儒家思想不可或缺的一環，這是荀子之于儒家的貢獻。

注釋：

①“即：①行為；②人為；③欺詐；④錯誤的；⑤偽飾。”參見賴志明《論〈荀子〉中的“偽”》，載《東方文化與思想》（韓國），2018 年第4 期。

②廖明春教授認為偽字“涵義有三：一，義為‘行為的’；二是義為‘詐偽’的；三是具有理性之‘人為’義的。”參見廖名春《〈荀子〉“偽”字義論其有關篇章的作者與時代》，載《臨沂大學學報》，2016 年第6 期。

③就孔子是否鮮談人性問題，學術界也有不同的觀點，一是認可子貢之言，即認為孔子思想中并不怎么注重人性的問題；另外一種觀點認為孔子并非不談人性，只是因其因材施教，很少與子貢談論罷了。

④參見阮元《十三經注疏 》，中華書局2009 年第5978 頁。

⑤周熾成先生多篇論文都曾談及到這一問題，同樣主張荀子乃是性樸論者，而非性惡論者。參見周熾成《荀子教育思想新探:以性樸論為中心》，載《華南師范大學學報》(社會科學版)，2017 年，第6 期。周熾成《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》，載《江淮論壇》2016 年第5 期。

⑥參見路德斌《荀子人性論:性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構及理路》，載《邯鄲學院學報》2015 年第1期。

⑦當然，就性樸論來說，荀子所論人性或是說人性有可能流向的惡的一面。

⑧“偽環境”相關論述，參見王聞文《淺論環境決定論》，載《現代交際》2020 年第12 期。

⑨ 此處所說孟子和荀子對孔子“仁”“禮”的繼承，主要是從其主要繼承方面，其實二者對仁禮思想都有所論及，只是著力點不同。