“天地境界”:中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)的新理學(xué)同題

馮學(xué)勤

在20世紀80年代末所作的《神秘主義與儒學(xué)傳統(tǒng)》①該文后被陳來更名為《心學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義問題》,作為20世紀90年代初出版的《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》一書的附文。見陳來:《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》,人民出版社1991年版,第390頁。一文中,陳來提出要將孟子-大程乃至心學(xué)傳統(tǒng)中的“神秘主義”經(jīng)驗,從新儒家的道德形上學(xué)建構(gòu)中剔除出去,并最終對此等經(jīng)驗冠以“體驗形上學(xué)”之別名,以示與儒家道德形上學(xué)之區(qū)別。②陳來:《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》,人民出版社1991年版,第412-413頁。而在2013年寫成的《新原仁》一書第十一章“情感本體”中,他則以仁本體對勘李澤厚之“情本體”,并稱誤將馮友蘭之“天地境界”歸結(jié)為“理性認知”的李澤厚,并未充分了解“神秘主義”,也對馮友蘭“天地境界”的“神秘主義”性質(zhì)了解得不夠。③陳來:《新原仁》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版,第415頁。在2010年所作的《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》一書第十四章《馮友蘭哲學(xué)中的神秘主義》中,陳來強調(diào)馮友蘭的“天地境界”是一種“哲學(xué)境界而非宗教境界意義上的神秘主義”,通抵“天地境界”的“理性主義”絕非“從屬性的”④陳來:《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版,第361-362頁。。換言之,他不但要維護其師,更要“接著說”,其“新原仁”之“仁體”仍固守性理本體并視情感為用,同時盡力剔除“神秘主義”經(jīng)驗。

暫不論陳、李之爭,1949年以前的馮友蘭對儒學(xué)中的“神秘主義”持肯定態(tài)度。也只有從此種態(tài)度出發(fā),馮氏自己那影響甚廣的“天地境界”才能真正建立起來。而他所謂“神秘主義”的“天地境界”,源頭恰是王國維1904年于《孔子之美育主義》中驚鴻一現(xiàn)的“舞雩之境”或“曾點之樂”,亦即以西方浪漫主義美學(xué)會通儒家心性之學(xué)后,所打開的中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)思想之頂峰。⑤關(guān)于王國維作為中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)開端及中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)的主要內(nèi)涵等問題,參看馮學(xué)勤:《舞雩之境——論中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)思想》,《文藝研究》2021年第10期。不同于陳來,以心學(xué)為宗的牟宗三曾對曾點之樂持警惕態(tài)度,后經(jīng)對勘并吸收康德美學(xué),最終轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹凑婕瓷萍疵馈钡臍w本式肯定。⑥詳參牟宗三:《從陸象山到劉嶯山》,吉林出版集團有限公司2010年版,第183頁;牟宗三:《以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》,《康德:判斷力之批判》(上),吉林出版集團有限公司2013年版,第70頁;《康德第三批判講演錄》,《鵝湖月刊》2001年第6期。這種歸本式肯定恰是對王國維的回歸,因為正是王國維首先開啟了以藝術(shù)和審美之眼觀儒家傳統(tǒng)形上學(xué)的路徑。相比陳來對待藝術(shù)形上學(xué)時那種嚴守理學(xué)門戶的決絕態(tài)度,馮友蘭的“天地境界”實為中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)的新儒學(xué)同題,其《新原人》亦可視為對同一頂峰的殊途攀緣。在此頂峰之處眺望,宗教所開啟之境界只是不完全的、近似于天地之境界,而面對死亡之恐懼亦需通過非宗教的路徑,以順化而求心安。除此頂峰之闡釋外,馮友蘭對于思與感、真際與實際、形上與形下、心與性、宇宙之心等之闡釋,亦對中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)之深化理解有所助益。

一、思與感

馮友蘭作為自承程朱理學(xué)一脈的現(xiàn)代新儒家代表,其最具代表性的中國哲學(xué)理論建構(gòu)是20世紀三四十年代所寫的“貞元六書”,該系列的第一本即為《新理學(xué)》。在該書開篇第一段,馮氏破此題稱:其一,“我們現(xiàn)在所講之系統(tǒng),大體上是承接宋明道學(xué)中之理學(xué)一脈”⑦馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第4頁。;其二,“我們是‘接著’宋明以來的理學(xué)講,不是‘照著’宋明以來的理學(xué)講”⑧馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第4頁。。因此“自號”為“新理學(xué)”。所謂“新理學(xué)”,其一即“接著”程朱理學(xué)往下講,即一種與“照著講”——注經(jīng)之講法相對反之開新講法,所謂“新”是指援西方哲學(xué)中邏輯學(xué)、形上學(xué)、知識論之新知,來闡釋傳統(tǒng)理學(xué)。換言之,馮氏是要將宋明理學(xué)納入“中國哲學(xué)”這一本土現(xiàn)代性的知識框架中來。

“新理學(xué)”實為中國哲學(xué)之自覺而有意識的建構(gòu),王國維在《哲學(xué)辯惑》等文中已首先提出了這個問題,即“哲學(xué)”可與中國的理學(xué)相對接,故而應(yīng)當(dāng)被吸納進入中國近代的教育體系之中。①王國維:《王國維文集》(下),中國文史出版社2007年版,第1頁。無疑,馮友蘭在此也是接著王國維講。何為哲學(xué)?馮友蘭稱,“哲學(xué)乃自純思之觀點,對于經(jīng)驗作理智底分析、總括及解釋,而又以名言說出之者”。②馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第6頁。此處值得注意的是“純思”。何為“思”?馮友蘭首先處理的是“思”“感”與“想”之間的關(guān)系。關(guān)于“思”與“感”,馮友蘭認為古希臘哲學(xué)家很早就對此二者有清晰認識,而言及這點的“中國哲學(xué)家”如孟子實有不及。他稱孟子的“心之官則思”把大體與小體相區(qū)分,然而心不但能思,也能感;而且孟子之思更側(cè)重于道德之思,未及古希臘哲學(xué)那般“純思”,此皆中國哲學(xué)不及之處。“不過思與感之對比,就知識方面說,是極重要底。我們的知識之官能可分為兩種,即能思者,與能感者,能思者是我們的理智,能感者所謂耳目之官,即其一種。”③馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第6-7頁。思與感之別,馮友蘭認為即理智與感官、理性與感性之別,作為“純思之學(xué)”的哲學(xué),即為理智之學(xué)、理性之學(xué),此即“新理學(xué)”之根本點。而“思”與“想”之別,馮友蘭亦作闡明。他普通的幻想、聯(lián)想、想象或白日夢雖也可以“思”來稱之,然而并非哲學(xué)之思,亦即非“純思”。想象等可對具體事物加以意識呈現(xiàn),可以想象“方底事物”,然而卻不可想象“方”;換言之,“方”即事物之本質(zhì)、規(guī)律為純思之對象,為哲學(xué)之對象,而非想象之對象。

二、真際與實際

當(dāng)然,“本質(zhì)”“規(guī)律”并不足以言哲學(xué)之對象,換言之“本質(zhì)”“規(guī)律”皆涉“實際”,而純思之學(xué)“之觀念、命題,及其推論,多是形式底,邏輯底,而不是事實底,經(jīng)驗底”。既如此,是否意味著哲學(xué)與“實際”全無關(guān)系?為純形式之思?在馮友蘭處更高的范疇為與“實際”相對之“真際”,哲學(xué)是對“真際”之肯定:

哲學(xué)對于真際,只形式地有所肯定,而不事實地有所肯定。換言之,哲學(xué)只對于真際有所肯定,而不特別對于實際有所肯定。真際與實際不同,真際是指凡可稱為有者,亦可名為本然;實際是指有事實底存在者,亦可名為自然。真者,言其無妄;實者,言其不虛;本然者,本來即然;自然者,自己而然。④馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第9-10頁。

馮氏此段話值得注意處如下:其一,哲學(xué)的對象是真際,與自然科學(xué)的對象實際相對反;其二,哲學(xué)對真際的肯定只是形式的、邏輯的肯定,而非實際的肯定;其三,真際當(dāng)包含實際,而非與實際交疊或無涉,“本然”亦或“可稱為有者”之范圍,當(dāng)大于“事實底存在者”或“自然”。換言之,肯定真際,不一定肯定實際,真際高于并大于實際。在馮氏看來,“純思”或“最哲學(xué)底哲學(xué)”之對象,是“只屬于真際中而不屬于實際中者,即只是無妄而不是不虛者,我們說它是屬于純真際中,或是純真際底”。⑤馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第10頁。無疑,“實際”是“經(jīng)驗”之事,“純真際”則是“超驗”抑或形上學(xué)之事。當(dāng)然,如果細究其言,哲學(xué)“只形式地有所肯定”,強調(diào)與實際全然無關(guān),但既然真際包含且高于實際,那么哲學(xué)自然就不當(dāng)只停留在“形式之肯定上”,故而馮氏之“不特別之肯定”之“特別”又作一種論證上的“軟化”,也就是說哲學(xué)并非全然不肯定實際,只是不以肯定實際為目標,只是因肯定真際、真際又含有實際而間接被肯定。

“真際”與“實際”之關(guān)系,緊密關(guān)聯(lián)于哲學(xué)之功用或價值。馮氏既然以西方哲學(xué)中的邏輯學(xué)為基本的方法論意識,稱最純粹之哲學(xué)是對真際形式上之肯定,而對實際之肯定并非哲學(xué)之事,那么造成的結(jié)果就是哲學(xué)的功用或價值表述方面的無力。在《新理學(xué)》處,這種表述的確無力,馮氏稱:“哲學(xué)對于真際,有所肯定,而不特別對于實際,有所肯定,離開實際之真際,并非可統(tǒng)治者,亦非可變革者?？山y(tǒng)治可變革者,是實際,而哲學(xué),或最哲學(xué)底哲學(xué),對之無所肯定,或甚少肯定。哲學(xué),或最哲學(xué)底哲學(xué),對之有所肯定者,又不可統(tǒng)治,不可變革。所以哲學(xué),或最哲學(xué)底哲學(xué),就一方面說,真正可以說是不切實際,不合實用?！雹亳T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13頁?！安磺袑嶋H、不合實用”宣告哲學(xué)無用,因這種“無用”而回到王國維處,哲學(xué)則與審美、藝術(shù)一樣無用:

哲學(xué)對于其所講之真際,不用之而只觀之。就其只觀而不用說,哲學(xué)可以說是無用。如其有用,亦是無用之用。②馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13頁。

對于王國維而言,哲學(xué)與審美之藝術(shù)一樣,均為“無用之用”③王國維:《王國維文集》(下),中國文史出版社2007年版,第93頁。;然而無用之用有大用,此種大用一為“發(fā)明真理”一為“表記真理”。王氏之“真理”,亦即馮氏所謂之“真際”;王氏之“發(fā)明真理”亦即馮氏之“肯定真際”;對“真理”之發(fā)明、“真際”之肯定并非僅僅為與實際無關(guān)之形式肯定,這點毫無疑問。其二,馮氏亦隨著、或接著王氏乃至梁啟超、朱光潛等美學(xué)家之說,對于“真際”或“真理”,是以一“觀”字待之,所謂“觀而不用故無用”,而拈此“觀”字自當(dāng)援引宋明理學(xué)之“主觀”之淵源,亦即1905年梁啟超于《德育鑒》中所發(fā)明的儒家工夫論之新教旨。④關(guān)于梁啟超審美化的新發(fā)明,可參見馮學(xué)勤:《從主靜到主觀——梁啟超與儒家靜坐傳統(tǒng)的現(xiàn)代美育流變》,《文學(xué)評論》2016年第6期。于是邵康節(jié)之“反觀”、程明道之“靜觀”等在王國維、梁啟超處的美學(xué)例證,同樣成為馮氏之佐證:“‘觀’之一字,我們得之于邵康節(jié)……又有所謂靜觀者,程明道詩:‘萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同?！o觀二字亦好。心觀乃就我們所以觀說;靜觀乃就我們觀之態(tài)度說。”⑤馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13頁。無疑,面對宋明理學(xué)中的“觀”之同樣資源,王氏等美學(xué)家之解釋,與馮氏之哲學(xué)解釋,實為一莖并蒂,面相不同。馮氏將邵雍反觀說解釋為:“以目觀物,即以感官觀物,其所得為感。以心觀物,即以心思物。然實際底物,非心所能思。心所能思考,是實際底物之性,或其所依照之理。此點上文已詳。知物之理,又從理之觀點以觀物,即所謂以理觀物?！雹揆T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13頁。既然將“思”與“想”區(qū)分以提純?yōu)閷Α靶约蠢怼敝凹兯肌?那么馮氏之“思”自不可思實際之事物,而是對事物之性和事物之理進行思索;而此等性、理亦非實際之規(guī)律或本質(zhì),而是真際、本然之性之理。當(dāng)然,王氏之“反觀”闡釋引向藝術(shù)和審美之境界,梁氏之“主靜所生之主觀”亦為境界提升之方便法門;于是在馮氏這兒,如果要講清楚哲學(xué)之大用,勢必與王、梁一道進入對境界之發(fā)明:

一方面說,以心靜觀真際,可使我們對于真際,有一番理智底,同情底了解。對于真際之理智底了解,可以作為講“人道”之根據(jù)。對于真際之同情底了解,可以作為入“圣域”之門路。⑦馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第13頁。

此處,馮友蘭之闡述已非僅沿純粹哲學(xué)或“純思”之邏輯。對于“真際”所生之“理智底”了解,作為“人道”之根據(jù),或可承認為哲學(xué)和純思之事;然而哲學(xué)之價值、功用卻已非哲學(xué)之能事,所謂“同情底了解”,意味著實際要求獲得真際之肯定,亦即真際之肯定源自實際之要求;實際之要求乃超越實際之有限性、進入“圣域”——亦即王國維所謂“泰山華岳不足以語其高、南溟渤海不足以語其大”⑧王國維:《王國維文集》(下),中國文史出版社2007年版,第93頁。的舞雩之境,馮氏后來將之命名為“天地境界”。無疑,若要講哲學(xué)之大用,若要“優(yōu)入圣域”,“理智底了解”勢必?zé)o法離開“同情底了解”,純思之學(xué)與感性之學(xué)不可相離。

三、形上與形下

按馮友蘭所講,運純思以肯定真際為哲學(xué)之事。真際非實際,乃抽象之對象。馮友蘭進而將抽象之對象歸入“形上”,而具體之對象歸入“形下”:“《易·系辭》說:‘形而上者謂之道,形而下者謂之器。’《易·系辭》所謂形而上與形而下之意義原來若何,我們現(xiàn)不討論。我們現(xiàn)只說本書所謂形上形下之意義。此意義大體是取自程朱者?！雹亳T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第32頁。形上、形下之基本范疇雖取自《易·系辭》,然而馮氏卻棄其本義之考據(jù),接著朱子往下發(fā)明義理?！吨熳诱Z類》卷九十五稱:“形而上者,無形無影是此理。形而下者,有情有狀是此器。”②黎靖德:《朱子語類》卷第九十五,明成化九年陳煒刻本。在朱熹處,形上者為無形無影之理,形下者為有情有狀之器,馮友蘭遂將“無形無影之理”闡釋為“抽象”,“有情有狀之器”闡釋為“具體”:“我們所謂形上形下,相當(dāng)于西洋哲學(xué)中所謂抽象具體。上文所說之理是形而上者,是抽象底;其實際底例是形而下者,是具體底。抽象者是思之對象,具體者是感之對象?！雹垴T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第32頁?！俺橄蟆薄熬唧w”僅為邏輯性的概念,自不足以釋“形上”“形下”,馮友蘭所依賴的還是程朱理學(xué)的經(jīng)典命題:

在中國哲學(xué)中,相當(dāng)于形上形下之分,又有未發(fā)與已發(fā),微與顯,體與用之分別。就真際之本然說,有理始可有性,有性始可有實際底事物。如必有圓之理始可有圓之性,必有圓之性始可有圓底物,所以圓之理是體,實現(xiàn)圓之理之實際底圓底物是用。理,就其本身說,真而不實,故為微,為未發(fā)。實際底事物是實現(xiàn)理者,故為顯,為已發(fā)。某理即是某種事物之所以為某種事物者,某種事物即是所以實現(xiàn)某理者。由此觀點以說理與事物之關(guān)系,即程朱所謂“體用一源,顯微無間”。④馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第33-34頁。

對接著程朱理學(xué)講的馮友蘭而言,“理”為純思之對象,為體,為未發(fā),為微,屬形上之真際;性、物則為形下,為用,為已發(fā),為顯。這點顯然已不同于講“性即理”的程朱。之所以有此分別,是因為受西方邏輯學(xué)訓(xùn)練的馮友蘭,將“理”視為純粹邏輯的、形式的范疇——其“真際”為一理的世界,而此“世界”亦僅為一比喻,并無時空之意義。換言之,理作為“體”可先于時空,然此先于時空之“體”乃純思之體、形式之體和邏輯之體,非占據(jù)時空的實體。馮氏又引朱熹之言稱“理”,“不是一個事物光輝輝的在那里”,而只是一個屬于非時空、非實際、非具體之形上范疇。

馮氏對“理學(xué)”之“理”的界定,實將程朱理學(xué)中顯得“支離”的求真之志,以現(xiàn)代哲學(xué)之框架加以維護。無疑,程朱理學(xué)之理,原本混同了至善之志與求真之志,尋求客觀真理之科學(xué)形上學(xué)一維并未充分展開,隨即陷入到與道德形上學(xué)之糾纏中去,亦即為陸王心學(xué)所攻擊之“支離”;此亦如王國維曾于《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》中所批評的那樣,宋明理學(xué)不過是欲鞏固儒家道德哲學(xué)之地位,而非真有形上學(xué)之志。⑤王國維:《王國維文集》(下),中國文史出版社2007年版,第3頁。如此看來,馮氏之新理學(xué),實欲接續(xù)程朱理學(xué)未竟之事業(yè)。當(dāng)然,此種形上學(xué)所探尋之對象,本無法剔除感性之維,馮友蘭對此進行了闡明,而此種闡明對我們深入理解藝術(shù)形上學(xué)亦深有助益。他稱:

具體者是感之對象,不過此所謂感不只限于耳目之官之感,例如某人之心或精神,雖不為其本人或他人之耳目之官之對象,而亦是具體底。⑥馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第33頁。

馮氏將感及所感具體之物皆列為形下領(lǐng)域,然而此處他的說明將“精神”“心”等范疇皆列為可感之對象。馮氏此言提示我們,藝術(shù)形上學(xué)不僅僅只是一種關(guān)于藝術(shù)的超越性價值理論,其自身也是一種具體的、高級的感性經(jīng)驗,陳來所謂“體驗形上學(xué)”淵源有自,“體驗形上學(xué)”本身即為與純思之形上學(xué)相對之感性形上學(xué),亦即我們所說之藝術(shù)—審美一體兩面之形上學(xué)。當(dāng)然,無論是馮氏此時所謂的“圣域”還是后來標舉的“天地境界”,皆為其自身之形上學(xué)探尋對象,單憑純思或“理智之了解”根本無以抵達。換言之,馮氏之“形上學(xué)”并非單一哲學(xué)之對象,不可僅以西方形上學(xué)來硬套,對于此點他亦有所意識,他稱:

有一點我們須注意者,即西洋哲學(xué)中英文所謂“買特非昔可司”(metaphysics——編者注)之部分,現(xiàn)在我們亦稱為形上學(xué)。因此凡可稱為“買特非昔可”(即metaphysical——編者注)底者,亦有人稱為形上底。但此形上底,非我們所謂形上底。可稱為“買特非昔可”底者,應(yīng)該稱為形上學(xué)底,不應(yīng)該稱為形上底。照我們所謂形而上者之意義,有些可稱為形上學(xué)底者,并不是形上底。例如唯心論者所說宇宙底心,或宇宙底精神,雖是形上學(xué)底,而是形下底,并不是形上底。照我們的系統(tǒng),我們說它是形下底,但這不是說它價值低。我們此所說形上形下之分,純是邏輯底,并不是價值底。①馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第34頁。

無疑,馮友蘭此處辨析極為必要。他認為西方“形上學(xué)”所包含之對象,為超驗之對象,而非他所謂的抽象的、邏輯的、純思的、不可感的對象,對于他所謂的對象則用“形上的”來涵蓋,而被西方形上學(xué)所包含的超驗性的對象,只要是可感的、非純思的,就只能稱為“形上學(xué)的”,而非“形上的”。換言之,他此處拈出來可被歸入心學(xué)傳統(tǒng)的“宇宙之心”“宇宙精神”等范疇,一如其“圣域”或“天地境界”一樣,皆為可感的、非純思、非邏輯的一種形上學(xué),而這種形上學(xué)不但與價值有涉,而且占據(jù)著最高價值的位置。而且此種特殊之形上學(xué),恰恰為其“形上”——純思地、邏輯地、形式地探尋之最高對象。也就是說,純思之形上學(xué),構(gòu)成特殊之形上學(xué)探索的工具——對“不可思議”“不可言說”之對象加以思議和言說。

四、“不可思議”“不可言說”之思議言說

按馮友蘭所講,哲學(xué)雖為純思之學(xué),然而哲學(xué)之對象卻并非純思之對象,尤其是理學(xué)傳統(tǒng)中一些重要命題,即具有“不可思議”“不可言說”之特點。“人謂:哲學(xué)所講者中有些是不可思議,不可言說者。此點我們亦承認之。例如本書第二章中所說之‘真元之氣’,即絕對底料,即是不可思議,不可言說者……主有不可思議,不可言說者,對于不可思議者,仍有思議,對于不可言說者,仍有言說……不可思議,不可言說者,不是哲學(xué),對于不可思議者之思議,對于不可言說者之言說,方是哲學(xué)?！雹隈T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第17頁。被馮友蘭列為“不可思議”“不可言說”的重要范疇,除了“真元之氣”外,還有“宇宙”“大全”“大一”等表示在邏輯上和形式上超絕時空的概念,“嚴格地說,大全,宇宙,或大一,是不可言說底。因其既是至大無外底,若對之有所言說,則此有所言說即似在其外”③馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第28頁。。此邏輯吊詭在于,既然為“大全”抑或絕對的一(the oneness),言說本身即在其外,若在其內(nèi)則不可言說;然而言說若在其外,“大全”則非“大全”?！按笕奔热徊豢裳哉f,自然不可思議,馮友蘭稱:“嚴格地說,大全,宇宙,或大一,亦是不可思議底。其理由與其是不可言說同?！雹荞T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第28頁。既然不可思議、不可言說,何以又要思議言說?“但我們于上文說,將萬有作一整個而思之,則是對之有所思。蓋我們?nèi)舨挥腥绱酥?則即不能得大全之觀念,即不能知大全。既已用如此之思而知大全,則即又可知大全是不可思議底。”①馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第28頁。此“知大全”非真知,而是邏輯地、形式地“知”,若不能做“一整個而思之”,則無從生此種“知”;此種“知”之內(nèi)容為“不知”,換言之即“知道自己不知道大全”,或又可稱之為“知知之邊界之知”,而“知知之邊界之知”自然是邏輯的、形式的知——因為知之中并無知之內(nèi)容。

在馮友蘭處,“天”即“大全”,“天”是對“大全”之特殊命名?！叭缬靡幻灾^大全,使人見之可起一種情感者,則可用天之名。向秀說:‘天者何?萬物之總名。人者何?天中之一物,’(羅含《更生論》引,《全晉文》卷一百三十一)我們亦可說:天者,萬有之總名也。萬有者,若將有作一大共類看,則曰有。若將有作一大全看,則其中包羅一切,名曰萬有。天有本然自然之義。真際是本然而有;實際是自然而有。真際是本然;實際是自然。天兼本然自然,即是大全,即是宇宙。”②馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第28頁。“天”相比“大全”“大一”“宇宙”等名,其特殊之處在于“使人見之可起一種情感者”,又兼真際之“本然”與實際之“自然”,換言之即邏輯地與事實地、形式地與質(zhì)料地統(tǒng)一。

此“天”為“同天境界”或“天地境界”之闡釋起點,“人”僅為“天中一物”。作為“大全”之“天”既然“不可思議、不可言說”,人何以能“同天”?馮友蘭在“貞元六書”之《新原人》第一章“覺解”中稱:“在同天境界中底人,自同于大全。大全是不可思議底,亦不可為了解的對象。在同天境界中底人所有底經(jīng)驗,普通謂之神秘經(jīng)驗,神秘經(jīng)驗有似于純粹經(jīng)驗。道家常以此二者相混,但實大不相同。神秘經(jīng)驗是不可了解底,其不可了解是超過了解;純粹經(jīng)驗是無了解底,其無了解是不及了解?！雹垴T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第477頁。所謂“同天經(jīng)驗”,是“自同”,何以能“自同”,馮友蘭此處暫未闡明;他所闡明的是,同天經(jīng)驗是一種神秘經(jīng)驗,而神秘經(jīng)驗不同于純粹經(jīng)驗,純粹經(jīng)驗毋寧說是其在《新理學(xué)》中講的“不知”之“知”,即對真際之肯定之邏輯經(jīng)驗,即“未及了解”而“無了解底”,而同天所生之“神秘經(jīng)驗”之“不可了解”,是“超過了了解”。換言之,“未及了解”之“無了解”是意欲表達真際之純思無從產(chǎn)生對于大全——“天”之了解,也就是說抵達不了;而“超過了解”之“不可了解”,是指同天之神秘經(jīng)驗已超越純思之邊界,也就是超過了了解的邊界;超過了了解的邊界,非不了解,而是“大了解”,“超過了解,不是不了解,而是大了解。我們可以套老子的一句話說:‘大了解若不了解’”。④馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第504頁?？偠灾?“神秘經(jīng)驗”已絕非純思之哲學(xué)經(jīng)驗,亦非純思之哲學(xué)所主導(dǎo)之經(jīng)驗,若結(jié)合其在《新理學(xué)》一開始就已講明的兩個關(guān)鍵性范疇,即“思”與“感”以及“想”,“神秘經(jīng)驗”無疑是“感”與“想”亦即后來陳來以“體驗”來標識的特殊形上學(xué)——藝術(shù)和審美的形上學(xué)經(jīng)驗。

五、“神秘主義”之天地境界

在《新原人》之第三章“境界”中,馮友蘭首次提出了其四重境界說:“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解,因此,宇宙人生對于人所有底某種不同底意義,即構(gòu)成人所有底某種境界?！雹蓠T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第496頁。馮友蘭對境界之理解,實解釋了哲學(xué)之大用,即對宇宙人生之探尋,以探尋之意義提領(lǐng)人生,自然此種大用并非單憑純思之學(xué)之一力可承擔(dān),于是此“境界”不過是從哲學(xué)-新理學(xué)之角度言之?！叭怂赡苡械拙辰?可以分為四種:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界?！雹揆T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第497頁。自然境界之人以“順習(xí)”為特征,功利境界以“為利”為特征,道德境界以“行義”為特征,天地境界以“事天”為特征。天地境界相較前三種境界,關(guān)鍵在于對宇宙亦或大全有所覺解,而獲此覺解之人,則為圣人:“天地境界,需要最多底覺解,所以天地境界,是最高底境界。至此種境界,人的覺解已發(fā)展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中底人,謂之圣人?！雹亳T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第501頁。圣人所處之境界即“圣域”,“圣域”不過為“圣人境界”亦即“天地境界”之別名,亦即馮友蘭所認為哲學(xué)之大用所在。

所謂“天地境界”,是指能從“大全”“天”“理”或“道體”等形上學(xué)之范疇角度去看事物,達到“完全之覺解”。馮友蘭稱:“能從此種新的觀點以看事物,則一切事物對于他皆有一種新底意義。此種新意義,使人有一種新境界,此種新境界,即我們所謂天地境界。”②馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第563頁。馮友蘭認為,人若能對這些形上學(xué)范疇產(chǎn)生覺解和認識,就能夠“知天”,進而“樂天”,終抵“同天”,“此所謂天者,即宇宙或大全之義”。③馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第565頁。他進而引征并闡釋儒家傳統(tǒng)中關(guān)于“知天”的重要資源。首要的就是后來為陳來所批評的孟子,馮氏則將孟子之“天民”解為“知天的人”,即自覺為宇宙而非僅為社會之人;知天而知應(yīng)做之事,被闡釋為“天職”;知天之人與宇宙萬物之關(guān)系,稱為“天倫”;達此境界而獲宇宙之地位,則為“天爵”。馮友蘭認為,孟子之后,漢唐儒家均無談?wù)撎斓鼐辰缰Y源,直至北宋理學(xué)家張載之《西銘》篇方又現(xiàn)此義,而“民吾同胞”之新義,乃從“天”——超道德的視角去看社會及道德。張載后是程顥,他那蓄游魚、留雜草以觀造化生意、萬物自得意之典故,被馮氏評價為“明道從另一觀點以觀事物,所以事物對于他另有意義。此其所以不同于流俗之見也”④馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第565頁。。

程明道在馮氏論述中承擔(dān)著轉(zhuǎn)換功能,從知天之例自然轉(zhuǎn)換為樂天之例。明道游魚雜草之例,其“觀”自非純思之觀,觀中含樂,實為藝術(shù)形上學(xué)之觀而非純思形上學(xué)之觀。樂天為“天地境界”之更高序列,“樂”是對“知”的超越。而被用來佐證“樂天”的思想資源,同樣也如游魚雜草例一般,是自王國維起就常被引用的中國藝術(shù)形上學(xué)之資源。馮氏對于“樂天”進行闡釋的第一例證,即王國維激活中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)的第一例證——曾點之樂,馮氏稱:

事物中見此等意義者,有一種樂。有此種樂,謂之樂天?！墩撜Z》曾晳言志一段,朱子注云:“曾點之學(xué),蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠缺。故其動靜之從容如此。而其言志,則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無含己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物,上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。視三子(子路、冉有、公西華)之規(guī)規(guī)于事為之末者,其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！睒诽煺咧畼?正是此種樂。明道說:“周茂叔每令尋孔顏樂處,所樂何事?！庇终f:“自再見周茂叔后,吟風(fēng)弄月而歸,有吾與點也之意?！贝说取耙黠L(fēng)弄月”之樂,正是所謂孔顏樂處。⑤馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第568頁。

毫無疑問,馮氏之“天地境界”,實為王國維所開之中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)之新儒學(xué)同題!⑥蒙培元稱:“王國維第一次提出‘境界說’,但他不從哲學(xué)上講,只從詞話美學(xué)角度講(盡管中國哲學(xué)從根本上說是詩學(xué)的、藝術(shù)的)。在所謂當(dāng)代新儒家中,不是別人,正是馮友蘭系統(tǒng)闡述了境界說,這是馮先生對中國哲學(xué)所作的最重要的貢獻?！痹攨⒚膳嘣?《心靈超越與境界》,人民出版社1998年版,第402頁。而“同天”被馮氏稱為天地境界中人之最高造詣,“不但覺解其是大全的一部分,而并且自同于大全”。馮氏先援引莊子之“得其所一而同”、道家之“與物冥”之例來說明,進而引出儒家自身例證,此例證即被陳來直接批評為儒學(xué)“神秘主義”鼻祖——孟子及其“萬物皆備于我”之樂。馮氏稱:“儒家說:‘萬物皆備于我。’大全是萬物之全體,‘我’自同于大全,故‘萬物皆備于我’。此等境界,我們謂之為同天。此等境界,是在功利境界中底人的事功所不能達,在道德境界中底人的盡倫盡職所不能得底。得到此等境界者,不但是與天地參,而且是與天地一。得到此等境界,是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說,人惟得到此境界,方是真得到天地境界。知天事天樂天等,不過是得到此等境界的一種預(yù)備?！雹亳T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第569頁?！巴炀辰纭奔础叭省敝辰?“同天境界,儒家稱之為仁。蓋覺解‘萬物皆備于我’,則對于萬物,即有一種痛癢相關(guān)底情感”②馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第570頁。。此“仁”之境界即宗白華所建構(gòu)的中國藝術(shù)形上學(xué)的最高境界——生生之境③宗白華:《中國藝術(shù)意境之誕生》(增訂稿),《宗白華全集》(第2卷),安徽教育出版社1994年版,第365頁。,此“痛癢相關(guān)底情感”即《新理學(xué)》所謂“同情之了解”。

當(dāng)然,在馮友蘭處,同天之境界亦是不可了解、不可言說、不可思議的:“同天的境界,本是所謂‘神秘主義’的”④馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第571頁。,馮氏認為這并不意味著該境界是“混沌混亂”的,而只是該境界“非了解之對象”。然而,既非“了解之對象”,即并非知識之對象、純思之對象,那么何來“同天”?于是這種“同天”當(dāng)然只能是“自同”,那么何為“自同”?馮氏對此問題的闡釋頗不清晰,“自同于大全,不是物質(zhì)上底一種變化,而是精神上底一種境界。所以自同于大全者,其肉體雖只是大全的一部分,其心雖亦只是大全的一部分,但在精神上他可自同于大全”⑤馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第570頁。。“自同于大全”在馮氏闡釋中為一種純粹由“心”而發(fā)且為“精神”上之同,換言之“同天”即心之一種能力所生一種精神。結(jié)合其《新理學(xué)》中談及之精神、心亦為可感之物,很顯然此種非純思可及之能力乃“體驗形上學(xué)”或“藝術(shù)形上學(xué)”之能力。更重要的是,在馮氏的闡釋中,純思之學(xué)最終僅僅是此種自同之學(xué)的工具,為渡河之閥,以同天之“神秘主義”為終極追求目標:

有許多哲學(xué)底著作,皆是對于不可思議者底思議,對于不可言說者底言說。學(xué)者必須經(jīng)過思議,然后可至不可思議底;經(jīng)過了解,然后可至不可了解底。不可思議底,不可了解底,是思議了解的最高得獲。哲學(xué)的神秘主義是思議了解的最后底成就,不是與思議了解對立底。⑥馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第572頁。

純思之學(xué)的“最高得獲”竟是“神秘主義”!蒙培元稱:“中國哲學(xué)之所以重視心靈的功能與活動,并不是表現(xiàn)在邏輯推理上,或認識過程上,而是表現(xiàn)在直覺體驗與實踐活動上。它講‘神識’,講‘體會’及‘豁然貫通’,也講‘窮理盡性’、‘窮神知化’、‘出神入化’……所有這些,被某些西方哲學(xué)家稱之為‘神秘主義’,但是它有自己的特殊意義。無論在道德領(lǐng)域,還是在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域,甚至在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域,都有自己的成就和貢獻,創(chuàng)造過豐富的精神財富、藝術(shù)作品和科技成果?！雹呙膳嘣?《心靈超越與境界》,人民出版社1998年版,第10-11頁。必須指出,“神秘主義”實乃一種從西學(xué)而來的“強制闡釋”,從“直覺創(chuàng)造”這一點來講,毋寧說是“審美主義”!陳來后來對心學(xué)傳統(tǒng)中神秘主義之批評,對拋棄神秘主義而能建立其儒家道德形上學(xué)的那種自信,顯然與馮友蘭此處之標舉形成鮮明對反。純思之學(xué)既然無以知同天、知境界,而又言超過了知和了解,那么此等超過必為一藝術(shù)形上學(xué)體驗——對生生之宇宙之絕大形式、對天人之終極關(guān)系的創(chuàng)造性體驗。

從此體驗出發(fā),方可言及形上學(xué)——無論藝術(shù)形上學(xué)還是道德形上學(xué)——的終極問題,即生死問題。無此體驗則必陷入虛無主義之境地抑或重返宗教之蒙蔽。在《新原人》之終章“生死”篇中,馮友蘭稱:“對于在自然境界中底人,生沒有很清楚底意義,死也沒有很清楚底意義。對于在功利境界中底人,生是‘我’的存在繼續(xù),死是‘我’的存在的斷滅。對于在道德境界中底人,生是盡倫盡職的所以(所以使人能盡倫盡職者),死是盡倫盡職的結(jié)束。對于在天地境界中底人,生是順化,死亦是順化?！雹囫T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第615頁?！疤斓鼐辰纭敝?已有天人相合之“無我”體驗,樂生生之道而明死為順化,所謂“縱浪大化中,不喜亦不懼”(陶淵明),故已超越道德境界中人之“不怕死”,而抵馮氏所謂“無所謂怕死不怕死”的生死齊一境界。馮氏認為,此種境界超宗教之“靈魂不死”觀念,“靈魂不死”是留居于功利境界亦即畏懼死亡而有所發(fā)明,而天地境界者“生是順化,死亦是順化。知生死都是順化者,其身體雖順化而生死,但他在精神上是超過死底”①馮友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第622頁。。當(dāng)然,此種精神之超生死,并非精神不滅而超生死;此之超生死已入宗教之道,而彼之超生死則為“自覺超生死”:“所謂人在精神上可以超死生者,是就一個人在天地境界中所有底自覺說。他在天地境界中自覺他是超死生底?！雹隈T友蘭:《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社2001年版,第624頁。馮氏既然不承認精神、心靈可以離開身體而存在,又不認為單憑純思可獲得此種自覺,那么此種“自覺”與“自同”,亦為人之一種主體性之高級感性創(chuàng)造——藝術(shù)與審美創(chuàng)造。所謂“天地境界”,終究以“自同”“自覺”之超理智創(chuàng)造為最終旨歸。

結(jié) 語

陳來對李澤厚的批評,如放在中國哲學(xué)史與中國美學(xué)史的百年現(xiàn)代性建構(gòu)歷程中來看,表征的是儒家道德形上學(xué)對藝術(shù)形上學(xué)影響的一個當(dāng)代警惕。盡管他那“神秘主義”的西學(xué)冠冕并不合適,而將“神秘體驗”從儒家道德形上學(xué)建構(gòu)中剔除出去也并不可能,但他的“體驗形上學(xué)”之論,結(jié)合馮友蘭關(guān)于形上學(xué)亦為可感之對象的論斷,對我們而言具有高度啟發(fā)性。現(xiàn)代藝術(shù)形上學(xué)的高揚者尼采,曾鄙薄其時代藝術(shù)的接受者與藝術(shù)家的感性發(fā)生了一種錯位:“他們的感性開始的地方,就是藝術(shù)家感性終結(jié)的地方,雙方的感性充其量只會在這一點上相會?！雹勰岵?《人性的,太人性的——一本獻給自由精神的書》,華東師范大學(xué)出版社2007年版,第566頁。藝術(shù)家希望觀眾或聽眾集中于藝術(shù)所帶來的、肯定生命的感官體驗,然而觀眾或聽眾卻離開了藝術(shù)欣賞,進入到了一種“近乎乏味的圣潔感”,這種“近乎乏味的圣潔感”在尼采語境中是一種危險的類宗教體驗,因為對觀眾而言再進一步就退回到了否定肉身、不相信實存的宗教之中,也就是藝術(shù)形上學(xué)體驗變質(zhì)為宗教體驗?！笆嵏小币蝗纭霸c之樂”,皆是一種藝術(shù)形上學(xué)的體驗,這種感性經(jīng)驗與其說是“神秘主義”性質(zhì)的“體驗形上學(xué)”,毋寧借力馮友蘭那“精神”“心”皆為可感之物,而將其稱之為以藝術(shù)和審美經(jīng)驗為核心的“形上感性學(xué)”,以示區(qū)別于西方美學(xué)原教旨主義式的、僅僅局限于感官之感性的“感性學(xué)”之刻板認識;而尼采對退回宗教慰藉的擔(dān)憂,也正可以獲得來自中國現(xiàn)代形上學(xué)——以藝術(shù)的或道德的來代宗教④除了蔡元培的“以美育代宗教”之外,中國百年現(xiàn)代性進程中還有辜鴻銘的“以儒學(xué)代宗教”、梁漱溟的“以道德代宗教”、劉海粟的“以藝術(shù)代宗教”乃至李澤厚的“以審美代宗教”,林林總總的“代宗教”背后,實為道德形上學(xué)與藝術(shù)(審美)形上學(xué)相攜手的結(jié)果。的超越性價值話語體系——的有力支撐。