試論五行哲學的起源及演變

韓壯波 楊曼

【摘要】 五行概念始于《尚書》，單純地指代水、火、木、金、土五種常見的自然物質材料;后經春秋戰國至兩漢的發展演變，在相生相克思維的基礎上，又附之于陰陽、四時、五方、五德等元素形成了一個完整的五行系統模型。本文將從五行的源流出發，逐步探討其存在的哲學意涵;在了解五行哲學之意蘊后，進一步探究五行哲學歷經的幾個演變階段，最后再透過五行系統模型架構探究人身，解釋人生命的現象。

【關鍵詞】 五行;陰陽;四時;生克;人

【中圖分類號】B21? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2022）11-0059-03

古人于域所中存在，在此域所內古人的活動和創造所表現出的思維與外在自然事物互動;人們用身體感受外在自然事物，將其變成居所的空間，在此不止息的過程中，五行是古人放諸于世界的一種思維模式，是傳統釋物思考的體現。五行在古人的心目中，是萬事萬物發生變化的重要元素，且任何一種單一元素的本質是沒有太大的意義;但五行所形成的系統是廣大且豐富的，元素與系統之間相互作用控制與反饋。古人正是透過這一廣大的系統，不僅能夠認識萬事萬物運動變化的規律，還可以把握人體生命現象。因而，本文對五行的思辨，亦是對人自身的認知。

一、五行本物，五物有形

五行的起源與五材說、五星說、五方說、五季說存在很大的關聯，究其緣由，主要是古人在長期生活的過程中，認識到了木、火、土、金、水是不可缺少的物質;但是，學界對4種五行起源說存在一定的爭議，爭議的緣由主要是五材、五星、五方、五季說的形成是依靠現代的邏輯思想進行抽象推論而形成。故而，筆者探本溯源，以《尚書》《左傳》《墨子》為文本依據，試從具象到抽象演化的路徑分析五行思想的起源。

“五行”一詞最早見于《尚書·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。”依《甘誓》所記這一誓詞是夏啟準備征伐扈氏時于甘地所作，究其原因乃是扈氏“悔五行，棄三正”，故而，夏啟伐之。因此，關于“悔五行”的意義，可從兩個角度分析，第一，依《尚書·堯典》：“帝曰：咨！四岳，有能典朕三禮？”這是對“三禮”誰能掌管之論述，屬于祭祀典禮活動;由于“正”與 “政”二字通義“政治，政教”，“三正”即為“三政”，又因為“三政”與“三禮”相通，“五行”與“三禮”并舉，可知，“五行”“三正”兩者所屬的意義范疇是相同的。第二，在“五行”“三正”意義范疇相同的基礎上，再依《尚書·堯典》：“汝作司徒敬敷五教。”可知，“五教”乃是宗法制度，這一制度具體到古人自身之行為要求，“五教”乃為行為的約束與規范。“五行”與“三禮”并舉，意義范疇相同，“五行”與“五教”皆歸屬于《堯典》;故而，“悔五行”應當為悔應行之道或宗法制度之義，此處“五行”一詞非水、火、木、金、土之義。

水、火、木、金、土的表述最早見于《尚書·洪范》：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”水向下面潤濕，火向上面燃燒，木左右彎曲伸直，金屬加工成不同形狀，土可以種植莊稼;但無論是向下濕潤的水，向上燃燒的火，可曲可直的木，可改變形狀的金屬，還是可種植莊稼的土;從根本上，他們都是水、火、木、金、土五種自然事物的表達。關于水、火、木、金、土這五種物質的論述，還可以從《左傳》：“天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。”水、火、木、金、土指代五種物質材料，五行與六氣、五味、五色、五聲相聯系，五行以天地為體，六氣為相;五味、五色、五聲為用。“六氣”，是就“天之明”而言，“五行”是就“地之性”來說的，水、火、木、金、土為地所生之五種實用的物質，是地生萬物的代表，人得而用之;將五行與五味、五色、五聲并列，經過類比的概括一定程度上豐富了五行思想的內涵。可見，《左傳》對五行之描述較《尚書·洪范》所言之五行為自然物質的說法明顯更進一步。

《墨子》對五行思想作了更為抽象的思考，且五行仍是指水、火、木、金、土五種物質性的材料，但添加了五行相生相克關系之雛形論述，《墨子·經說下》：“五合，水、土、火、火離，然火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木離木。”雖然，墨子以有無常勝的思維對五行進行論述，但五行的相生相克并不是固定不變;“多”所屬的范疇是物理的“量”，火可以消鑠金屬，火克金，究其緣由主要因為是火“多”金“少”。但是，如果金“多”火“少”，那么“金靡炭”，金可以克火，而不是火克金。可見，五行相生相克時“量”顯得十分地重要，“量”的多少會影響相生相克關系的正常進行。

五行觀念從《尚書》發展至《墨子》，已然從對五行自然現象的單純觀察發展到了五行有無常勝邏輯推理;雖然如此，卻仍然屬于一個較為樸素的階段，依舊沒有脫離水、火、木、金、土五行的物質意義，仍然屬于物質的范疇。

二、四時并作，生克大道

關于五行哲學的起源問題，學界一直存在很大的爭議，于今還未形成定論;但縱觀學界五行哲學起源的爭議，主要存在“五行四說”的觀點，即是五材說、五星說、五方說及五季說。雖然，“五行四說”可依原典尋其理據，但其詮釋的內容已然是現代邏輯推論;但不可否認“四說”的界定存在合理的范圍，即“四說”對時間、空間以及自然事物現象界等進行了劃分歸類，這一劃分歸類是具有共性的特性。

“五”于古人而言，具有十分特殊的意義，以古典《尚書》為例，“五”字在《尚書》中共出現103次，書中出現的詞條大部分以五行、五典、五刑、五禮、五邦、五福等為主;且從義理上分析可知，“五”于《尚書》中已涉及了物質、歷法等范疇。故而，從詞條之目數與義理之詮釋可知，“五”這一數字具備語言的功能;“五”介于語言與文字之間，蘊含著豐富的語言意蘊，可視之為一種象征性的語言符號。古人雖然使用的是“五”，卻有著種種特殊的象征意義，這種象征開始將萬物的運行規律納入“五”的概念之中，宛若“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”

戰國初期，《管子》及《禮記》開始將五行與陰陽相結合，四時、五方與五行搭配，將萬物以“五”歸類，如《管子》將五方與五行相結合，介紹兩者之間的關系，且于此引文中亦提到了四季與五行的聯系。到了戰國中后期，五行已被作為認識整個宇宙世界的思想模式，萬物都由水、火、木、金、土五個元素所構成，五行可被視作動態的元素，且五種動態的元素之間存在相生相克。這一時期以“五德終始說”最具代表性，鄒衍將陰陽與五行結合;在自然上，五行是自然運化的規律;在政治上，他將歷史的變遷附會于五行相生相克，春秋戰國以來的政權變動是五行生克的作用，這一理論使得當時爭奪霸權的諸侯有了神學的依據。

到了秦，呂不韋等人將氣、音、味等配合五行，匯成了一個系統，使五行成為宇宙構成的元素;萬事萬物都被納入到了五行系統之中，并被五行所分類，此時的五行思想開始以系統的形式呈現，且遠超越《尚書·洪范》將水、火、木、金、土五行視為五種物質材料的指涉。并且，《呂氏春秋》一定程度上繼承了“五德終始說”，如，《呂氏春秋·四月紀》：“某日立夏，盛德在火。”此處論德與火相匹，《呂氏春秋·應同》：“文王曰，火氣勝，故其色尚赤。”此段論火與色相配，深究二者的深層含義，實屬再論政權合理性的問題。漢初，董仲舒為了政治的目的，要用陰陽五行學說來推動儒家思想，《春秋繁露》吸收了戰國以來的陰陽五行學說;將儒家五德仁、義、禮、智、信與陰陽五行相附，構建了一個天意主宰下的以陰陽、四時、五行為骨架的宇宙秩序。到東漢時，漢章帝推崇五行思想，集諸儒于白虎觀會議，會議結論作成“白虎議奏”，再由班固等人寫成《白虎通義》一書。《白虎通義》書中充滿五行的思想，將五行與尊卑關系之形成相關聯，人倫關系之模式完全被至于五行的框架之中，致使整個漢代是籠罩在陰陽五行與天人感應的思想之中。

五行哲學的演變是一個從經驗性認識到抽象思維的過程，在這一過程中，五行不僅融合了陰陽、日月、四時、方位等元素，還將自然物質事物及人倫社會制度都進行了五行分類。至東漢，五行思想已十分的成熟，與其同一時代的《黃帝內經》受到五行思想的影響還在繼續修訂和補充，其中，五行與五臟相附最為重要。由此可見，古人把握在把握外部世界事物運行變化規律的同時，亦在把握人生命的現象。

三、明白五行，復歸五臟

《黃帝內經》以五行系統科學的思維觀察人身，不僅有助于認識人體臟腑經絡局部與局部、局部與整體之間的聯系;還有利于確定人體臟腑經絡與生活環境的聯系;“藏象學說”促使人們從系統結構的觀點觀察人身，五行在東漢時期于五臟之應用，使五臟整體觀念系統化，也豐富了五行哲學的蘊意。

五行之間的相生或相克并不是指某個五行憑空生出另外一種五行，若想將木行變成土行，那么火行就會變成木行，然事實上并非如此，其邏輯形式并非是∵X→Y，且Y→Z，∴X→Z純粹單向的分析。本文將五行具象化的事物設定代號為a、b、c、d、e做分析，以便在論證中區分五行與具象事物。

將b與c放在一起，此時c是指各種含有木行具象事物，如木材、煤、木炭、焦炭等等;b指代火，其屬性為火行;e指代灰，其屬性為土行。木行是c中最主要的屬性，c中除了木行以外還有其他五行，就是原料木材中所含燒不掉的灰，此時加入b，兩者發生的化學反應是：c + 氧（b點燃）= 二氧化碳+水。《白虎通》：“言行者，欲言為天行氣之義也”，五行之相生相克，可從氣之的運動變化的角度理解，即氣之凝聚或流散。故而b與c反應變成e的過程其實就是氣之凝聚與流散。將c和b放在一起，木行會將自身之氣給火行，使得b燒得更旺，而木行之氣流散，逐漸變得柔弱;因為木行之氣已經把都給了b，此時如果再將e加進來，則會變成木行生火行，火行中蘊含木行且生土行。其邏輯形式的表達應該是∵X→Y，且Y?X，∴X→Z?X∪Y，最后木行之氣，火行之氣就都凝聚在土行之中，土行的具象表現即代號為e的事物。五行系統雖然理論簡單，但在外在實質環境千變萬化時，五行亦發生不同的變化。因為五行無論是相生還是相克，都需要耗費自身的氣，運行五行相生相克之理時，五行之間氣之強弱程度起到很大的影響。如將a和b放在一起，a雖然本身特性會想要克b，即水行克火行，但如果當b的氣過于強大，而a的氣過于微小的時候，不但無法控制b，a反而消耗自身之氣，使自身變得更加虛弱，最后事物相克結果難以形成。

五臟是一個有機的整體，彼此之間相互協調，其背后的協調運作的機制即是五行哲學原理。《素問·臟氣法時論篇》：“五行者，金木水火土也，更貴更賤，以知死生，以決成敗，而定五臟之氣。”依據前文的分析可知，木、火、土、金、水五行所指的并非是五種物質，而是五種元素，五行生克是天地萬物的運行規律，又是人身體中五臟的運行規律。“五臟之氣”之解釋可參引《素問·經脈別論篇》：“游溢精氣，上輸于脾。脾氣散精，上歸于肺。”“五臟之氣”即為“精氣”，與前文所論及五行生克時氣之凝聚與流散運行規律存在很大的相似性，例如當心、肺、肝、脾、腎五臟“本氣”旺盛的時候，就會克制自己所勝之“氣”，如木克土引申為肝克脾，并且侮其所不勝之“氣”，如木所不勝者為金，即木侮金;若“本氣”虛弱，則會受到自己所不勝之“氣”所乘，如木受金所乘;還會受到自己所勝之“氣”所侮，如木為土所侮。

五行相互生克制化，以維持自然萬物的生化及相對平衡，將心、肝、脾、肺、腎五臟系統與之相對。人體的生命活動主要是在臟腑中進行的，五臟是人體基本生命功能的執行者。人體內部肝、心、脾、肺、腎五臟與五行生克發生對應關聯，五行思維成了人體內部的小系統與自然宇宙五行大系統相互呼應。

依五行理論，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木;又金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。以五行配五臟，肝屬木、心屬火、脾屬土、肺屬金、腎屬水;肝生心，心生脾，脾生肺，肺生腎;由肺克肝，肝克脾，脾克腎，腎克心。雖然這樣的生克理論理解起來比較簡單，但在人的身體發生變化時，五行元素亦發生不同的變化，五臟之間“精氣”之強弱程度亦受到其變化的影響;如肝為木，脾為土，木本克土，肝本克脾，土旺或脾旺反克肝。五行相生相克思維包含著五行平衡與機制克制的意義，五臟亦是如此，其循環運行的動力是五行相生相克的運動作用，兩者之間的對應關系：

可見，東漢五行哲學思想的發展成熟與社會生活的應用，使《黃帝內經》中對人體臟腑經絡整體觀念得到進一步加強和系統化，不但發展了中醫學理論，也豐富了五行學說;五行哲學思想既能說明宇宙萬事萬物之間相互聯系、相互制約的復雜關系，又能人體生命現象。

四、結論

五行概念始于《尚書》，單純地指代水、火、木、金、土五種常見的自然物質材料;后經春秋戰國至兩漢的發展演變，在相生相克思維之基礎上，又附之于陰陽、四時、五方、五德等形成了一個完整的五行系統模型。五行相生相克的關系，廣泛應用于自然、社會和人身等各方面;特別是五行系統模型將各自獨立存在的自然界和人身看作是一個相互關聯的整體，自然界是一個龐大的五行系統，人身內部肝、心、脾、肺、腎五臟之間構成相互促進、相互制約亦構成了一個小系統，從而形成了小系統相附大系統下的有機整體五行模型認知的中醫學。

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