近世日本知識界的《韓非子》受容
——以山鹿素行為中心的考察

竇兆銳

1853年“黑船來航”之前,中國思想對日本究竟產生了怎樣的影響?對此,思想史研究者經常把目光聚焦于日本近世(1603—1868)知識界對中國儒學(主要是程朱理學、陽明心學)的吸收與改造,并且大多試圖從日本獨特的政治、社會和文化背景,解讀日本學者吸收儒學思想的視角、方法和路徑及其結果。①參見丸山真男:『日本政治思想史研究』,東京:東京大學出版會,1952年;尾藤正英:『日本封建思想史研究』,東京:青木書店,1961年;田原嗣郎:『徳川思想史研究』,東京:未來社,1967年;前田勉:『近世日本の儒學と兵學』,東京:（ⅲ）りfk（ix）社,1996年。但是,一個被相對忽略的問題是,在日本當時的思想空間里,儒學并不具有絕對的統治力,加之沒有科舉制束縛,日本學者對儒學的吸收與改造,與其能兼采眾家學說之長密切相關。其中,《韓非子》在近世日本知識界的傳播及影響,已引起中日學界的關注,并有相關成果問世,②代表性成果有豬口篤志:「邦人の韓非子研究にxiiiⅩⅣて」,『東洋研究』二·三合併號,1962年;坂本頼之:「日本に於けtf『韓非子』注釈の研究」,『東洋文化』九六號,2006年;坂本頼之:「法家思想——海保青陵の場合」,『東洋大學大學院紀要』三十七號,2007年;坂本頼之:「海保青陵経済話にttftf「情」と「法」」,『東洋大學哲學文學科紀要』15號,2007年;韓東育:《日本近世新法家研究》,中華書局2003年版。這為我們探索中日思想交涉史打開了新的大門。然而,先行研究尚存在兩個問題。其一,關注對象主要是近世日本的《韓非子》注解作品及其作者(或傳承者),而且主要偏重考證和梳理注釋作品的文獻與版本,思想史角度的研究并不多。其二,以荻生徂徠(1666—1728)《讀韓非子》為日本最早的《韓非子》研究著作,相關討論大多以此為時間起點,此前日本知識界對《韓非子》的攝取情況,尚未得到重視。筆者認為,《韓非子》注解本固然是相關研究的重要線索和材料,但并不意味著這是當時受容《韓非子》的唯一途徑。實際上,早在荻生徂徠之前,日本近世學者山鹿素行(1622—1685)就已對《韓非子》進行了系統的研讀和摘錄,雖然至今尚未發現類似《讀韓非子》之類的注解或節錄作品,但其重要著作《治平要錄》不僅多處引用《韓非子》原文,而且在吸收《韓非子》思想的基礎上,形成了獨具特色的政治思想體系。然而就目前而言,盡管已有學者關注到這一問題,但尚未展開系統研究,①參見尾藤正英:「山鹿素行の思想的転回(下)」,『思想』561號,1971年。本文擬就此問題進行專門討論,以期進一步推進相關研究。

一、山鹿素行對《韓非子》態度的轉折

在日本思想史上,山鹿素行是一位獨具特色的思想家。其“特殊”體現在兩點:一是引領思想潮流,開創了日本思想史上的諸多“第一”,包括公開批判朱子學第一人,構建日本華夷思想體系第一人,開創近世武士道第一人;二是終其一生都在不斷進行思想上的自我突破——自修學以來先后經歷“儒道釋三教一致”“篤信朱子學”“批判朱子學”“弘揚日本圣人之學”等階段,每一階段都可謂是對前一階段思想的修正乃至否定。②參見東條耕:『先哲叢談後編』,群玉堂梓行,1830年,岡山大學附屬図書館蔵;加藤仁平:『山鹿素行の教育思想』,東京:目黒書店,1934年;中山広司:『山鹿素行の研究』,京都:神道史學會,1988年;立花均:『山鹿素行の思想』,東京:（ⅲ）りfk（ix）社,2007年。由此看來,素行經過重重的自我突破,最終在晚年(58歲)“發現”《韓非子》,似乎并不是一個偶然的思想史事件。

山鹿素行涉及《韓非子》的論述,就其著作而言,作于篤信朱子學時期的《修教要錄》、成于批判朱子學時期的《山鹿語類》皆有所體現。但這些論述并非針對《韓非子》一家的評價,而是將其作為法家思想的代表性著作列舉出來,對法家思想進行整體性評價。如《山鹿語類》卷三十五“圣學”篇“法家者流”一條,素行列舉出《管子》《商鞅》《慎到》《韓非子》,進而評論道:

衰世之政,多失緩漫。其間有志輔君政世之士,先嚴緩漫,正其刑法。故戰國之游士,多以刑法輔時君。是商鞅、申、韓之學所以鳴一時也。緩漫之民,以刑法一緊束來,其政令如有驗,時君亦所以惑此說也。然其學無所宗,其終無所歸,天下之民無可安而不喜。故人恨主怒,其說不全。是商、申、韓之學,唯一時之利口,而其實覆邦家也。③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第9巻,東京:巖波書店,1941年,第287頁。

從上述引文可以看出,此時素行對法家思想的評價有三層認識:一是法家思想是“救衰世”的學說,主張以嚴刑峻法整肅社會秩序。二是只圖收“一時之效”,缺乏根本理論依據,如果長期施行,必然導致國家傾覆。三是“不因圣學”“不知道德”“不知禮樂”,管仲雖然輔佐齊桓公“九合諸侯”“專會盟”“正名法”,但一味強調嚴刑峻法,最終導致“商鞅之毒”“李斯之禍”。④広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第9巻,第285-286頁。由此可見,盡管此時山鹿素行已對朱子學有所反思和批判,而且在尾藤氏看來,其思想立場已接近法家,但其對法家思想的基本態度及其話語體系,仍然深受中國儒學的影響。究其原因,極有可能是此時素行尚未系統研究過《韓非子》等法家著作,其對法家的認識,仍然來自于中國儒學、史學著作的“轉述”。

這種對法家的批判態度,至其晚年發生了極大轉變。一個重要原因是,山鹿素行系統研讀了《韓非子》。據其日記,素行在延寶七年(58歲)6月14、16日都留下了“讀《韓非子》”的記錄,6月19日“讀完韓非子”,6月25日則記載著“今日完成《韓非子》拔萃”。①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第15巻,東京:巖波書店,1941年,第228、229、230頁。由此可知,至少從6月14日開始,山鹿素行開始研讀《韓非子》并隨手摘抄,19日讀完全書,最終于25日摘抄整理完畢。山鹿素行的這一舉動,與其晚年兩部重要著作《齊修舊事》和《治平要錄》的撰寫關系密切。

《齊修舊事》分為“君”“臣”“父子”“兄弟”等篇,廣泛引用中國古代典籍的相關論述。其中,引自《韓非子》的內容,全部集中在“君”篇,共計19條。②參見國民精神文化研究所編:『山鹿素行集』第1巻,東京:目黑書店,1943年,第355-356、366、382、404-405、407-412、416頁。《治平要錄》中的“大治”“君治”“德政”“法”“知政”“畏”“悅”諸篇中,引自《韓非子》的內容更多,并且更成體系。由此可見,上述日記中關于《韓非子》的“閱讀”和“拔萃”,可視為素行為撰寫這兩部著作而進行的資料收集。那么從思想史的角度來看,素行是如何吸收《韓非子》思想,進而對其思想產生了怎樣的影響?

二、對《韓非子》的受容

與此前對法家所持的批判態度不同,通過系統研讀《韓非子》等法家著作,素行充分理解了法家的核心思想及其理論邏輯,并在吸收消化的基礎上有所發揮。

首先,素行對《韓非子》的法治思想及其邏輯進行了分析和吸收。《治平要錄》卷五“法”篇中,素行引用了《韓非子》“用人”篇的內容:

又云:釋法術而任心治,堯不能正一國。去規矩而妄臆度,奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長,王爾不能半中。使中主守法術,拙匠守規矩尺寸,則萬不失焉。君人者能去賢巧之所,不能守中拙之所,萬不失,則人力盡而功名立。③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,東京:巖波書店,1942年,第702頁。

從上述引文可知,韓非的法治思想包含兩層意思。其一,以主觀之“心”而非客觀之“法”來衡量事物、治理國家,即便是堯這樣的賢明君主,也無法達成目標。其二,如果實施“法治”,那么君主個人素質的優劣便不足以決定國家命運,即便是普通素質的君主,也能把國家治理得很好。在韓非看來,才德高卓的賢君與大奸大惡的暴君,其出現概率都非常稀少,而世間最常見的君主則多為碌碌平庸之輩,即所謂“堯舜桀紂千世而一出”,“治世者不絕于中”(《韓非子·難勢》)。因此,不能將治國平天下的重任完全寄托于君主的個人才德,而應該以客觀、長效之法作為治理國家的依據。對于上述引文,素行認為:

若無法前定,無則可準,竣事之來,隨變之生以將為其制裁,中材以下,必因其所見聞,偏倚阿黨之思相生所,其裁斷不可得其實。是古人所以尚法也。

綱紀張、法制詳,加之以賞罰,則曲自直、邪自正……物之輕重曲直方圓,無衡尺矩,則人人各以己量論之,竟不可決之;衡尺矩行,則童幼兒女亦不可欺。故周公制周禮,令天下國家以為法,于此亂臣賊子自退,人物事用之制皆得準則。④広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第700、701-702頁。

由上可知,素行充分把握了《韓非子》法治思想的核心要義,即韓非所謂“法”,本質上是一種制度性力量,與周公所作周禮本質相同。更重要的是,素行準確捕捉到韓非法治思想的底層邏輯——以法的客觀性、穩定性來彌補人治的主觀性、隨機性之不足。素行所謂“中材”一句,無疑來自于《韓非子》所謂“中主”之說。

其次,素行吸收了《韓非子》的“人情論”思想。所謂“人情論”,核心思想是治理天下一定要圍繞人類“趨利避害”的實際情況來制定方略,即“凡治天下,必因人情。人情者,有好惡,故賞罰可用;賞罰可用,則禁令可立而治道具矣”(《韓非子·八經》),進而實現國家社會的長治久安。素行對此思想的把握和吸收亦十分明確。《治平要錄》卷五謂:“韓非子云:法之為道,前苦而長利。仁之為道,偷樂而后窮。”①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第701頁。此句出自《韓非子·六反》,原文為:

今家人之治產也,相忍以饑寒,相強以勞苦,雖犯軍旅之難,饑饉之患,溫衣美食者,必是家也;相憐以衣食,相惠以佚樂,天饑歲荒,嫁妻賣子者,必是家也。故法之為道,前苦而長利;仁之為道,偷樂而后窮。圣人權其輕重,出其大利,故用法之相忍,而棄仁人之相憐也。學者之言皆曰“輕刑”,此亂亡之術也。

韓非以治產生業為例,對法治與仁治的根本差異進行了對比和分析。他認為,人們勞作治產,如果平時能夠忍耐饑寒、不辭辛苦,即便遇到兵禍天災,也能夠不愁溫飽。與之相反,若平時貪圖享樂,遇到天饑歲荒,只能賣妻鬻子。因此,法治基于嚴刑峻法,但其以一時之嚴苛,看似違背人情人欲,但可從根本上實現長治久安,有利于國家社會的長遠利益;仁治雖顧忌一時之情感,但其以犧牲長遠利益為代價,看似貼近人情,實則后患無窮。因此,圣人權衡輕重,為了更加長遠的利益,而犧牲眼前利益。

素行將這一“人情論”思想吸納進自身的思想體系:

制禮立法者,天下之大政也……故大政之立如拂人情,及其事久行,其道大立,然后知拂之者乃所以愛之,勞我者乃所以佚我,眾人一勞而永佚。②広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第712頁。

在素行看來,禮與法都是通過抑制人情來成就人情的“大政”,看似違背人情,但若從長遠來看(“事久行”“道大立”),這種對人情的抑制,從根本上是為了滿足人們的長遠利益(“一勞而永佚”)。需要注意的是,素行將“禮”“法”并列,將“人情”視為二者的共同點。這一觀點在秦漢以后的中國古代思想領域十分鮮見,是素行將《韓非子》法治思想納入其自身思想體系的結果。

最后,素行從“制度”與“人情”兩個方面分析和吸收《韓非子》,對《韓非子》的態度已經發生了巨大轉變,不僅認識到《韓非子》并非“一時之利口”“無所宗”,而且肯定了《韓非子》法治和“人情論”思想與自己思想主張在理論和邏輯上的一致性。值得注意的是《治平要錄》關于“禮”與“法”的內涵,有如下表述:

禮者因上下貴賤之差,以制其結文,定其分也。人人分定,則情有所守,欲自有度。情欲有守度,則奸邪不生,儉奢得其中。人情不齊,唯過與不及而已。過者逾分利己,縱欲隨情,凌人好勝,不及者屈而不信(伸)、縮而不足,儉而至于吝。圣人察之立其制,曰之禮……夫圣人之道,以中為大本。建中行中無善禮。禮者天下之達道也,圣人謂之和。和者禮之義也。大本之中,施之于天下,以曰禮,以曰和。和行禮立,則天地位、萬物育。

法者,式則也,規矩也,權衡也,繩墨也。予考事物當然之道,眾庶當好惡爭奪之則,詳其綱紀條目,以建四海之法式,令天下之人物以襲之效之,禁之戒之,不陷不義不道……夫人未交于物,則喜怒未發。喜怒未發,則情欲不隆,而偏黨私曲未生。故于其人物事用,未歷視聽之地,予詳眾議、存公平以定其制,是乃法也。③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第699-700頁。由上可見,素行正是從“人情”與“制度”的兩個層面來把握“禮”與“法”的性質。在素行看來,“禮”與“法”都是為了防止人類因情欲泛濫而陷入無序爭奪的狀態,其本質是維持公正中和的制度規范。在這個意義上,素行確立了一個極為重要的觀念:“法者,圣人之所謂中和之說殆相近。故詳法建則,是使人人不偏倚之術也。”①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第700頁。這標志著素行正式將“法治”納入其思想體系,與此前單以“禮”為中心相比,其內涵不僅得到了進一步豐富,也預示著其思想整體將發生相應變化。而且,“禮”“法”并舉,已經超越了同時代中日思想界對儒法之辨的認識。

三、“禮”“法”的共融與分置

那么,素行政治思想中,法治思想處于怎樣的位置?發揮著怎樣的作用?吸收《韓非子》法治思想后,其晚年政治思想更加成熟完備,主要體現在“禮”與“法”的共融與分置。

1.“禮”“法”互通共融。《治平要錄》卷五“總論”篇中,素行提出了德、禮、法、知并用治國的政治構想。關于“禮”與“法”的內容,上文已系統介紹,在此不再贅述,這里主要集中論述“德政”與“知政”。

所謂“德政”包含“八德”:儉、惠、施、寬、和、易、靜、無為。 所謂“儉”:“奉身之菲薄而為兆民,厚禮儀而寡私欲也”,“俗儉者必吝而無禮節”;所謂“惠”:“利彼之利,詳為其政也”,“俗惠者,無豫設之教令,唯從視聽以為慈惠”,“民亦恃惠,不力而欲得慶,無功而思得賞,民皆至失業。故俗惠者,初易而后難續也”;所謂“施”:“民間可賑恤之事時,則散谷財以施之”,“俗施者,因人君之憂喜祥瑞,漫免年租、賜財貨……民欲無限,年谷財貨者有涯。令有涯之物充無限之欲,以天下亦不足”;所謂“寬”:“赦小過省苛察,廣容而不隘也”,“俗寬者,專寬也。專寬則惰,惰則犯罪陷刑,是寬之極,苛矣……韓非曰:如欲寬緩之政,治急世之民,猶無轡策而御悍馬”;所謂“和”:“抑高騖者,揚卑下者,舉能而教不能,強弱柔剛、大小高下,相并立也”,“俗和者,雜不退小人,不舍奸佞,不糾惡人,不戒無道,以為廣容,遂為奸佞之淵藪”;所謂“易”:“易者簡單而除煩苛”,“俗易者,無綱紀,無條目,無法政也”;所謂“靜”:“法豫立,事前定,而不劇行、不俄變也”,“俗靜者,任彼隨事而不正之、不明之,以為民不訟事不起也”;所謂“無為”:“舉賢任能,百官有司得其人,則人君不以視聽言動而萬機理、天下平”,“俗無為,恬淡恍惚,絕智棄才者,異端之清凈虛無也”。②広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第 14 巻,第 684、685、686、690、691、693、694 頁。

值得注意的是,素行在敘述八方面綱領的同時,也對八者朝向“俗儉”“俗惠”“俗施”“俗寬”“俗和”“俗易”“俗靜”“俗無為”——八種極端方向發展,有所警示。由“儉”向“俗儉”跌落的實質是違背了圣人“中和”之道。比如,所謂“俗儉”就是過分壓抑百姓欲望;所謂“俗惠”“俗施”“俗寬”則意味著君主過于寬仁而放縱民眾欲望;施行“和”“易”“靜”則需要通過制定制度和律法,所謂“俗和”“俗易”“俗靜”就是完全忽視刑法制度和是非原則,僅憑君主個人好惡和見聞隨事而為。與之相應,防止各類俗政的根本方法,正是按照“中和”之道的外在規范——“禮”和“法”來行事。因此,素行明確提出:“為政以德為基,以禮品節之,以法定其式,乃體用本末并行。專言德,不以禮法,則無銜轡而御悍馬,無規矩而作方圓,甚勞而無功,甚易而無制。”③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第703頁。此句顯然化自上文所引《韓非子》“如無轡策而御悍馬,此不知患也”。

“知政”即“不立法置令,事來以自知決之,曰之知政。是非圣德上知不得其道”,“專恃智力,制之心,勞而無功”。素行所謂“知政”,即不設立法度,全憑君主個人才智來裁度是非、治國理政。因此,他認為這類施政方式只有“圣德上知”才能駕馭,若非“圣德上知”,則必然勞而無功。更重要的是,在素行看來,“天下之大,兆民之眾,以一人之聽覽欲究其變態,以一人之防慮欲勝億兆之奸詐,役智彌精,失道益遠。凡匠工有巧心巧手,而無其器無其人,則大器巨室終不可成,故知政不如法政之易”。①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第704頁。“知政”的本質是以君主一人之“智德”防范萬民之“奸詐”,無論君主如何精明,終究無法有效應對,正如無論怎樣優秀的能工巧匠,若無工具和幫手,亦無法完成“大器巨室”。因此素行并不提倡“知政”,而更加主張“法政”。這一思想顯然來自于《韓非子》法治思想倡導的“中主政治”,即依靠客觀、長效的法律來代替主觀、隨機的人治。

通過以上分析可知,素行建構的“德”“禮”“法”“知”政治思想體系中,“禮”與“法”處于中心地位,而且在制度性規范和規制人情兩方面互通互融。

2.“禮”“法”分置。這種分置關系主要體現在二者的施行對象不同。《治平要錄》有如下論述:

竊惟禮之始設,法之嚴立,人必不悅,下大畏之,眾悉譏之……凡勸業勵職不緩事,民以為酷。禁淫行戒佚樂,民以為迫。重罰嚴刑,民以為暴。止奢用儉,積聚備兇年,民以為貪。究禮勸義,民以為煩。練士試武,民以為亂。是等皆所以治安民而眾心不悅之,以不向之而畏之毀之。君子小人其用相異也。②広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第711頁。

設立禮法以限制人之情欲泛濫,其根本目的雖然是實現天下大治,但很可能招致百姓的反對。這段表述極有可能化用自《韓非子·顯學》:“今上急耕田墾草以厚民之產也,而以上為酷。修刑重罰以為禁邪也,而以上為嚴。征賦錢粟以實倉庫,且以救饑饉備軍旅也,而以上為貪。境內必知介,而無私解,并力疾斗所以擒虜也,而以上為暴。此四者所以治安也,而民不知悅也。”然而,需要注意的是,素行在強調百姓反對禮法之后言道:“君子小人其用相異。”這提示我們在素行看來,君子小人在對待禮法的態度上有所不同。素行認為“人心有欲故有知,由此欲而圣人之道行,察之以有賞罰。故君子賢者以賞罰為禮,以勸以懲。小人惡人以賞罰為利害,以勸以懲”。③広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第12巻,東京:巖波書店,1940年,第482頁。在素行看來,人的欲望本身就包含著認知道理和道德的能力,正因如此,圣人之道得以施行,并由此設立賞罰。君子賢人是從禮的角度認識賞罰,而小人惡人只能從利害的角度認識賞罰。換言之,君子賢人能夠認識到節制情欲的合理性,而小人只能被動地通過賞罰來約束行為。由此,素行主張“以德禮足施臣士,以法可御眾庶”,④広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第718頁。即禮法分置,以禮治理臣士,以刑法治理小人。與此不同,《韓非子》并不對人之道德抱有期待,而是以刑法守住客觀底線,即“圣人之治國,不恃人之為吾善也,而用其不得為非也……故不務德而務法”(《韓非子·顯學》)。

四、對儒法之爭的超越

上文分析了素行對《韓非子》法治思想的吸收及其對“禮”“法”關系的把握。如果從中國傳統儒法之辨的語境來看,“禮”“法”難以共融。⑤參見韓東育:《法家的發生邏輯與理解方法》,《哲學研究》2009年第12期。但素行一方面挖掘“禮”“法”在“制度”與“人情”兩方面的共通性,使二者獲得共同的理論基礎,以至于在素行對二者內涵的闡釋中,幾乎看不到二者有什么本質上的區別。另一方面,素行的政治思想中,倫理與道德仍然占有重要位置,因此他對二者的適用對象有所分置。這一舉動凸顯了二者的差異,即雖然禮法皆具有強制性規范的內涵特征,但就內容而言,“禮”仍屬于道德與倫理規范,具有教化育德的作用。這種建立在共同理論基礎之上的“禮”“法”并舉、道德與政治兼顧的政治思想,已經突破了傳統儒法之爭的窠臼,自成一家。

在《治平要錄》卷四中,素行將其構建的理想政治命名為“大治”:

竊惟天下之治,以大治為體。大治者,存大綱施行大政之義也。大綱者,建立萬代不易人物事用之定則也。四海之萬機,唯以治人為綱。人教尤多,其大綱在立三綱正五倫,是曰存大綱也。大政者,施德明禮,民不惠而自足、人不令而自守分也……夫三綱立,五倫序,則下無遺親犯君,大政設,則禮樂刑賞行。是得治平之大體也,是謂國家有道也。大綱大政不立,曰俗治,曰雜治,曰凡治,曰利治。①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第656頁。

素行所謂“大治”的核心內容包含“大綱”與“大政”。所謂“大綱”指確立起世間萬物的永恒法則。人類社會之“大綱”即“三綱五倫”——“君臣”“父子”“夫婦”“長幼”“朋友”。所謂“大政”,是指通過實施“禮治”“德治”,使民眾各得其所、各守其分。由此可見,素行所謂的理想世界,就是通過兼施外在之“禮”與內在之“德”,民眾皆能自覺遵守三綱五倫之秩序。在這樣的世界里,倫理與政治、道德與制度高度統一。這一政治理想與其并重“禮”“法”的思想特征一脈相承。

除“大治”之外,素行還列舉出“俗治”“雜治”“凡治”“利治”等其他政治選擇,但與“大治”相比,這些治理方案和政治選擇均不是長治久安之道。通過素行對“俗治”內涵的闡釋,我們可以進一步明確其政治思想的儒法共融特征。

俗治者唯以治為宗。故禮義不立,道德不存,詭遇貪獲,不知為之范,是以成功為君子其論卑。古人曰:治民無常,唯治為法。是俗治固陋狹隘,猶人舍義而好生,存己之利而遂忘失君父也。②広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第14巻,第656頁。

在素行看來,所謂“俗治”就是僅在形式上實現了社會秩序的安定,并不注重對民眾內在禮義道德方面的教化。值得注意的是,上文所謂“治民無常,唯治為法”,取自于《韓非子·心度》。因此,素行所謂“俗治”的典型代表,就是《韓非子》的政治主張。實際上,《韓非子》亦將“三綱”視為國家的根本秩序:“天下皆以孝悌忠順之道為是也,而莫知察孝悌忠順之道而審行之……臣之所聞曰:‘臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也。’”(《韓非子·忠孝》)但韓非與素行對“三綱”與“孝悌忠順”的理解有本質不同。

韓非將三者均視為政治關系,其本質是利益交換,如君臣關系實則是“主賣官爵,臣賣智力”(《韓非子·外儲說右下》);父子關系實則是“父之所欲有賢子者,家貧則富之,父苦則樂之”(《韓非子·忠孝》),“父母之于子也,產男則相賀,產女則殺之……慮其后便,計之長利也”(《韓非子·六反》)。在此基礎上,韓非進一步強調政治應該統攝一切,“孝悌忠順”在本質上都是“忠順”,所有人際關系和規范準則均應服從君臣關系(政治關系),任何違背政治原則的因素,都被視為政治的對立面。這一點在韓非對“直躬竊羊”的評論中有明確體現:“楚之有直躬,其父竊羊,而謁之吏。令尹曰:‘殺之。’以為直于君而曲于父,報而罪之。夫君之直臣,父子暴子也。魯人從君戰,三戰三北。仲尼問其故,對曰:‘吾有老父,身死莫養也。’仲尼以為孝,舉而上之。以是觀之,夫父之孝子,君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞,仲尼賞而魯民易降北。”(《韓非子·五蠹》)這段論述充分展現了儒法兩家的思想沖突。在韓非看來,直躬告發其父而被殺,魯人陣前逃亡卻得到舉薦,其本質上都是以孝背忠,不足取法。在儒家思想體系中,忠本質上是孝在政治領域的延伸,而孝則是忠的思想基礎——“其為人也孝悌,則好犯上者鮮矣,不好犯上而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與”(《論語·學而》)。所以,對于直躬告發父親的行為,孔子不以為然,認為應該“父為子隱,子為父隱”(《論語·子路》)。由此可見,儒法之間的矛盾集中于究竟是政治法則統攝倫理道德還是倫理道德統攝政治法則,且雙方均未將二者分置。

素行則將政治與倫理分置處理,他一方面認可倫理關系是基于真實的情感基礎而非利益交換:“父母之于子也,無所求,不待報,慈愛深重焉,而子亦不思是以為報,是唯誠而已”,即父母對子女的深重慈愛,并非為了換取子女的利益報償,子女亦不認為父母對自己的疼愛是別有所圖。另一方面,與韓非的君臣觀類似,素行認為君臣關系的基礎是以爵祿為中心的“恩遇”。在政治與倫理、忠與孝發生沖突時,究竟如何取舍,當以“恩遇”之深淺詳加判斷:“若于君父有不得不棄一方之事,如何可行?詳究君恩之輕重,而后可成其決斷……為仕唯養而已,其爵祿具輕,則重父輕君,不可謂于君有失而于我害義也。”①広瀬豊:『山鹿素行全集(思想篇)』第6巻,東京:巖波書店,1941年,第315、374頁。由此可見,素行對政治與倫理關系的把握,與韓非代表的法家和孔子代表的儒家均不相同。他把政治與倫理相分離,政治層面的君臣關系,遵循利益原則而非倫理情感;倫理層面的父子、夫婦等關系,遵循親情原則而非政治法則,進而由“禮”“法”統攝一體,正如其所謂“三綱立,五倫序,則無遺親犯君,大政設,則禮樂刑賞行。是得治平之大體也,是謂國家有道也”。

結 語

綜上所述,本文可得出以下結論。首先,盡管尚未發現山鹿素行“《韓非子》拔萃”手稿,但其“拔萃”出的內容基本收錄在《修齊舊事》與《治平要錄》中。更為重要的是,素行在吸收《韓非子》法治思想和“人情論”的基礎上,使得原本倫理色彩濃厚的政治思想具備了真正的政治學內容,并形成了相應的理論邏輯。所以,就近世日本的《韓非子》受容史而言,素行確實早于荻生徂徠。其次,山鹿素行對《韓非子》的受容,包含兩個側面。一是素行發現了儒家之“禮”與法家之“法”在“規則”與“人情”兩方面的共通性,進而打通了二者的理論邏輯,并以此作為其政治思想的理論基礎。二是通過對《韓非子》法治思想與“人情論”的吸收,在原本以“禮”為核心的思想體系中補充了“法”的思想內容,從而形成“禮”“法”兼用、道德與政治并舉的思想體系。這一思想成果超越了儒法不可調和的內在矛盾,成為一種新的思想資源。

山鹿素行對“禮”“法”二者共通性的發現和對“儒”“法”矛盾的超越,這一事件本身具有深遠的思想史意義。就日本方面來看,由于政治、社會和文化背景與中國相異,在中國思想語境中勢同水火、不可調和的兩種思想,在日本學者看來不僅不是問題,甚至可以自由拆解、排列組合成新的思想成果。這提示我們,在思考中國思想對日本的影響這一問題時,也應避免“沖擊-反應”的簡單思維,從更加寬廣的視野進行思考。②僅從山鹿素行一人來看,其吸收和借鑒的中國思想非常龐雜。參見竇兆銳:《山鹿素行“異端對策”成立的再檢討》,《東北師大學報(哲學社會科學版)》2015年第3期。就中國方面而言,日本學者的上述“操作”,一方面展現了中國傳統思想中蘊含的各種可能性,另一方面也為我們尋找這種可能性提供了視角和路徑。饒有趣味的是,素行最終確立的“禮”“法”并舉思想,與《荀子》的“隆禮尚法”非常接近。然而,這一早于山鹿素行1800余年就已在中國誕生的思想,并沒能阻止二者分化、最終演化為對立的兩種思想體系;而素行卻從這兩種思想體系中“復原”出二者的“初始狀態”,這一思想過程本身,便值得進一步思考。