類哲學在馬克思思想中的出場與謝幕*

李嘉輝

從《黑格爾法哲學批判》到《德意志意識形態》，在馬克思的早期著作中，常常能夠見到諸如“類存在”“類生活”“類本質”“類意識”等這樣以“類”作為主詞構造的哲學術語。對這些術語的應用，以及立足這些概念闡發的一系列理論觀點，構成了馬克思早期思想中的“類哲學”。它貫穿于馬克思從唯心主義到唯物主義、從革命民主主義到共產主義的思想轉變時期，是這一時期馬克思著述的鮮明特點，也是理解馬克思思想進路的鑰匙。

作為馬克思階段性思想的“類哲學”，其形式和內容還帶有人本主義的色彩。它既在核心的立場觀點上不同于費爾巴哈，又與馬克思后來成熟時期的理論風格、旨趣、具體觀點和提法存在一定的差異。然而在過去的解讀中往往存在這樣兩種傾向：一是基于西方人道主義的傳統解讀“類哲學”以及馬克思后來的思想，如弗洛姆和阿爾都塞就分別從正反兩個方面得到近似的結論。20世紀以來一些西方學者在炮制“兩個馬克思”相對立的論題時，也往往通過斷章取義地引用馬克思早期著作中個別詞句的方式來為自己的文章制造文本依據[1]2-9。二是以成熟時期的馬克思解讀青年馬克思，強調費爾巴哈的唯物主義對其的影響。梅林、普列漢諾夫等第二國際理論家是這方面的代表，這一脈絡在后來代表了對青年馬克思的“正統解讀”。但他們片面注重對馬克思早期思想中唯物主義和唯心主義要素的區分，將思想轉變視作兩種要素此消彼長的過程，這無疑也將思想轉變的進程本身簡單化了。

因此，將“類哲學”在早期著作中的出場與謝幕作為線索進行考察，對于還原青年馬克思思想發展與轉變的真實面貌、澄清認識具有特殊重要的意義。

一、 作為馬克思直接思想來源的費爾巴哈“類哲學”

(一) “類哲學”的由來

眾所周知，青年時期的馬克思曾有過一個由唯心主義向唯物主義、由革命民主主義向共產主義的“思想轉變”階段。這一階段大致起始于1842年馬克思在為《萊茵報》撰稿并在隨后成為編輯的時期，在這時遇到的“要對所謂物質利益發表意見的難事”使他對黑格爾的法哲學尤其是理性國家學說產生了懷疑，并萌生了對其進行批判的想法。恰在此時，費爾巴哈于1842年發表了《關于哲學改造的臨時綱要》，其中“哲學是關于存在物的知識，事物和本質是怎樣的，就必須怎樣來思想、來認識它們”[2]108的唯物主義觀點，以及“我們只要經常將賓詞當作主詞，將主體當作客體和原則，就是說，只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、鮮明的真理”[2]102的主客顛倒方法論，為馬克思的批判工作提供了理論啟示。這促使馬克思重新思考從大學時代就通過《基督教的本質》等著作接觸到的費爾巴哈學說，并吸收了他的人本主義觀點，以致一時間成為“費爾巴哈派”了[3]313。

而我們所說的“類哲學”，就是作為費爾巴哈人本主義學說中獨具特色的重要部分在這時被馬克思吸收過來的。所謂類，就是事物——主要是生物物種——的種類，類是它的簡寫，在“類哲學”中則一般指代人類。同“種”和“屬”一樣，“類”一般被視為生物分類學上的概念，它于歐洲近代以來被哲學家們借用到哲學討論中，用以探討整個物種層面的抽象哲學問題。但這種跨學科借用并非是一種偶然，在“類”的觀念本身的發展中早已存在同哲學的聯系。最早在古希臘時期，柏拉圖就曾提出“理念論”，認為現象世界中的每一種事物背后都對應有不變的、同其他事物相區別的理念本質。亞里士多德同樣認為每一個物種都有它自己的“基本特性”，他試圖將這種物種的本質作為對不同生物進行分類的普遍準則，并且依照這一思路對眾多事物實際進行了分類，為后來的生物分類學奠定了基礎。現代分類學的奠基人林奈繼承了這種本質主義的思想傳統，在《自然系統》一書中創立了界、綱、目、屬、種的階元系統[4]。在林奈的那個年代，人們還普遍持有物種不變的信念，許多哲學家仍相信感性世界中的不同事物、物種背后都各自對應著相應的“理念”“原型”“共相”。因此在這種大的社會思想背景下，“類”這個用以說明生物種類的概念便天然地帶有了形而上學的色彩。

(二) “類”概念的雙重涵義

盡管“類”這一概念的應用并非始于費爾巴哈，但對“類本質”“類生活”等術語的大量使用和系統性探討則主要見于他的著作當中。在費爾巴哈那里，對“類”這個概念的使用至少具有雙重的涵義。當其被用來探討人類同其他物種間的差別與聯系時，“類”的概念通常指代人的某種先天的獨特本質。而當它被應用于個體與群體關系的問題上時，“類”的概念則一般指代同個體相對的人類整體。在這種情況下，“類”還在使用中被引申出人類彼此聯系和統一的和諧狀態的涵義。

在費爾巴哈哲學體系中，這兩重涵義在“類”的概念下達成微妙的統一。費爾巴哈既在形而上學的、先驗本質的意義上使用“類”，同時也指出“類”是寓于個性當中的共性，是寓于特殊性當中的普遍性。

費爾巴哈認為類是建立在多樣性個體的基礎上的。費爾巴哈強調類并非獨立于個體的人之外的“實體”，也不是柏拉圖式的觀念或黑格爾式的概念。它是個體的屬性，而不是自為的本質。“這些‘一般概念’是以個體性為前提的，個體性卻不是以這些‘一般概念’為前提的。”[5]626費爾巴哈以“頭”作比喻，他提出頭是一切人的根本屬性，沒有手或腳的新生兒仍會被認作是人，但如果沒有頭就不成為一個人了。但承認頭是一切人的本質特征卻并不就推論出所有的人類就只有一個共同的頭[5]624。同屬于一類的個體與個體之間又是相區別的。費爾巴哈認為“類在無限多的和無限多樣的個體中實現自己，并且在這種實現里顯示其本質之無限性。如果一切人都是絕對地等同的，那么類跟個體之間當然就沒有什么區別了。但是，這樣一來，就枉空有許多人生存著；單獨一個人便足以滿足類之目的”[5]193。在費爾巴哈看來，人的類本質依賴于社會性的交往活動。即類的職能只有在人與人的交往中才能生成、符合類之本性的生活方式也只有在社會中才能實現。

費爾巴哈將思維、講話等行為規定為人真正的類的職能。他認為“沒有外在的另一個個體，動物就不能行使類的職能；而人，即使沒有另一個人，仍舊能夠行使思維、講話這種類的職能”[5]27，可見他在這里所談到的“類職能”指的是同類生物個體之間共通的交互性行為。費爾巴哈雖然認為人可以同自己交談、對話，單獨地行使類職能，但他在論及這些職能的起源時也將其與社會交往聯系起來。他提出“機智、慧敏、幻想、感情、理性等一切所謂的心靈力量，乃是人類之力量，而并不是單個人的力量，乃是文化之產物，人類社會之產物……只有在人與人說話的場合下，只有在談話——一種共同的行為——之中，才產生了理性。問和答是最初的思維活動。在原始時，要思維就必得有兩個人。只有到了文化有了更高發展時，人才將自己雙重化，從而，他就能夠于自身之中并且為了自己而來扮演他者的角色”[5]113-114。

只有在社會交往中，人才能獲得與他類本性相符合的生活。在費爾巴哈看來，“只有共同的生活，才是真正的、在自身之中得到滿足的、屬神的生活”[5]96，因此人的類本性是天然地與“共同體”的范疇相聯系的，是天然地要求社會交往的。“我僅僅借助于別人，才使自己跟世界和解、和睦。對我來說，沒有了別人，世界就不僅顯得死沉和空虛，而且也顯得無意義和無理智”[5]112，“人的本質只是包含在團體之中，包含在人與人的統一之中”[2]185。

(三) 費爾巴哈對“類本質”的規定

費爾巴哈對“類”這一概念的認識和使用是同他對人的類本質的規定分不開的。“人自己意識到的人的本質究竟是什么呢？或者，在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心”[5]27-28，費爾巴哈這樣明白地規定了人的類本質。在他看來，所謂人的類本質，就是人類的個體中所共有的，使人區別于其他動物的內在特征和本質屬性。費爾巴哈不贊同一些唯物主義者的人與動物的唯一區別就是意識的觀點，他認為動物也具有簡單的、低級的意識，這樣含混的說法顯然是模糊了量變中質變的尺度和邊界。他主張用以區分人與動物的“意識”必須是嚴格意義上的，即“類意識”。“只有將自己的類、自己的本質性當作對象的那種生物，才具有最嚴格意義上的意識。”[5]26

歸根結底，費爾巴哈認為的人的本質，即類意識，實際上指的就是人類相較于其他動物更為高級和發達的抽象思維能力。他還將這種認識能力同科學活動聯系起來，提出“動物固然將個體當作對象，因此它有自我感，但是它不能將類當作對象，因此它沒有那種由知識得名的意識。什么地方有意識，什么地方就有從事科學的才能。科學是對類的意識”[5]26。這無疑就是在宣稱人高于其他動物的正是通過歸納與演繹、分析與綜合等方法認識事物本質的抽象的認識能力和反思的思維能力。他的這種觀念同西方近代以來認識論的哲學傳統有著繼承關系。16、17世紀西方哲學家在圍繞認識或知識的來源、知識的可靠性、真理的標準等認識論問題展開爭論的過程中逐漸形成了經驗主義和理性主義這兩種對立的思想傾向，并各自發展出了豐富的理論體系。費爾巴哈推崇的理性、意志、心這三個范疇，就都屬于那個時期被哲學家們提出和研討的人的若干種認識能力。

(四) 人在對象中確證自己

費爾巴哈主張人在對象中確證自己。“人由對象而意識到自己：對于對象的意識就是人的自我意識。你由對象而認識人；人的本質在對象中顯現出來：對象是他公開的本質，是他真正的、客觀的‘我’。”[5]30他的這一學說盡管同樣可以從黑格爾那里找到相似性的痕跡，但更多地還是從他對人本質的理解中推導出的。

他曾經這樣解釋和說明他的這一觀點：“如果你是在思維無限的東西，那你就是在思維和確證思維能力的無限性；如果你感受無限的東西，那你就是感受和確證感情能力的無限性。理性的對象，就是自己作為自己對象的理性；感性之對象，就是自己作為自己對象的感情。如果你毫無音樂欣賞能力，那么，即使是最優美的音樂，你也只把它當作耳邊呼呼的風聲，只當作足下潺潺的溪聲。當音調吸引住你的時候，其實究竟是什么東西吸引住你呢？你在音調中究竟聽到些什么呢？除了你自己的心的聲音以外，還會是什么呢？”[5]34可見費爾巴哈雖然在整體上是一個唯物主義者，但在認識論的問題上卻仍受到“認識的對象只在認識之中”這種觀念的影響。

同時，費爾巴哈又提出了“人的第一對象就是人”[5]113這一命題。他認為主體想要認識世界，就必須先認識自己，而要認識自己，就必須首先將自我同他者區別開來，故而對于人來說，他人就是我們同世界之間的紐帶。“在他看來，他之所以能夠存在著，應該歸功于自然，而他之所以能夠是人，卻應該歸功于人。沒有了別人，正如他在形體上一無所能一樣，在精神上也是一無所能的。”[5]113

人在對象中確證自己，而人的第一對象就是人。正是通過這兩個命題，費爾巴哈完成了對“人是人的最高本質”的論證，打通了自己的哲學體系，實現了理論和邏輯上的閉環，同時也為他借“類”這一概念引申出的個體與他人相統一的意蘊提供了價值依據和理論支撐。

(五) 使人類復歸于類存在

費爾巴哈從自己類哲學的前提出發，得出了人應當統一于類這一根本主張。在費爾巴哈看來，人類應當消除類同它的個體相異化的狀態。在回應施蒂納認為他從現實的“我”中分離出了一個抽象的本質性的“我”并將之命名為“類”以同現實的個體對立起來的指責時，費爾巴哈辯解道，他的《基督教的本質》一文的基本論題“正在于消除本質的‘我’與非本質的‘我’之間的分裂，正在于把整個的人從頭到腳加以神化，也即加以肯定和承認”[5]423。

除了個體與類的統一外，個體間的和諧統一同樣是“類”概念的題中應有之義。既然人的最高本質就是人，那么個體與類的統一也就意味著個體同他人的統一，也就意味著個體彼此聯合起來并享有在一種共同體中的生活。在費爾巴哈看來，“只有共同的生活，才是真正的、在自身之中得到滿足的、屬神的生活”[5]96，而將人類彼此親密地連結起來的力量，則是“愛”，“僅僅把他的通過愛而跟他連接起來的生活才是真正屬人的、與人的概念、也即與類相適應的生活”[5]191。

個體與類的統一是其獲得完善性所必需的。費爾巴哈認為個體是有限的，而類是無限的，因此他人是“我”的完善性所必需的，“只有許多人合在一起才構成了‘人’，只有許多人合在一起才成了人所應當是的和能夠是的，才像人所應當是的和能夠是的那樣”[5]190。他為此提出了許多例證：人類個體的力量是有限的，但結合起來就有了無限的力量。個體的知識是有限的，但以全部歷史發展中的人類作為認識主體來看就擁有了無限的認識潛力。個體的生命是短暫的，但放眼于種族的層面世代相繼的人類則擁有近乎無限的生命。個體的德性在道德上或許是有局限的，但通過品質各異的個體之間的相互補足，統合起來形成的“類”就可以在道德上趨于完善。因此，應當使人與人之間憑借愛親密和諧地聯系起來，使個體統一于類，這不僅是費爾巴哈的人本主義哲學結論，也是他的社會主張。

二、 馬克思怎樣建構自己的“類哲學”

(一) 作為一個“費爾巴哈派”

“類哲學”在馬克思思想中的出場，是以他對費爾巴哈學說的吸收和借鑒為標志的。馬克思早在他的第一篇政論文章《評普魯士最近的書報檢查令》中就已經使用了“類”這一術語，但主要是簡單地指代同個體相對的整體及其屬性，還不是費爾巴哈人本學意義上的使用[6]123。但在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思已經采用了諸如“不是宗教創造人，而是人創造宗教”[7]40這樣明顯的費爾巴哈式的命題。此外他關于“一個概念(定在，等等)可以抽象地把握；它不是作為一種獨立的東西而具有意義，而是作為從某種他物中得出的抽象并且僅僅是作為這樣一種抽象才具有意義。例如精神只是從物質中得出的抽象”[7]111的唯物主義觀點，以及對“黑格爾在任何地方都把觀念當作主體，而把本來意義上的現實的主體，例如‘政治信念’變成謂語”[7]14的批判性評價，都表明這時的馬克思已經成為“費爾巴哈派”了。

在這時，費爾巴哈“類哲學”中的許多理論觀點在馬克思的著述中得到了體現。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中高揚人的主體地位，他將國家制度視為人們自己的創造物，將民主制看作是一切國家制度的本質，即人民的自我規定。他還提出了“人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才是人格的現實的觀念”[7]36，以及封建的等級制度使人同自己的普遍本質相分離的觀點，但他尚未就“類存在”“類意志”等概念展開更進一步的詳細闡述。

在《論猶太人問題》中，馬克思從正反兩個方面對“類存在”“類生活”等范疇作了規定性的說明，并經由這些概念闡發了自己的理論觀點和社會主張。他提出只有當現實的人將類復歸于自身，并使自己成為類存在物時，人的解放才能完成。在《黑格爾法哲學批判》導言中，馬克思多次聲明“人是人的最高本質”[7]207。在《1844年經濟學哲學手稿》當中，馬克思直接使用了“人是類存在物……人無論在實踐上還是在理論上都把類——既把自己本身的類，也把其他物的類——當作自己的對象”“有意識的生命活動直接把人和動物的生命活動區分開來”[7]272-273等費爾巴哈式的表述。此外，他在《手稿》中提出的自然界是人的無機身體、人在對象中確證自己的本質力量、社會是人同自然界完成了的本質的統一、人在他人當中實現自己等觀點顯然也直接地同費爾巴哈存在承繼關系。至此，“類哲學”已經構成了馬克思著作中自成體系的重要部分。

在與恩格斯合著的《神圣家族》中，馬克思指出，“只有費爾巴哈才是從黑格爾的觀點出發而結束和批判了黑格爾的哲學。費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為‘以自然為基礎的現實的人’，從而完成了對宗教的批判”[8]177。馬克思對費爾巴哈給予了高度評價，這在一定程度上印證，盡管此時馬克思在許多問題上已經有了新的見解，但仍未完全拋開“類哲學”的范式。

至此，我們討論了馬克思的“類哲學”同費爾巴哈一致性、繼承性的方面。但馬克思從未成為一個純粹的人本主義者。需要指明的是，馬克思對于費爾巴哈人本主義的“類哲學”從來都只是一種有保留的吸收借鑒，他在吸納這種學說時從來都沒有喪失自身在思想上的獨立性和自主性。接下來我們將重點考察馬克思“類哲學”區別于費爾巴哈的獨特觀點和理論風格。

(二) 現實性的理論品格與研究視野的轉變

在費爾巴哈那里，對個體與類的關系以及對類同個體相異化的討論主要是在宗教層面上的，并沒有超出哲學的范疇，這顯然與馬克思的理論興趣不相符。在1843年3月致盧格的信中，馬克思提到“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是他強調自然過多而強調政治太少”[9]53。因此在自己的著述里，馬克思將“類哲學”投射現實，應用于對社會歷史現象的觀察當中，同實際的政治問題聯系起來。

在《論猶太人問題》中，馬克思將政治國家同市民社會的對立，進而將普遍利益和私人利益、公民和市民的對立歸結為類同個體間的對立。在他看來，政治解放之所以是不徹底的，之所以還不是人的解放，就在于它造成的不是個體與類的統一，而是個體與類的分裂和對立。這樣即使人能夠在政治領域中獲得自由權利，但在社會生活當中仍無法擺脫受奴役的地位。馬克思寫道，“政治解放一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人”[7]189。“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”[7]172-173

馬克思抓住了政治國家和市民社會這兩個領域中人生活狀態的不同特點，指出“在國家中，人——雖然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的領域內——是作為類存在物和他人共同行動的；宗教成了市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰爭的精神”[7]174。馬克思凸顯了“類”概念中個體間和諧統一的意蘊，他將在共同體中同他人進行社會交往和共同行動的狀態理解為真正屬人的類生活，將這種存在理解為類存在。他批判資本主義的“人權”，認為所謂的人權在資本主義社會無非是利己的私人權利。“自由”也不過是人孤立地退居社會之外的自由，它的實際應用就是私有財產權這樣自私自利的權利。“平等”，實際就是每個人都被看作獨立自在的單子的平等。“安全”，就是對私人財產和權利的保障。總之，在馬克思看來，“任何一種所謂人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個體的人。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制”[7]185。

馬克思還將這種認識范式運用到對歷史的觀察中。他認為在中世紀的封建社會中，政治國家和市民社會是混同起來的，在這時，“每個私人領域都具有政治性質，或者都是政治領域；換句話說，政治也就是私人領域的性質”[7]42。而隨著資產階級革命，即政治解放的實現，市民社會的政治性質被消滅了，或者說，原本存在于市民社會中的公共事務被抽取出來，并集中構成了一個單獨的政治領域，這就是現實的政治國家。隨著這種抽離，市民社會徹底解體為僅憑經濟利益聯系起來的彼此分離和對立的私人，在這一領域中的生活，當然也就只具有個體的意義，而不能構成個體之于國家的普遍關系。于是，類就被從個體當中異化了出去，這種狀態下的人也就不是現實的類存在物。

因此，為了實現人的解放，就必須揚棄這種類同個體的異化狀態。“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[7]189

這樣，馬克思就利用費爾巴哈“類”的范疇，完成了自己最初的關于歷史發展的辯證哲學。這種世界觀盡管是革命的，但還不是科學的，這一缺憾仍需要留待之后去完善。

(三) 在實踐中考察人的本質

在對人的“類本質”的理解上，馬克思也與費爾巴哈不同。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中也將人同其他動物作了本質性的區分，他同樣認為，“有意識的生命活動直接把人和動物的生命活動區別開來。正是由于這個緣故，人是類存在物”[7]273，但是他在這里不同于費爾巴哈將有意識的生命活動局限于意識本身，而是將其理解為實踐，理解為人類的感性活動。

馬克思同樣主張人在對象中確證自己，但他不是像費爾巴哈那樣，主要從人對對象的認識方面，而是主要從人對對象的改造方面去考察。他認為“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物”[7]273，“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活”[7]274。

在《論猶太人問題》中馬克思對“類”的使用主要討論的是個體與他人以及個體與類的關系，而在《1844年經濟學哲學手稿》中異化勞動的部分，對“類”的使用則主要是在探討人的本質性特征。馬克思將勞動歸結為人的類生活和類特性；“生產生活就是類生活。這是產生生命的活動。一個種的整體特性，種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”[7]273。但在現實生活中，勞動者在雇傭勞動中沒有肯定自己，反而是在否定自己。這樣馬克思就論證了異化勞動怎樣使人的類本質同自己相異化。在對類本質的理解和規定中，馬克思思想理論的實踐性品格得到了充分的彰顯。

(四) 從勞動異化到交往異化

馬克思從費爾巴哈的命題出發，將矛頭對準了市民社會的自我分裂。人是人的最高本質，這是費爾巴哈人本主義哲學的核心觀點。在費爾巴哈看來，個體與類的關系體現在個體與他人的關系當中，個體與類的統一也就是個體與他人的統一。馬克思則從相反的方向運用了這個命題——人是人的最高本質，因此，個體與類的關系也就是個體與他人的關系，類對個體的異化，從而個體與類的分裂，也就意味著個體與他人的分離與對立。這樣，塵世與天國的分裂，市民社會與政治國家的分裂，也就被歸結于市民社會的自我分裂，即無產階級與資產階級的對立。

馬克思指出，“人同自身和自然界的任何自我異化，都表現在他使本身和自然界跟另一些與他不同的人所發生的關系上”[7]276，因此類本質同人相異化的秘密就在于“通過異化的、外化的勞動，工人生產出一個對勞動生疏的、站在勞動之外的人對這個勞動的關系。工人對勞動的關系生產出資本家——或者不管人們給勞動的主人起個什么別的名字——對這個勞動的關系”[7]277。因此，人的解放的前提——對類同個體的異化的揚棄——同時就要求揚棄現實中的私有財產制度。取而代之的，應當是共產主義的勞動和占有關系，即“為了人并且通過人而對人的本質和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有”，這種占有“不應當被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，也就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質”[7]303。這樣，馬克思的立場觀點就逐漸地轉到了共產主義的那一邊。

三、 在對“類哲學”的揚棄中轉向共產主義

馬克思思想轉變的徹底完成，是建立在對類哲學本身的揚棄的基礎上的。如果說馬克思對待費爾巴哈的類哲學從一開始就是有保留的吸收和使用，他在闡發自己的類哲學時就已經在許多方面超越了費爾巴哈，形成了自己獨特的見解，那么在這之后馬克思所面臨的問題，就是如何再向前一步，超越自己現有的認識，揚棄自己所建構的類哲學了。

(一) 物質生產中的交往關系決定了人天然地是社會存在物

在《神圣家族》中，馬克思對自己過去那種將市民社會成員看作相互分離的、彼此孤立的單子，而把政治領域的生活當作是真正的類生活的看法作了修正。他提出“市民社會的成員根本不是什么原子”，“正是自然的必然性、人的特性(不管它們表現為怎樣的異化形式)、利益把市民社會的成員彼此連結起來。他們之間的現實聯系不是政治生活，而是市民生活”[8]154。在《德意志意識形態》中，這種觀點得到了進一步的發展。馬克思在這部著作里將物質生產活動看作是人類的第一個歷史活動，并認為“生產本身又是以個人之間的交往為前提的”[10]24。馬克思還將分工視為一種生產方式或交往形式，對其進行了詳盡的研究。因此他得出結論：“由此可見，一開始就表明了人們之間是有物質聯系的。這種聯系是由需要和生產方式決定的，它的歷史和人的歷史一樣長久；這種聯系不斷采取新的形式，因而就呈現出‘歷史’，它完全不需要似乎還把人們聯合起來的任何政治或宗教的囈語存在。”[10]34

馬克思的這個結論意味著，對于人是社會存在物這一事實，不再需要運用“類”這一概念去說明。因此他對費爾巴哈的學說評論道：“費爾巴哈在關于人與人之間的關系問題上的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，并且過去一直是互相需要的。他希望加強對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，只是希望達到對現存事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種現存的東西。”[10]47這代表著馬克思已經不滿足于像過去的人本主義者那樣，僅僅將人的社會聯系當作某種神圣物予以崇拜和頌揚。他想要做的是剖析這種社會聯系自身的歷史發展，并將得到的成果運用于對世界的實際改造。

(二) 人的本質是一切社會關系的總和

馬克思徹底克服了費爾巴哈對人的本質的形而上學理解。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就將勞動作為人的本質性特征，提出人不止在對對象的認識中，而且在對對象的改造，即對象化活動中，確證自己的本質。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思更是明確地批評費爾巴哈“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解……他在‘基督教的本質’中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現形式去理解和確定”[10]3。這就將實踐的觀點提高到了理論的核心地位。

馬克思提出應當以社會的觀點考察人的本質問題。他指出費爾巴哈將宗教的本質歸結于人的本質，卻沒有看到“宗教感情”本身是社會的產物。他不是從社會的和歷史的角度去考察宗教感情，而是孤立靜止地進行觀察，因此他就同樣只能孤立靜止地考察人的本質，“把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”[10]5。在馬克思看來，對于人的本質只能社會地加以考察。因此，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和”[10]5。

人在實踐中再生產著自己。在《德意志意識形態》中，馬克思關于勞動實踐的思想得到了進一步的發展。馬克思明確指出，“可以根據意識、宗教或者隨便別的什么來區別人和動物。一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區別開來。人們生產他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產著他們的物質生活本身”[10]24。“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。”[10]24

而實踐又是歷史發展著的，因此必須歷史地考察人的本質。費爾巴哈一向主張人在對象中確證自己，但馬克思指出，人的對象，如自然界，在一定程度上也是人類實踐的產物。環境固然塑造人，但人同時也創造著環境，人類正是在認識世界和改造世界的歷史進程中，不斷發展著自己認識和實踐的本質力量。

費爾巴哈將“人自身”作為他理論的出發點，但馬克思指出他實際上并不了解“現實的歷史的人”，他所知道的只是抽象的、觀念上的人。他之所以對人采取一種形而上學的本質主義的理解，就在于不了解實踐，從而不能理解人的實際生存狀況同他們自己之間的矛盾。在談論到費爾巴哈將理性、意志和心等范疇作為一種“在個人之中并統治著個人”的力量時，馬克思指出：“費爾巴哈的錯誤不在于他說出了這一事實，而在于他以唯心主義的方式使之獨立化了，沒有把它看作是歷史發展的一定的、暫時的階段的產物。”[10]97

馬克思立足于現實的、歷史的人，強調人在歷史發展的生產方式中不斷地生成著和更新著自己的本質，將宗教情感、理性、意志、愛等觀念的東西視作人們物質生活和物質關系的產物，這實際上就是在否定人的本質，否定對人采取一種本質主義的態度。否認人類存在一種先天的、固有不變的本質，就是在將辯證法的精神貫徹到關于人的哲學當中。

(三) 理想目標從“類存在”到共產主義的轉變

馬克思用共產主義替代了“類存在”的社會理想。在《論猶太人問題》中，馬克思的政治主張可以總結為：消除人與人之間在市民社會的領域中彼此分離對立的狀態，使人們聯合起來，在共同體中享有社會性的生活，成為類存在物，即社會性的存在物。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對當時許多非科學的共產主義學說進行了考察，但還沒有使用“共產主義”這個概念來指代自己的學說。他認為“共產主義是作為否定的否定的肯定，因此它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產主義本身并不是人的發展的目標，并不是人的社會的形式”[7]311。可見此時的馬克思還主要是將共產主義視作一種經濟原則，并仍將“類存在”的狀態，即人類聯合為社會性的存在物作為自己政治上的理想目標。

而在《德意志意識形態》中，馬克思的主張已經由使人成為“類存在”物轉變為了實現共產主義。這兩種理想追求之間存在許多相通的地方，但也有著許多差別。共產主義同樣要求人以集體的、社會的形式存在，“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才能有個人的自由”[10]84。共產主義同樣要求消除個體同社會之間的異化狀態，不僅是要消除以虛幻共同體的形式從社會中分化出來的國家政治權力同人的異化，而且也要消除以“世界市場”“社會的生產力”“自然分工”等形式表現出來的在人們的共同活動中形成又反過來統治人的經濟上的異己力量。

但同時，共產主義也不再像“類存在”那樣，被看作是一種通過哲學推論出的應然的理想狀態，而是被看作由社會發展的客觀規律所決定的歷史前進的必然趨向。“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動是由現有的前提產生的。”[10]40馬克思在這時已經認識到“一切歷史沖突都源于生產力和交往形式之間的矛盾”[10]83，一定的生產力決定著那種與它相適應的交往形式，隨著生產力的發展，起初還是人們自主活動的適宜條件的交往形式逐漸地變成了它的桎梏，這種舊的交往形式就會被新的適應于更為發達的生產力，因而也適應于更進步的個人自主活動類型的新交往形式所代替。如此循環往復，就組成了交往形式自身發展的序列。

這些觀念構成了馬克思新的關于歷史發展的辯證哲學——歷史唯物主義。如此，資本主義的滅亡和共產主義的實現就被視作歷史發展的一個階段和交往形式演進的一個環節，因而也就是一種自然歷史的進程。馬克思指出，大工業的發展“造成了大量的生產力，對于這些生產力來說，私人所有制成了它們發展的桎梏，正如行會制度成為工場手工業的桎梏和小規模的鄉村生產成為日益發展的手工業的桎梏一樣”[10]68。相應地，私有制、資本主義的產生也同樣被看作是因為一定經濟上的必然性而歷史地產生的。這樣，馬克思對理想社會的追求就建立在了科學歷史觀的基礎上。

根據這種歷史觀，共產主義并不是只要人們在意識中理解了它，便可以在不論什么時候隨意地實現的。共產主義的實現需要一定的客觀條件，馬克思把這種條件總結為：生產力的普遍發展，進而人類的大多數變為無產者，同資產階級發生對立。人們之間的普遍交往被建立起來，狹隘地域性的個人為世界歷史性的、真正普遍的個人所替代。

共產主義不是一種空泛模糊的理念，它意味著在社會中施行一系列現實的制度安排。共產主義要求通過革命運動廢除私有制，將全部生產工具和財產置于無產階級聯合起來形成的共同體的支配之下，實現聯合起來的個人對全部生產力的占有。勞動本身將被“消滅”，它將轉變為人的自主活動，舊式的分工被取消，人將不再被局限于特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會將根據需要對整個生產進行合理的、必要的調節。最后，一切階級統治，以至階級本身都將被消除。

四、 結論

以“類哲學”的出場和謝幕作為線索，我們對馬克思“兩個轉變”時期的思想軌跡進行了簡要的考察和呈現。我們看到，馬克思從費爾巴哈那里借用了人本主義觀點和“類”的范疇，在對它們有保留的使用中建構了自己的“類哲學”。“類哲學”由此出場，并在一個時期內構成馬克思思想的中心和主線。馬克思許多方面的觀點在“類哲學”的范疇下生成和發展，同時也使“類哲學”的內涵得到極大的豐富。隨著理論的進一步成熟，馬克思在對“類哲學”的揚棄中實現了理論的科學化，從人本主義走向了共產主義，“類哲學”由此謝幕。這之后，“類”的概念在馬克思的著作中便極少出現。但“類哲學”的謝幕并不意味著它在思想發展中的地位被徹底否定，相反，其中的合理內核褪去了人本主義的外在形式，在揚棄中被吸納到了新世界觀當中。馬克思前后思想的一致性得到了有力的體現。

馬克思從費爾巴哈那里吸取了人本主義和唯物主義思想要素，并以此為基礎逐步地走向了共產主義，這背后的理論邏輯實際上正如馬克思自己在《神圣家族》中曾指出的，“關于人性本善和人們智力平等，關于經驗、習慣、教育的萬能，關于工業的重大意義，關于享樂的合理性等等的唯物主義學說，同共產主義和社會主義之間有著必然的聯系”[8]166。既然人的生存狀態是直接受到外部環境的制約和影響的，那么，人道主義的實現，即現實的人道主義就必然地要求對人們生活的外部條件——既包括自然的環境，也包括社會的環境——做出符合人本性的安排，換言之，就是要革命地改造現存的世界，而馬克思實踐的觀點則為這種革命的改造何以可能提供了說明。正如馬克思所說，“共產主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義”[7]297。將實踐的唯物主義觀點貫徹到社會歷史領域中去，并以人道主義的價值維度作為導向，最后使二者達到革命的統一，這就是馬克思思想轉變的內在邏輯。