再論陳確的人性論

陳 屹

關于陳確的人性論思想，學界研究頗多。一種視野從理學的道德形上學架構來解釋和批評陳確的人性論，或認為陳確的人性論缺乏形上學建構，從而走上了經驗主義人性觀的路子，衷爾鉅、張學智、鄭宗義等學者大體持此觀點；或認為陳確的人性論既強調人性的先驗超越性，又重視人性在實踐經驗中的展現和完成，王瑞昌、詹海云、鄧立光、蔡家和、湯建榮等學者大體認同此觀點。另一種視野認為陳確的人性論從宋明儒形上玄遠的性理之學走向了重視日用倫常力行實踐的人性論，蒙文通、王汎森、張麗珠、申淑華等學者或多或少持此種看法。蒙文通還特別指出陳確開啟了人性“發展論”思想，足以救宋明儒先天論之偏(1)蒙文通《先秦諸子與理學》，廣西師范大學出版社2006年版，第332頁。。日本學者馬淵昌也通過區分人性論的“本來圣人-性善說”和“非本來圣人-性善說”，認為陳確的人性論屬于“非本來圣人-性善說”的“后天形成論”思想(2)馬淵昌也《明代后期“氣的哲學”之三種類型與陳確的新思想》，楊儒賓、祝平次編《儒學的氣論與工夫論》，華東師范大學出版社2008年版，第134頁。。汪學群指出，陳確強調人性發展的可能性，這種人性發展“不僅存在著量的變化，也存在著質的變化”(3)汪學群《明代遺民思想研究》，中國社會科學出版社2012年版，第99頁。。

上述兩種研究視野其實都隱含有宋明儒道德形上學“本體-工夫”、“天-人”二分的架構，而陳確從根本上就反對這種形上學區分的思維模式。筆者認為，陳確的人性論思想既不是先天形上學的預成論(包括后天工夫復性論)，也不是經驗主義的后天發展論，而是以“天與人交相用”(4)《陳確集》，中華書局1979年版，第549頁。的身心工夫域為中心的人性生成論。

一 “自其誘于人而言謂之教”——“道性善”之“教”

陳確認同并堅持孟子的性善論。他認為孟子性善說秉承孔子“性相近”之說而來，“子言相近，本從善邊說，即孟子道性善之意”。孔子所言“性相近”，其實就是說人性相近于善(5)認為孔子“性相近”即是說人性善，陳確之師劉宗周就有此觀點。將“性相近”解釋為“相近于善”也是明清諸大家如顧炎武、黃宗羲、王夫之等人的共同觀點。。這樣，陳確認為孟子“道性善”是“本孔子之意言之耳”，孔、孟都以人性為善。同時，他強調孟子“道性善”又是“大有關民彝物教”(6)《陳確集》，第447、442頁。的立言。于是，陳確首先從圣人“立言布教”的角度，以圣學一以貫之“道性善”之“教”的意義來論證性善論的合理性。他說：

告子之說似中正，然大有便于愚不肖；孟子之說似偏執，然大不便于愚不肖。此圣學異學之別也。然孟子之說，實至正無偏，與孔子之旨吻合。(7)《陳確集》，第452頁。

無論從歷史還是從現實而言，既有善人，也有惡人。因此，告子等人提出的人性觀更“似中正”，而孟子認為“善人之性固善，雖惡人之性，亦無不善”的人性皆善觀就顯得“偏執”了。但陳確認為，孟子性善之說“實至正無偏”，正體現出圣學與異學的差別所在。從消極的層面看，“道性善”之“教”堵住了人“不為善”而歸咎于“不能善”(非不為也，是不能也)的借口和托辭，避免了“使天下之為不善皆得諉之于性”(8)《陳確集》，第451、442頁。的逃避本己責任情況；從積極的層面，此“教”不僅肯定了每個人為善成圣的根據和可能，“教”的意義更在于引導天下人“為善”，在“為善”中顯現和成就本己的“能善”，并將“成性”的責任歸于人本身。陳確說：

孟子兢兢不敢言性有不善，并不敢言氣、情、才有不善，非有他意，直欲四路把截，使自暴自棄一輩無可藉口，所謂功不在禹下者。

君子立言，務使賢者益勤于善，而不肖者咸悔其惡，斯可耳。胡乃旁引曲證，以深錮不肖之路？若曰“皆天之所限，人何與焉”，不亦冤甚矣哉！孟子道性善，正為象、虎一輩言之，直是大不得已。向使普天下無一不善人，孟子何故又道性善，何不曉人意也！

孟子道性善，是欲人為善，若但知性善而不能為善，雖知性善何益？(9)《陳確集》，第452、451、456頁。

上引第一段材料中，陳確認為孟子一再地強調原本于天的人之性、情、才、氣皆善，正是要“四路”截住自暴自棄之徒“不能為善”的藉口，人身中沒有惡的根源和依據，天生人的一切即在“善”之中，從而說明“能善”而不是“能惡”才是人最本己的可能性。第二段材料通過展現“性善”和“性惡”兩種“立言”的巨大差異，說明“君子立言”的宗旨和意義。如果僅以現成的“形據”(10)陳確云：“告子固云‘以堯為君而有象’，凡此形據，孟子豈不知之！”參見：《陳確集》，第450頁。立言性惡，不僅“大有便于愚不肖”，使其“不責心而責性，不罪己而罪天”，為其惡行推脫自我的責任，更為嚴重的是“深錮不肖之路”。“人性惡”之“教”就是說人性最本己的可能性是“能惡”，故對于不肖之惡人而言，“為惡”是不可避免且無法改變的，而“為善”則是無根據的，也是不可能的，所謂此“皆天之所限，人何與焉”。而孟子“道性善”之“教”，非但不是對現實中惡人的存在視而不見，恰好是“為自暴自棄一輩而發”，“正為天下多不善人，故為此言喚醒之，俾亟反于善耳”。陳確認為，孟子立言“性善”，既“不便于愚不肖”，“使自暴自棄一輩更無處躲閃”，又能喚起每個人內在的責任感和主動性，使善人益勤于善而惡人改過遷善。這方面，孔孟是完全一致的，“孔子言‘性相近’，亦正為善不善之相遠者而言，即孟子道性善之意”(11)《陳確集》，第451、591、456、447、451頁。。第三段材料則進一步說明“道性善”之教的積極意蘊，“教”不僅要教育使人知曉、感化觸動人的靈魂，更要誘導勉勵世人由觸動成意志、化知識為行動，立言“性善”的知識層面最終是要落實到“為善”的實踐層面。“教”不虛言，“道性善”就是要教化引導天下人在孜孜不倦的力行中去成就善，從而成己成物、參贊天地的化育。可見，立性善之教，能匡扶世道人心，這正是圣學的根本特征。

一言興邦、一言喪邦，立言可不慎乎？“古圣賢不茍立言，必大有關民彝物教，然后不得已有言”，故孟子立言性善，絕不是單純的理論思辨或經驗歸納問題，而是關乎世道人心，關乎民彝物教。由此，陳確認為，孟子“道性善”之“教”本是不得已而為言，正因應他所處的那個人心淪喪、邪說泛濫、霸道橫行的時代風潮，而具有強烈責任擔當、價值關懷、王道訴求和實踐指向的立言。不清楚孟子立言的深意，“與孟子爭性善，直是醉人言事，喃喃不了，自謂無一錯，卻何止于錯也！”(12)《陳確集》，第442、451頁。言“性”只能是性善之“性”，而沒有其他意義上的“性”，否則，敗壞世道人心。這樣，陳確就從“教”的意義上論證了孟子性善說的正當性和必要性。

但僅從“教”的角度論證性善是不夠的，即使能理解孟子立言之意，也會懷疑孟子道性善是“姑誘人于為善而無其實者”(13)《陳確集》，第456頁。。此“教”畢竟是關于“性”的，“道性善”之“教”除了誘導人改過遷善、積極為善、大有益于世道人心外，它是否道出了人性的真實呢？陳確已經明言，性善之教既是“物教”，又關“民彝”，“教”本身就顯現了“性”。他說：

自其得于天而言謂之性，自其誘于人而言謂之教。要之，性不合于教，則性鮮不失矣；教不本于性，則教鮮不偽矣。(14)《陳確集》，第548頁。

此段材料，陳確意在說明“性”與“教”的統一關系。人性原自于天，教則誘人去成性。如果人性不合于“教”，即不能促使引導人去實現“性”本身，那么人性終將喪失；而“教”如果不能揭示人性的真實，讓“性”如其所是地展現出來，那么“教”就是外在于“性”而成為戕賊“性”的“偽”。圣賢之“教”本原于“性”而彰顯成就“性”，“性”則實現于“教”而使“教”成其為可能。陳確認為，“性”以生“教”，“教”以成“性”，“性-教”之間就是本原地互生互成關系。那么，性善之教就不是姑誘人為善的虛言，它在言說人性本身，自然開示了“道性善”之“實”。

二 “性豈有本體、氣質之殊”——對兩種人性觀的批評

“道性善”之“實”，簡單而言，是要說明人性或性善到底意味著什么。這就涉及陳確對孟子性善論的理解和闡釋。他認為，至少有兩種關于人性的看法阻礙了我們對于真實人性的理解：一種是混淆性與習，以“習”為“性”論；一種是天命之性與氣質之性二分的人性二元論。“道性善”之“實”，就必須首先打破這兩種人性觀的束縛，才能回到真實的人性中去。

關于人性的觀點，一種是從現實經驗的、已然成形的結果來推論人性。從現實和歷史經驗出發，“以堯為君而有象”，圣人之世，同父母所生的兄弟之間，舜為善人，象卻是惡人，于是推出人性“善惡之不齊，判然嬰孺”；從史書記載的丹朱、叔虎等人的惡行，就認為“性有不善，昭于前冊”。從行為的結果推論，“敬肆殊功，而曰生民之性之有善惡”，以人們不同行為選擇所造成的或好或壞的結果，就認為人性不只有善，也存在已然而不可變的惡。陳確認為，凡此種種，都是以現成的“形據”論性，從而就會得出性惡或性有惡的觀點。但是，人性是不能從經驗現成的“形據”而言的，由“形據”而言的“惡”，恰好不是“性”使然，而是“習”導致的結果。陳確秉承孔子“性相近，習相遠”的觀點，認為“人之性，一而已，本相近也，皆善者也”，人性皆善，至于現實經驗中人之善惡相差玄遠的原因則在于“習”而無關于“性”，“善惡之分，習使然也，于性何有哉”；人性中沒有惡的可能或根源，“有不善，乃是習耳”，“惡”只是“習惡”而不是“性惡”。陳確主要是從“習慣、習染”的意義上論“習”，即“習”是一個經驗的概念，“習惡”既意味著染于惡、習慣于惡，也意指“習”所導致的現成惡的狀態，所謂“形據”。從經驗現成的角度，存在“惡人”，存在“下位之士”、“一節之士”，由此而論定人的性命即“止于此”，恰好是混淆了“性”與“習”。(15)以上見：《陳確集》，第450、448、458、455、448頁。因此，告子、荀子、揚雄等人認為人性惡或有惡的看法，都是從經驗現成的“形據”出發，犯了以“習”為“性”的錯誤。陳確意在表明，人性不是一個經驗的、現成的概念，“惡”只能從“習”上言，而經驗現成意義上的習于惡甚至習于善都還沒有觸及到“性善”的真實意蘊。

另一種將人性區分為天命之性與氣質之性的觀點，陳確認為更加偏離孔孟的人性論。孔孟皆未有“天命之性”(陳確也稱作本體之性、本然之性，義理之性)與“氣質之性”的說法，當然也不存在這種區分。按照陳確的觀點，孔孟言性只有一個，即是性善之性，二性之說始自宋儒。他說：

人豈有二性乎！二之，自宋儒始。既分本體與氣質為二，又分氣質之性與義理之性為二，不惟二之，且三之矣。若謂孔、孟皆見其偏，而張、程氏獨見其全，尤極狂悖。(16)《陳確集》，第458頁。

陳確這段話主要批評的是程朱理學的觀點。理學中本體、氣質的二分，其實是理、氣二分的必然結果，也自然就有義理之性與氣質之性的二分。引文中的“三之”是指本體、氣質、義理的三分，陳確認為理學家的人性二元論實質上導致了“性”、“身”、“理”的分離，“性”和“理”仿佛都是不同于“身”的兩“物”，并將三者都“對象”化或“物”化。下文將論及到，陳確則主張“身即性”、“身即理”(或者說氣質即性、氣質即義理)。按照理學家的觀點，孟子“道性善”，只在“理”上言性，故只看到本然之性，本然之性自然無不善；告子“生之謂性”專指氣質之性，氣質之性則有善有惡。只有如張載、程頤那樣，調和孟子和告子，既言本然之性，又論氣質之性，才能看到人性的全部，才能正確地解釋人性的善與惡。至于孔子所言“性相近”亦不過只論及氣質之性，不涉及本然之性。所以，程頤才說“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，這種觀點經朱子闡發后，為大多數理學家所接受。在朱子的理論系統中，“天命之性”與“氣質之性”的區分其實是強調理、氣的不離不雜，而且理-氣、理-事、本體-工夫、本體-氣質、天命之性-氣質之性之間的關系是不平等的，大致都是一種體用關系(17)理學家論體用關系，“體”都是第一位的、更根本的，“用”是不可缺的、但是第二位的。王夫之則強調“體”、“用”互相為體，所謂“形色與道互相為體”、“理氣互相為體”等，凸顯“用”的重要性。后文將論及，陳確則直接顛倒了理學家的體用關系，將“用”提到了“體”的地位，“用”才是最根本最真實的，“體”只能在“用”中生成和維持。，理、本體、天命之性相對于后者都具有絕對的優先性和本真性，代表在邏輯上可以獨立存有的終極實在。如此而言，孟子“論性不論氣”還只是言性不完備，而孔子“論氣不論性”則尚未明晰人性的真諦了。所以，陳確批評上述觀點“尤極狂悖”，痛心疾首地指出“惟是世儒習氣，敢于誣孔、孟，必不敢倍程、朱”。那么，程朱理學人性二元論的問題何在？陳確認為，“諸儒言氣質之性，既本荀、告，論本體之性，全墮佛、老”(18)以上見：《陳確集》，第147、442頁。。理學家的“氣質之性”說本自荀子、告子，按照陳確的觀點，宋儒所謂的“氣質之性”實際指的就是“習氣”而不是人性；至于他們所言的本體、本然或天命之性，則完全落入到佛老的“空”、“無”學說之中。陳確說：

性豈有本體、氣質之殊耶？孟子明言氣情才皆善，以證性無不善。諸子反之，昌言氣情才皆有不善，而另懸靜虛一境莫可名言者于形質未具之前，謂是性之本體，為孟子道性善所自本。孟子能受否？援儒入釋，實自宋儒，圣學遂大泯喪。

蓋孟子言性必言工夫，而宋儒必欲先求本體，不知非工夫則本體何由見？孟子即言性體，必指其切實可據者，而宋儒輒求之恍惚無何有之鄉。如所云平旦之氣，行道乞人之心，與夫孩少赤子之心，四端之心，是皆切實可據者。即欲求體，體莫著于斯矣。

宋儒分本體、氣質以言性，何得不支離決裂乎？性即是本體，又欲于性中覓本體，那得不禪……不知家庭日用，處處有盡心功夫，即處處是盡性功夫，吾輩只是當面錯過耳。今學者言道，并極精微，及考其日用，卻全不照管，可謂之道乎？(19)《陳確集》，第442、457、620-621頁。

上述三段材料，陳確分析出宋儒人性論的癥結所在。一是在人的形質未具之先、氣情才之外尋性善本體；二是拋開切實可據的工夫而抽象談論性體；三是脫離家庭日用而虛懸論道。這樣的觀點，或將“本體”或“本體之性”視為“未生之前”、“人生而靜以上”的不可形、不可言的先天之“物”；或將其看作抽離于日用倫常、不經由身心事為的過程，就已然存在的超越之體。陳確認為，這恰好是佛老那種脫離人的現世實際生活而在先天、超越的形上學意義上論人性的觀點。他進一步考證，“‘本體’二字，不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者”(20)《陳確集》，第466頁。，質疑“本體”一詞本來就不是儒學傳統的說法，而恰是宋儒“援儒入釋”。儒家即使言天道、本體、性善之體，也只能植根于人真實的生命和生活之中，“即欲本體，體莫著于斯矣”。沒有在“氣情才”、“工夫”、“家庭日用”之先、之上、之外而已然存在的性善本體或天道。因此，陳確堅決反對本體與氣質之性的二分，反對在先天、超越的形上學意義上論人性(21)陳確反對形上學人性論思想，從他批評程頤仁為體、孝弟為用的觀點中也可明顯看出。他說“程子曰‘論性則以仁為孝弟之本’，而謂‘仁是性，孝弟是用，性中止有仁義禮智，何嘗有孝弟’，甚誤。孝弟而非性，將悖逆反是性乎？孩提知愛，少長知敬，不學慮之知能反不是性，更指何者為性？此等皆是程子言性大錯處也。孟子曰‘仁之實，事親是也；義之實，從兄是也’，分明是孝弟為仁義禮智之本矣。”詳見：《陳確集》，第539頁。。

綜上，陳確認為，人性或人的善性既不是現成經驗意義上的“習性”，也不是脫離身心日用而超越存在的“本體之性”或“天命之性”。這兩種人性觀都將人性對象化、現成化，漏過了人的善性得以顯現、生成和維持住的真實鮮活的生命和生活體驗。因此，按照陳確的理解，孟子“道性善”之“實”，不是說人性是先天化、對象化、現成化的性善“實”體，而是說人性即是投身于“實”際生活的“實”行中所顯現成就的善性。下文分別從即身言性言善和即工夫言性言善展開論述。

三 “天命之性即不越才、情、氣質而是”——“道性善”于“氣情才”

陳確認為，孟子性善論“說得有根據，非脫空杜撰者”(22)《陳確集》，第447頁。，這個“道性善”之“實”就體現在切實可據的身體、工夫、家庭日用之中。但“身體”不是指生物學意義上的“軀體”，而是自身即具有價值和意義，通過切身“工夫”本然融入“家庭日用”的身體活動。

“道性善”之“實”，首先“實”在從身體活動言性言善。陳確認為，“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無可分”(23)《陳確集》，第466頁。，人性不是某個現成“物”，寄居于身體之中，與身體形成外在的關系，而是內在于心、情、才、氣的身體活動而生成。所以，氣質性生命之外是不可以言性的，心、情、才、氣就是人性原本的體現。但儒家經典講“維皇降衷”、“天命之性”，皇降天命與人性、氣情才是何種關系呢？陳確認為，理學家沒有正確理解這種關系。周敦頤“性通極于無”，程顥依據《樂記》而言“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也”(24)程顥、程頤《二程集》第1冊，中華書局1981年版，第10頁。等說，恰好割裂了天命與氣質的內在聯系，賤身孤性，將人性從氣情才的生命活動中抽象出來，成為絕對超越、獨立恒存的“天性”。如此，導致兩個結果：一是“氣、情、才而云非性，則所謂性，竟是何物？非老之所謂無，即佛之所謂空矣”，不即身言性，至少在思維方式上類同于佛老的空無之說；更為嚴重的后果是，裂天命與氣質“已將天與人判然分作兩橛”(25)《陳確集》，第454、473頁。，背離了儒家的天人不二之說。陳確說：

一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣。

知才、情、氣之本于天，則知所謂天命之性，即不越才、情、氣質而是，而無俟深求之玄穆之鄉矣。(26)《陳確集》，第451-452、472頁。

上述材料中，陳確認為“天命之性”、“維皇降衷” 是一種推本溯源的說法，僅是表明人性原“本”于天，并不是說人性“遠”于身而成為另外一物，“蓋推本言之則可，推而遠之則不可”(27)《陳確集》，第473頁。。由此可知，本于天的人性是不能從身體整體分離出去而獨立持存或顯現出來。從天生人的角度，人的身體、氣情才都源于天，性又體現于身，故無論何時何地天命之性被體驗到，它都必須是在氣之充周、情之流露、才之運用的身體活動中實存，“所謂天命之性，即不越才、情、氣質而是”。當我們抽象談論“人性”或“天命之性”時，就會把人性當作可以離開身體基礎而獨存、顯現和理解的某種實“體”，甚至是先于身體而存在的超越“物”。于是，就產生理與氣、本體與氣質、天命與身體、性與氣情才之間如何“湊泊”的偽問題。因為，從一開始我們就絕不應該把性與實際的身體活動分開，把“性”視作在時間上或邏輯上可先于身體而獨存的“本體”。按照陳確的觀點，“性”體現了天命、氣情才在身體上的統一性。只有同一個奠基于身體之“性”，從不同的著眼點可以稱作天命之性或氣質之性。事實上，所謂氣質之性即是天命之性，我們甚至可以直言“身即性”、“氣情才即性”。不過，需要澄清的是，這樣的說法并不意味著“性”無差別地等同于或者可還原于身體或氣情才，而是說“性”不是一個已然現成之“物”，它只有在身體氣情才的活動中當場被構成、被呈現。前文論及陳確將惡歸入“習”，認為人性只是善，此又即身言性，于是可合理推出“性善即身善”。他說：

性之善不可見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡；人性有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡。(28)《陳確集》，第452頁。

上引材料中，陳確從“天命”-“人性”-“氣情才”統一于身體的角度，說明天命之善、人性之善并不是指形質未具之前的先天超越的性善本體，性善只能表現為身善，性善即是指氣、情、才皆善。宋儒割裂天命與氣質，將“惡”歸罪于氣情才的觀點，陳確是堅決反對的。一方面，人性不是一個現成的“善體”，性善不可見，“分見于氣、情、才”；性之善無可指，“恒指情、才、氣言之”。另一方面，“性”體現于“身”，“惡”的“身”如何能生成“善”的“性”呢？“情、才、氣有不善，則性之有不善，不待言矣”，身惡則性有惡，性善論將不復成立。至于劉汋等人質疑“止就氣質言，便萬有不齊，安得遽謂之善”，陳確認為，氣質的不齊是指人生氣稟清濁的不同，只是表現為“聰明材辨”或“遲鈍拙吶”的才質差異，而無所謂善惡的差異，“以清濁分善惡，不通甚矣”。事實上，無論何種氣稟或才質都本于天、皆體現性、都能在“盡其才”中成就善，所以，“氣清者無不善，氣濁者亦無不善”。宋儒從氣質言善惡區分的觀點，根本上是將“氣質”等同于“習氣”，即孔子所謂的“習相遠”。氣稟或清或濁皆有可能習染成惡，但此習成之惡“卻與性何預？且于才何預？”按陳確的觀點，氣以顯性，說氣質有惡就是說性有惡，“誣氣即是誣性”。故理學家“變化氣質”之說是“變化吾性也，是杞柳之說也”，極為不妥，而只能言“變化習氣”。陳確感言“大抵孔、孟而后，鮮不以習為性者”(29)以上見：《陳確集》，第546、452、465、455、455、453、466、454、458頁。。宋儒既裂天命與氣質言性，又混“習氣”于“氣質”，且以“習”為“性”，便有了天命氣質的人性二分、氣情才有惡、氣質之性有惡的觀點。陳確即身言性，天命之性即是氣質之性；性又只是性善之性，惡僅在于習而無關性與身， 故氣質之性無不善、氣情才皆善、氣質即義理(30)溝口雄三以“惡歸入習”這一線索，認為陳確以“習氣變化”的人性論超越了對宋明以來的“氣質變化”和“氣質整正”人性論。詳見：溝口雄三《明清時期的人性論》，劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》第七卷，許洋主等譯，中華書局1993年版，第169頁。。

以上，陳確論證了“道性善”之“實”就在于即身言性言善。不過，他做了進一步的分疏，將“身之善”界定為“情、才與氣，皆性之良能也”，氣情才是體現性善的本原能力，或者說人性最本己的可能性就是“能善”。陳確引用孔子“我欲仁，斯仁至矣”、“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”兩句話，認為作為“心德之全”、“圣功之極粹”的“仁”，孔子卻“恒易言之”，只能說明“人性無不仁”，是“孔子之言性善更有直捷痛快于孟子者”；而其中“欲”是“兼才情言”、“力”指“才”(31)以上見：《陳確集》，第457、453頁。由此說明，“仁”或“善”對于人的切身性和屬己性(欲仁得仁、為仁由己)，每個人都有成仁的本原能力(未見力不足者)，氣情才體現的“能善”就構成“性善”的必要維度。但為何人的人氣情才皆善，即都具有能善的本原能力，而仍然有人習染于惡？原因在于，“不為也，非不能也”，人性只有“能善”的維度是不夠的，還必須“為善”。氣情才當然是“能善”，但必須在“力于仁”、“盡其才”的“為善”過程中才能真正實現“善”。陳確認為，孟子“道性善”之“實”是表明人性具有即身而言的“能善-為善”互成一體的結構。他說：

性善自是實理，毫無可疑。今人只是不肯為善，未有為善而不能者。惟其為善而無不能，此以知其性之無不善也。夫徐行者，豈人所不能哉，所不為也。旨哉！孟子之言。故凡人之為善，皆徐行之類也……今之為不善者，皆自棄其所可能，而強為其不可能，以自誣而誣天下。(32)《陳確集》，第456-457頁。

這段材料中，陳確引孟子“徐行”之例，從“能”與“為”論性善。性善是真實無疑的，“善”是人性本有的“可能”，可體現為身體能為善的本原能力(良能)，而“惡”無關乎性與身，是人性的“不可能”。“能善”是“為善”得以可能的根據，所以，“未有為善而不能者”；這樣的“為善”也就不是“義襲”或“偽善”，而是讓“能善”自身生發出來。“為善”方能顯現并成就“能善”，正因為人總能“為善”便可知人性本是“能善”，“惟其為善而無不能，此以知其性之無不善也”。陳確舉例說：“不能孝弟，將能不孝弟乎？”世人似乎可以說“不能孝弟”，事實上是每個人都“能孝弟”，只是“不為孝弟”而已；但絕不可以說“能不孝弟”，“不孝弟”之“惡”是人性的“不可能”。人性本原的是“能善”(能孝弟)而不是“能惡”(能不孝弟)，之所以不能善，原因只是在于人性雖是“能善”卻不“為善”(為孝弟)。故“今之為不善者，皆自棄其所可能，而強為其不可能”，“為善”順應了人性本原的“可能”(能善)，“為惡”則戕賊人性習成“不可能”(能惡)。人性自是“能善”，其本原的“可能”是通過“為善”而實現“能善”，但也會“不為善”而背棄人性的“能善”，但無論為善與否，并不妨礙人性具有能善的本原能力，只是“不為善”則“能善”無以顯現。如此看來，“為善”是“能善”所牽動指引的“為善”，而“能善”一定是生成維持于“為善”之中的“能善”，“能善”與“為善”就構成人性中互生互成的兩個維度，缺一不可，它們共同作用才實現了真正的“性善”(33)黃宗羲曾比照陳確的邏輯說“惟其為不善而無不能，此以知其性之有不善也”，以質疑陳確的觀點。詳見：黃宗羲《與陳乾初論學書》，吳光主編《黃宗羲全集》第10冊，浙江古籍出版社2012年版，第159頁。事實上，黃宗羲一方面沒有理解陳確論人性“能善-為善” 互成一體的結構，單論一方都沒有完整理解性善論；另一方面，陳確認為“惡”是人性的“不可能”，“為惡”不能推出“能惡”，“惡”歸于習成。。

身即性、氣情才是“性之良能”或“能善”，但惟有在“盡其才”(才)、“欲于仁”(情)、“直養無害”(氣)的“為善”中實現“能善”，“為善”其實就是投身于天地之間、家庭日用的“工夫”，身體“能善-為善”的結構就將人性置于工夫的動態生成過程之中。

四 “天、命、性皆不越吾身吾心之外”——“道性善”于“盡心”、“成性”

“道性善”之“實”，在陳確的視野里，“實”在投“身”于“家庭日用”的“工夫”中，換句話說，“性善”只能在人的身心力行、日用事為中構成、顯現并維持住“性善”本身。陳確認為，儒家的立場就在于以“現世的工夫”作為人最根本、最真實的存在方式。“佛氏喜言未生之前、既死之后的道理，吾儒只曉得有生以后、未死之前的工夫”(34)《陳確集》，第467頁。，與佛家在現世人生之外(未生之前、既死之后)抽象探討宇宙和人生的真諦不同，儒家所追求的“道”、“理”或者“天命”一定生成于現世人生(有生之后、未死之前)的工夫當中。天道、性命、本體與人的生命和生活密切相關、不可分離，它們絕不是在人的日用倫常生活之外、可以“非工夫”地被把握的現成對象物，而是必須在身心力行、日用事為的工夫中被鮮活地構成和顯現。他說：

存養不二，盡心之全功也，而天、命、性在其中……穹然而高者，非吾之所為天也，反之吾心與性，而天在矣。皇然而對者，非吾之所為事天也，密之存心養性，而事至矣。(35)《陳確集》，第550-551頁。

上述材料中，表明“知天”、“事天”、“天命”之“天”既不是指自然意義上高遠的上天，也不是指需要侍奉崇拜的對象化之天，天、命、性不是現成地擺在某處的一物，而是生成并維持于人道的盡心、存養工夫中的終極價值和意義。由此，陳確才言“孔、孟之言性，本天而責人；諸家之言性，離人而尊天。離人尊天，不惟誣人，并誣天矣，蓋非人而天亦無由見也”。正是盡心盡才的“工夫”溝通了天人，使天成其為天、性成其為性、人成其為人，故“天、命、性皆不越吾身吾心之外”。在陳確的哲學視野里，“工夫”就不僅僅是手段和途徑，工夫即是本體，“蓋工夫即本體也，無工夫亦無本體矣”。工夫具有了本原的地位，它構成了天人互生互成的意義生成域。陳確說：“自其自然者而言謂之天，自其勉然者而言謂之人。究之，自然者不可不勉，而勉然卒歸自然……是故擇執之中必有從容，從容之中不廢擇執，天與人交相用之謂道。”工夫本然具有“天人交相用”的兩個維度(即誠者與誠之者)，具體表現在 “自然-勉然”之間、“從容-擇執”之間、“學問思辨-篤行”之間、“性-教”之間、“能-為”之間、“誠-明”之間。“言誠而明在其中，言明而誠在其中”，工夫表征的誠明、天人兩個維度對生互成、先后無端、缺一不可，它們構成最本原的意義域，性、道、天命、本體都生成并維持于其中。(36)以上見：《陳確集》，第448、584、467、548-549、584頁。

對于性或性善而言，天命之“性”即是在人道身心工夫中生成的“性”。“工夫”在孟子的話語系統即是“盡心”。“孟子本知性于盡心……盡心于善，自知性善”(37)《陳確集》，第443頁。，“知性”首先不是一個認識性善的知識論問題，而是性善如何得以呈現的工夫論問題，即性善只能在沒有窮盡地盡心工夫中構成性善本身(38)關于“知性”與“盡心”之間關系問題，朱子以知性先于盡心，先“知”得性、才“見”的性盡，從“知見”的角度將“盡心”理解為盡知得心中的性理。陳確對此甚為質疑，他說：“朱子解《盡心章》，以盡心由于知性，故嘗以物格即是知性，知致即是盡心為說。以弟觀之，則未有不盡心而能知性者。”參見：《陳確集》，第583頁。朱子的解釋既有割裂知行的問題，更是將盡心的工夫論問題當作認識論問題來處理。。因此，陳確說“‘盡心’二字，是合知行、徹始終工夫”(39)《陳確集》，第551頁。。盡心是貫穿終生的知行合一工夫，知、行亦即是工夫中對生互成的兩個維度，“道性善”之“實”就意味著人性始終處在“知-行”一體的工夫域中成性成善。他說：

孟子非空空道個性善，實欲胥天下皆為善耳。若但知性善，而又不力于善，即是未知性善。故陽明子亟合知行而一之，真孟子后一人……言性善，則天下將無棄人；言知行合一，則天下始有實學。然孟子、陽明非姑為是言以誘人為善者，要之，性體與知行之體原自如此，圣人復起，不能易也。非然，則性非性，知行非知行矣。(40)《陳確集》，第442頁。

陳確這段話，將孟子“道性善”與陽明“知行合一”統一起來，賦予了性善論新的意蘊。他所謂的性善論，在“教”的意義上是性教統一，在“身體”活動意義上是能善與為善統一，“道性善”則“天下將無棄人”，肯定人人皆有為善的本原能力，“欲人為善”則非“空空道個性善”；在盡心“工夫”意義上則是知行統一，如此“天下始有實學”。究其實，修道之教、盡才、盡心都是指投身于家庭日用中的成性工夫，陳確強調的是成性成善的盡心工夫原本具有知、行一體的結構，“性體與知行之體原自如此”，性善本原地成就于知行合一的動態生成工夫域中。工夫中的“行”是“身心力行”，身心即良知良能，身“行”中總已經有“知”的引導；這個身“知”不是工夫外現成的“天理”或“命令”，而正是在“行”中使“知”成其為“知”。工夫中的“知”則是“身知”，“知”本來就生成并維持在“行”之中；這個身“行”不是生物學、心理學上的肢體運動或行為，而是自身就具有價值和意義，由良知良能所引發構成的“行”。知行“先后之間，如環無端”(41)《陳確集》，第560頁。，所以，“不知必不可為行，而不行必不可為知，知行何能分得”。陳確進而認為，“‘由仁義行’是倒句法，精神全在上‘明察’二句內”，“由仁義行”與“行仁義”是知行之間不可分，統一于明物察倫的“兢業”工夫中，“行”是“仁義”所自然導向的“行”，“仁義”是“行”中所成就的“仁義”。(42)以上見：《陳確集》，第592、547-548頁。知行都是在身心工夫中的知行，所謂知行合一、“知行之體”，就是表明工夫具有“知-行”對生互成的結構，這種對生互成的結構活生生地構成了性善，構成了終極體驗的天道或本體。

由上可知，所謂的知性、知善，都必須置于知行對生互成的日用工夫域中才能獲得真切的理解。陳確認為，世儒的錯誤一在于脫離日用工夫言性命，“學者惟不肯切實體驗于日用事為之間，薄素位而高談性命”，他提倡素位誠身之學，投身于實際生活境遇(無論富貴、貧賤、患難、疾病等)的切實工夫，則“吾素位之學盡，而吾性亦無不盡矣”。錯誤二在于，即使重視工夫，然“猶未離語言文字間”，工夫沒有落到身心實處。“即灼見得性無不善，氣情才無不善，知行合一，知行并進，知行無先后，言甚鑿鑿，顧不知自反之身心力行，果何如也！”這些錯誤的根源仍在于割裂知行，從而廢棄切實工夫，學問僅僅停留在“徒知解及之”，而真正的學問“毋徒以口講，而以心講，亦毋徒以心講，而以身講，乃得也”(43)以上見：《陳確集》，第470、429、465、460、594、592頁。。“身講”正是指在日用事為、身心力行的工夫，在生命和生活實踐的“盡心”、“力行”工夫中才有真正意義上的知行合一，真正意義上的知行合一才能成性成善。

“盡心”工夫不僅“合知行”，還是“徹始終”，這意味著工夫成性的過程不是一次性的，而是需要在無止境的工夫實踐中不斷地構成性善，人性就展開為一個生成和發展的意義空間。于此而言，“所謂盡心，擴而充之是也”(44)《陳確集》，第443頁。，盡心工夫就是指擴充四端以“成性”的過程。陳確說：

無論人生而靜之時，黝然穆然，吾心之靈明毫未間發，未可言性；即所謂赤子之心，孩提之愛，稍長之敬，亦萌而未達，偏而未全，未可語性之全體。必自知學后，實以吾心密體之日用，極擴充盡才之功，仁無不仁，義無不義，而后可語性之全體。故曰“成之者性也”，曰“盡其心者，知其性也”。(45)《陳確集》，第467頁。

以上材料中，陳確認為，“靈明毫未間發”的生命和身心活動之外是不可以言性的，沒有一個“人生而靜之時”就完滿現成的人性本體；同時，人初生時也沒有完備的善性，即沒有當下已經完成的現成人性。孟子所說的“赤子之心，孩提之愛，稍長之敬”，只是人性善的萌芽或開端，初生之性“萌而未達，偏而未全”，它不僅是未完成的，也是未完備的。“然愛親敬長，猶性而未全，必須學問；惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，亦性而未至，必須擴充”，良知良能、四端之心表明人性既不是“不善”、也不是已經“全善”的現成狀態，而是處在一種原初的“善而未全善”的居間生發狀態。這種居間生發狀態使人的“學問”、“擴充”等工夫實踐成為可能和必須，每個人正是通過“體之日用”的學習、“教養成就”、“擴充盡才”的工夫來成就自我的人性之“善”。這種人性之“善”不是一種簡單的現成知識的學習，某種既有道德規范的踐履，或對所謂先驗本體的回歸、證成和體悟，而是讓“盡心”工夫本身構成它當場鮮活的性善，并因無止境的“力行”工夫不斷地維持住性善，更通過“極擴充盡才之功”來充實和發展性善。在工夫中生成、維持和發展充實性善，即陳確所謂的“成之者性也”。人性是生成的，故“一端之心，不足以明大備；底乎躬修之粹，而后知天地民物之所由賅” ，“盡”、“極”、“至”、“底”都是強調工夫的徹底性和終身性，“實以身盡之至之”，“終身焉而已”，隨切身工夫的不斷深入和精熟，人性的善也就不斷充實和發展；工夫必至仁至義盡、成己成物、位育天地萬物，方可“語性之全體”，方可語“至善”。因此，人性的“善”是一個原本地置身于工夫中的生成過程，在這個過程自身當中不斷地構成維持著“善”，不斷地發展創造著“善”。這里，需要指出兩點。一是正確理解工夫和人性的關系，陳確明言“非教養成就能有加于生民之性，而非教養成就，則生民之性不全”，“雖仁至義盡，豈于天命之性有加毫末耶”(46)以上見：《陳確集》，第473、550-551、473、554、450、473頁。，所要強調的是工夫作為人性意義生成和發展的構成域，人性不能“非工夫”地抽象把握，但工夫不能等同于其構成的人性意義本身(47)黃宗羲曾批評陳確的人性生成論，認為“夫性之善，在孩提少長之時，已彌綸天地，不待后來。后來之仁至義盡，亦只還得孩提少長分量。故后來之盡不盡，在人不在性也。”參見：黃宗羲《陳乾初先生墓志銘(二稿)》，吳光主編《黃宗羲全集》第10冊，第366頁。這種批評是因其持先天人性完滿論的立場，而沒有理解陳確工夫成性的思想。。二是“全性”、“至善”都是工夫所致的理想境界，事實上“道體本無窮盡”，“至善之中又有至善焉”(48)《陳確集》，第554頁。，工夫無止境，人性也永遠處在善的生成途中。

綜上，陳確的人性論可稱為人性生成論，他所理解的孟子“道性善”，無非是說“性善”即是在人道日用工夫中去生成的“性善”。

五 結論

陳確的人性論揚棄了宋明儒的道德形上學，強調投身于日用事為的工夫中成性。他認為終極實在(無論天道、本體，還是性理、善體)并不是先天的某種現成對象“物”，可以脫離現世鮮活的家庭日用、非身心工夫式地把握。天道、本體、性理即是“能-為”、“知-行”、“誠-明”等對生互成身心力行工夫域中生成的天道、本體、性理。“涵養熟而后君子之性全”(49)《陳確集》，第448頁。，人惟有投身于實際生命體驗中，投身于力行實踐中，才能活生生地生成至真至善至美的終極體驗，即所謂全性。陳確的這種人性論思想，在方法論上可稱作“形(身)而中學”和“行而中學”，它代表了明清之際儒學回歸日常生活世界，向即“身”、“行”以明道方向的一個典型發展。