康德實用人類學研究理路

康楊達琦

（山東大學 文藝美學研究中心，山東 濟南 250100）

康德從人類學的立場出發，將人視作 “有理性的動物” ，在《人類歷史起源臆測》（Conjectural Be‐ginning of Human History）一文中，他認為人類 “整個物種的命運：那就不外是一場走向完美狀態的而已”[1]66。在此過程中，人類逐漸獲得在心靈中表現自我、形成關于自己的表象的能力。與之同時 “人格” 得以生成，人進而具備了使用第一人稱來言說的能力，即知性。與此同時， “自我主義” 作為人在表述自我時生成的伴生式僭妄思維，不可避免地將人導向邏輯上的 “悖逆” 和審美上的 “孤芳自賞” 。然而這種自我主義雖然在主體的 “人格” 生成時必然到場，它所產生的不良影響卻并非無法調和：

只有多元主義能與自我主義相抗衡，多元主義即這樣的思維方式：不把自己當做整個世界，而是把自己視作一個純然的世界公民。這絕對是屬于人類學的思維方式[2]18。

為了拯救陷落在自我主義旋渦中的主體，也為了避免使人在意識中沉迷于自己的表象，更為了使人得以全面地發展自然授予人的理性，并解放理性的全部稟賦，康德強調人應當遵從自然造物時秉持的 “多樣化” 法則。 “自我主義” 之所以被康德所摒棄，就是因為它違背了自然造物時秉持的這一法則。自然要求人無論身體還是精神都要多樣化地生成，所以人如果拒絕踐行自然造物時的法則，就無法實現自然造人的目的，更遑論 “走向完美狀態的進步” 。

一、理性與知性之維的多元主義

自1772—1773 上學期開始，康德即在有規律地講授人類學相關課程，并于1798年根據其20年以來所講授的內容出版《實用人類學》（Anthropol‐ogy from a Pragmatic Point of View）一書。1793年5 月4 日，康德在致哥廷根神學教授卡爾·弗里德利?！に就搅郑–arl Friedrich Staudlin）的信中坦言，自己在純粹哲學的領域里將要解決四個問題：

1.我能夠知道什么？（形而上學）2.我應該做什么？（道德）3.我可以希望什么？（宗教）接著是第四個、也是最后一個問題：人是什么[3]？

可見人類學理路是康德從事哲學思辨的一條重要脈絡。康德構思的宏大人類學體系不可避免地顯露出先驗、空想的傾向。但也不能因此全盤否定康德的人類學體系，因為他憑借自己 “天才” 式的洞見闡述了 “多元主義” 等符合當今人類學研究規范的概念，這是殊為不易的。

《康德傳》的作者、美國學者曼弗雷德·庫恩（Manfred Kuehn）認為《實用人類學》一書的最終指向是：

它試著回答一個哲學性的問題： “人是什么？”[4]

庫恩的這個論斷旨在說明康德綜合了他在批判時期所進行的批判哲學思考，并將之精簡、施用于對實用人類學的建構中。庫恩的說法之所以有其合理性，是因為康德曾說：

但是從根本說來，可以把這一切都歸結為人類學，因為前三個問題都與最后一個問題有關系[5]。

即在康德畢生的哲思歷程中，都蘊含有他對人類學所做的思考。因此，既可以將《實用人類學》一書看做全部康德哲學體系的邏輯旨歸、理論歸宿，也可以將其看做厘清康德批判哲學體系的導論。具體來看，從《實用人類學》等康德晚年的著作中可以發現，他對 “多元主義” “多樣化” 等具體人類學的思維模式的闡述，始終以其批判哲學體系為理論前提，比如康德始終將 “理性” 視作展開其人類學思考的立足點之一。

在《理想國》中，柏拉圖說藝術家僅僅摹仿工匠的作品，所以 “只得到影像，并不曾抓住真理”[6]，因而藝術摹仿與真理 “隔了三層” 。康德亦有近似論述，比如他同樣區分了自然畫家與理念畫家之間的區別：

手拿畫刷或者羽毛筆（后一種情況是散文或詩）的自然畫家并不是美的精神，因為他只是模仿；惟有理念畫家才是美的藝術的大師[2]145。

但康德對柏拉圖的超越在于，他并沒有按照物理世界的樣子臨摹出一個理性天國并將人間的所有事物都視作各種 “理式” 的投影。比如， “美的藝術的產品” 不但可以因為 “模仿” 而產生對于各種藝術表象的鑒賞，更為重要的是： “美的藝術的產品” 還要求藝術家創造性地突破既有 “規章和規則” 的限制，利用自身思想的 “原創性” 天賦來把握 “靈感的一瞬間” 。突破既有規則、利用思想的創造性等 “美的藝術的產品” 的創造原則，即康德依照 “多元主義” 思維方式對于藝術創造問題的回答。可見 “多元主義” 并非某種僵化固定的先驗信念，而是在實用層面上有著廣袤施用空間的思維方式。此外，手和手指等器官靈活多樣的用途及靈巧的人類肢體結構，都被康德視作理性具備 “多元主義” 特征的佐證：

人作為一種有理性的動物，他的個性已經體現在他的手、手指和指尖的組織形狀上，部分地在于它們的構造，部分地在于它們的敏感觸覺。大自然由此使人不獨能適應某一種操縱事物的方式，而是使人能適于用各種方式去操縱事物，并最終使人適合于使用理性；而人作為一種有理性的動物，其類的技術性的稟賦或者靈巧稟賦就是以此為標志的[2]227-228。

“理性” 由自然先驗地授予人類，可理性卻并不指引人如何應對某一具體的事物，但它是人多元化地對待所有事物的先驗基礎。因此，理性也是 “多元主義” 思維方式被人施用于具體的實用語境中的先驗前提。倘若再結合康德 “理念畫家” 的相關論述，就可以發現，從生產勞作到藝術創造乃至抽象的人類學反思，皆需要 “多元主義” 思維方式能動地參與。也唯有如此，作為自然界中唯一的理性持有者的人才能達成自然授予其理性的目的。

身處社會中的人，其知性的構成中必然有著人類整體生存發展過程中所積累的共同經驗。所以每一個體不但應該有能力利用知性進行主觀思考，他也應該能多元化地運用知性去理解別人的邏輯：

我們也用別人的知性校準我們的知性，而不是憑借我們的知性把自己孤立起來、把我們的私有表象當做公共的判斷[2]113。

從對諸感官的多元化使用出發，到多元化地理解別人的知性，康德實現了對 “多元主義” 思維模式的綜合闡釋，并將其從個體認知的維度，上升到群體意識的高度。為了避免成為 “邏輯偏執” 的妄想者，每一個人都必須有能力 “適應別人的知性” ?？档轮荚诮宕藦娬{，無論是個體還是群體，都有必要經由 “多元主義” 的思維方式去理解他者的知性以積累間接經驗。至此，康德完成了由個體層面的多元主義思維方式向群體層面的多元主義的思維模式的漸進，并以此為基點展開了對自然 “多樣化” 造物法則的宏觀分析。

二、民族個性之維的多樣化

康德一直試圖以 “目的” 為邏輯起點來探討自然造人的初衷：

既然她把理性和以理性為基礎的意志自由賦給了人類，這就已經是對她所布置的目標的最明顯不過的宣示了[1]5。

即自然通過把理性授予人來宣示它制造人的合目的性。具有理性的人將動物視作達成目標的手段和工具，人可以任意地支配動物也是人有能力運用理性的證明。但是在論及人與人之間關系的時候，康德則說：

這樣，人類便處于所有有理性的生物的一律平等，而不問他們的品級如何；也就是說，就其本身就是目的這一要求而言，他就應該作為這樣的一個人而為每一個人所尊重，而絕不能作為單純是達到其他目的的手段而被別人使用[1]64-65。

康德之所以要闡述這種平等意識，意在說明當個體僅僅站在自己的立場去物化他者的時候，即是對他者理性能力的壓抑，這會使得被物化者無法 “按照他自己給自己選取的目的來使自己完善化” 。而且從根本上來講，物化人也是在否定大自然授予人理性的合目的性。 “自然的合目的性” 是一個先驗的概念，被人用以 “反思” 自然[7]，人類也應該在反思中理解自然。

理性作為一種從普遍中推導出特殊的能力、作為關于一種完善性的概念，人類縱然可以無限地逼近這種完善性，但人永遠也無法完全觸及它。所以，只有每個人都能利用自己的主觀能力和獨特生活經驗與眾不同地發揮理性的諸多稟賦，作為整體的人類族群才能充分地達成自然創造人的目的：即自然不但要將理性賦予人，還要指引人多樣化地利用理性。人在利用理性時不單是為了滿足自己的各類 “傾向” ，而是為了脫離 “野蠻與單純狀態” ，因而倘若人類無法杜絕奴役他者的物化行徑，那么人類社會終將會倒退成動物社會?？档聫?“多元主義” 思維模式的角度出發去闡述自然的合目的性，進而陳述了人類社會發展過程中為什么需要 “平等” 意識，這一論述也包含著康德在人類學層面對民族多樣性問題的思考。

大自然在制造動物的時候：

仿佛是以其最大的節約在行動著，并且把她對動物的裝備安置得如此之緊縮、如此之精密，剛好夠一個起碼的生存的最大需要而已[1]5。

但是自然在制造人的時候卻給予人理性，并讓人依據理性從特殊中推導出一般，讓作為個體的人依據其主觀的需求與意愿去多樣化地進步。當康德從個體運用理性以實現進步的角度出發，進而思考種族、民族等群體的 “個性” 時，他同樣得出了類似的結論，即每一個種族皆有其不同于其他種族的個性。這種現象也體現了自然的法則：

自然在此并不打算使不同的種族在融合中同化，而是制定了一條完全相反的法則：也就是說，對于同一種族的人（比如白人），自然不是在其形成過程中讓它的個性持續不斷地相互接近，——那樣的話最終就只有同一幅肖像，就像用一個銅模印出來的一樣——，毋寧說在這類部族乃至在同一個家族中，在身體和精神上都無限地多樣化[2]223。

為了達成自然授予人理性的目的，并為了踐行自然造物時秉持的多樣性法則，每個民族雖然不應該以 “暴力” “粗野” 的手段去奴役、物化別的民族，但卻可以通過 “實用性稟賦（靈巧地利用別人來達到自己的意圖）” 來促使各民族共同走向 “完美狀態的進步” 。在《實用人類學》一書中，康德對多樣化的民族個性的考察旨在回答兩個問題：

一個民族能夠對其他的民族期待什么，一個民族怎樣能夠為了自己的好處而利用其他的民族[2]214。

而一個民族的普遍個性之所以能夠為另一個民族所利用，恰是因為自然造物時所秉持的多樣性法則，這種多樣性原則指引自然將各種有著不同用途的原始稟賦分散地賦予不同民族。所以康德排斥奴役殖民地原住民的行徑：

美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等等，自從一經發現就被他們認為是不屬于任何別人的地方，因為他們把這里的居民當作是無物[1]116。

如 “挑撥、饑饉、暴亂、背叛” 等一系列的暴力行為被康德稱作是 “壓榨著人類的罪惡” 。

將人類學視作 “周密的科學” 以研究有關人類的 “總體知識” ，是康德為其人類學研究所設想的宏大愿景。在具體的人類學研究過程中，康德發現觀察他人和研究自己不啻為兩個最主要、最基礎的法門，而這兩個方法也是當下人類學家們展開研究的基石。在《實用人類學》一書的前言中，康德發現在觀察他人的過程中有著來自 “人的本性自身的困難” ：

倘若一個人發現某人正在觀察他并且試圖研究他，他將要么覺得尷尬（害羞）而不能表現出自己的真實面目；要么就掩飾自己，并且不想被發現自己的本來面目[2]5。

康德的洞見即他認識到：即便是本著科學研究的態度，也不能用對象化的方式去觀察他人。由此可見康德的人類學理論所具有的前瞻性。一百多年后，英國人類學家馬林諾夫斯基在其基于土著人所展開的人類學研究中也發現了類似的困難：

當土著人只是個被酬謝的資料提供者時，他常常會厭煩，但通過這種自然的交往方式，你能學會了解他，并熟悉其習俗和信仰[8]。

這種 “自然的交往” 也是馬氏著名的 “民族志” 人類學研究模式中的重要方法。馬林諾夫斯基旨在強調全面融入研究對象的生活，以便深入地挖掘其文化機制形成的動因，而康德則是在世界知識的角度來研究 “作為有理性的地上存在者” 的人類。

對比來看，雖然康德仍舊是立足于先驗的角度來建構其人類學理論，但是就他反對對象化的研究方式這一立場而言，康德的人類學研究方法至今仍有其價值。無論康德還是馬林諾夫斯基，二者都想要挖掘出他人的 “本來面目” 。為了實現這一目標，馬氏采用了 “田野作業” 作為研究方法，即講土著人的語言、與土人共同生活和勞作，等等?？档聞t提出了 “擁有世界” 的論點，即人類學家應當 “參與” 各項活動，而不僅僅是 “理解他所旁觀到的活動” 。

三、思想者之維的分心與多樣性

康德并不打算在腦神經科學及心理學的領域考察表象形成的相關機制，即他無意把過多的精力投入到 “生理學的人類學” 中去。但他認為人作為理性的持有者，如果不能在利用理性時顧及自然授予人理性所秉持的多樣性法則，而是過于專注地把精神集中于某一對象，不但無益于身心健康，反而有可能導致多種 “心靈的疾病” 。例如，人如果長久恒定地用想象力關注某個表象，就會導致 “妄念” ；或者，人如果總是不由自主地幻想自己有某些身體疾病，那么他可能是一個憂郁癥患者。所以在人腦工作時，如果能善加利用自然的多樣化法則巧妙地將自己置于一種 “分心” 的狀態，不但可以提高人腦的工作效率，還可以通過調節精神狀況來改善身心健康，因此是很有裨益的：

持續不斷地深思同一個對象會產生一種回聲，這種回聲（比如宴會里的同一支舞曲倘若長時間地被演奏，那么即便是離開宴會的人，腦中也會一直回鳴這支舞曲的旋律，或者當孩子們持續不斷地重復他們的那句bon mot[妙語]，尤其是當它聽起來有節奏時）可以說是讓人頭疼的。我認為這種回聲是擾人心神的，惟有通過分心和把注意力轉移到別的對象上，例如讀報紙，這種回聲才能被終止?！鼐劬瘢╟ollect‐tio animi）是為了為任何新的工作做好準備，也是通過恢復靈魂力量之間的平衡來促進心理健康?！纱丝梢姡簩τ诿θ硕裕幸环N屬于心靈養生的藝術，即為了聚集力量而分心[2]101-102。

此即《實用人類學》一書所討論的重心之一：

使倫理學不僅具有理性的骨架，還具有了人的感性血肉，使德性和舒適生活能夠緊密結合[9]。

經由分心，主體可以將注意力從單一的、主導的表象上移開，并將之分散到不同類型的其他表象上去。如果人因主觀性需求故意進入這種分心狀態，那么人就是在 “放松” ，可倘若人無法自控地總是分心，那么他就是一個 “魂不守舍” 的人。康德據此進而強調：如果主體不分語境地 “習慣性” 分心，他將以 “夢幻者” 的姿態游離于理性的規范之外，因不受時空的限制而沉迷于對想象力的盲目追隨之中。

康德布置了三條恒定命令來將思想家們 “導向智慧” ，這三條命令作為三種思維方式，將被綜合運用以契合自然造人的多樣性法則。它們分別是：不受強制的、否定性的 “自己思維” ；從他者立場出發 “站在每個他人地位上的思維” ；合乎邏輯的 “任何時候都與自身一致地思維” 。自然不給予人動物謀生所需要的爪牙和皮毛等器官，是為了讓人從這三條思維出發進而走出受生物性本能支配的原始生活階段，并不再像動物一樣受自然的監護。

康德將第二條思維視作是 “積極的” “寬宏大量的” 和 “遷就他人的” 。而第二種思維方式之所以被康德提高到恒定命令的層級，就是因為人必須能夠在意識上理解他人，才是契合自然多樣化造物法則的 “觀察者” 和 “思想家” ：

通過各種思維在如何看待相同的對象以及不同思維之間的彼此觀察方式上的巨大差異，通過它們之間的沖突和既結合又分離，自然在觀察者和思想家的舞臺上產生了一部無窮多樣的非凡戲劇[2]124。

由此可見民族個性與個體特性之間的相似之處：

它們同樣表現為大自然賦予人類以多樣性和變異性[10]。

但是必須要注意的是，縱然人需要踐行自然的 “多樣化” 法則才能持續地生存和發展，而且在任何民族生存和發展的過程中，必然會受到遷徙、文化融合等因素的影響從而對自己的民族個性有所調整，但他們始終不會徹底變更既有的民族個性。在此，康德敏銳地發現了原始的民族個性所具有的持久影響力，即如果要考察一個民族的 “天性” 和 “語言” ，那就：

必須從他們最初的原始人祖先的天生個性中推導出來[2]214。

百年后的英國人類學家J·G弗雷澤（James George Frazer）在《金枝》（The Golden Bough）一書中就此得出了更為具體的結論——在當代人的本能和個性中：

那些被我們有意保留于心中并被認為是真實有用的信念，應被歸之于我們未開化的祖先們從經驗中慢慢養成的信念，通過繼承這些被我們看做是原始的、直觀的基本思想觀念，祖先將它們傳給我們[11]。

即便是因為遷徙導致生活環境有了轉變，作為群體的民族都只會根據特定的生存需求讓自己的個性適應相應的環境，而不會根據變化了的生存環境全面地重塑其民族個性。

民族間的相互征服雖然可以抹殺被征服民族的普遍個性，但這種抹殺是憑借暴力的手段去利用他人，不但是對人類理性中 “實用性稟賦” 的背離，更是對大自然 “多樣性” 造物法則的否定。故而某些民族通過抹殺其他民族個性而實現的民族、文化融合，必然不是 “走向完美狀態的進步” ，更遑論是向著 “世界主義” 的終極目標而前進了。

四、余 論

綜上所述，康德對 “多元主義” “多樣化” 概念的論述過程，也是他從 “實用人類學” 的立場出發去解答 “人是什么？” 這個問題的過程，康德對這個問題的一再追問和答解實際上是 “整個康德哲學的真正內涵”[12]?？档滤^的 “實用” 指可以適用于全體人類的人類學研究模式，也就是把人作為 “自由行動的生物” 加以研究的宏觀理論。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，康德更好地回答了他在《判斷力批判》一書中所提出的關于自然造人時的合目的性的問題：自然之所以布置人，就是為了將理性授予人。而在《實用人類學》一書中，康德則更加全面地再次闡述了人如何才能處理好 “道德律” 與 “自由律” 之間的關系：人必須踐行自然造人時所踐行的 “多樣性” 法則，才是一個自由且道德的人。

縱然在康德的人類學理論體系中，不乏諸多被當下人類學研究認同的方法和態度，且這些能與當下人類學研究相對接的因素頗具人文主義色彩，但康德的人類學研究在本質上仍是一種先驗人類學研究。