古蜀文化與三星堆“神烏扶桑”新證
——兼評《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》

李誠 張以品

沒有對古巴文化、古蜀文化及其與巴蜀域外關系比較全面、客觀、透徹的研究，任何有關華夏文化構成的討論都將是不完整的，因而也不可能得出令人信服的結論。盡管現在和未來這一方向的研究都難免有許多課題內外的紛擾糾結，卻仍然有不少學者跋涉前行，進行艱苦的探索，湯洪教授《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》(1)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，中華書局2020年版。以下簡稱“湯著”。即其中之一。陳寅恪為陳垣《敦煌劫馀錄》所撰《序》開章即言：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預此潮流者，謂之預流。”(2)陳寅恪《敦煌劫馀錄序》，陳垣《敦煌劫馀錄》，黃永武主編《敦煌叢刊初集》第3冊，新文豐出版公司1985年版，第5頁。如今三星堆考古方興未艾，又新發現若干祭祀坑及大量珍貴文物，則湯著起“物質”、“宗教”、“語言文學藝術”十端，以具體材料討論“古代巴蜀與南亞的文化互動和融合”，可謂有“預此潮流”之意義。湯著所言十端，令讀者得管中窺豹，可以領略古代巴蜀與南亞交流之一斑，并進而遙想其仿佛；更重要者，亦可借此領略新近之古蜀文化研究之一斑。毋庸諱言，湯著所論尚多有可討論者，但是一部好的學術專著，恰如一位優秀的教師，最精彩之處并不在于它告訴了讀者什么，教給了讀者什么，而在于它是否能激起讀者萬千思緒、思考，是否能促使讀者始終興致盎然，浮想聯翩地前行在學術探索的道路上，哪怕這條道路可能荊棘叢生，莫之所往……湯著就正是這樣一部較好的學術專著。拜讀之余，本文欲從學術思想與研求所使用材料兩個角度，略陳對古蜀文化研究之鄙見，以就教于方家。

一 “古蜀文化”與“巴蜀文化”

或許讀者已經注意到，本文以“古蜀文化”為題與湯著意在探索古代巴蜀與南亞尤其是與印度之間的關系在觀察維度上略有不同。湯著所謂“古代”跨度大約從公元前10世紀下延至唐、宋，而本文稱“古”卻僅著眼于春秋及以上；湯著稱“巴蜀”，而本文更矚目于“蜀”；湯著念茲在茲于“巴蜀與南亞”，而本文卻關心古蜀，南亞(甚至西亞、歐洲)，黃河流域三者之間在什么時候，通過什么渠道，以什么方式，到底發生了什么聯系……不言而喻，本文并未深入具體研究，而僅僅是在湯著啟發下的“著眼”、“矚目”和“關心”。

“文化”應是一定時段、一定地域、一定族群在一定物質基礎上，物質與精神生活的一種共有表現。它既是流動的(不斷演變)，也是歷時的(可多層次切分)，因此，在不同的歷史階段應有不同的內涵與外延。但無論如何流動變化，上述四個“一定”與“共有”卻是基本前提。準此而論，籠統地提“巴蜀文化”顯然并不合乎這個基本前提。考文獻之巴、蜀，“蜀”雖見于甲骨文，但在典籍中卻罕見。《尚書·牧誓》固然有“庸、蜀、羌、髳、微、廬、彭、濮”(3)孔安國傳、孔穎達疏《尚書正義》，阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第183頁。八國，《左傳》宣公十八年亦有“楚于是乎有蜀之役”之語，但杜注卻云：“蜀，魯地，泰山博縣西北有蜀亭。”(4)杜預注、孔穎達疏《春秋左傳正義》，阮元校刻《十三經注疏》，第1890頁。甲骨、《尚書》，也有學者以為亦類同上引《左傳》之“蜀”(5)顧頡剛《論巴蜀與中原的關系》，四川人民出版社2019年版，第69-82頁。。與之不同，“巴”則屢見于《左傳》(6)在《左傳》中桓公九年、莊公十八年(兩見)、文公十六年(兩見)、昭公九年、昭公十三年、哀公十八年等均有相關記載。參見：楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第124、209、616、619、1308、1350、1713頁。。故概觀之，在春秋及其以前，蜀似相對獨立而與諸侯無涉，而巴卻頗預其事，尤與楚接觸甚多，且巴、蜀之間罕有交流。由是觀之，春秋及其以上，較之江、河流域齊、晉、楚、吳、越等文化，以巴文化與蜀文化單獨稱之更為合適，誠然無所謂“巴蜀文化”。

“巴蜀”作為一個詞組連稱，始見于《戰國策》，兩見于《秦策》，兩見于《楚策》，一見于《趙策》。《史記·秦本紀》載惠文王后元九年，“司馬錯伐蜀，滅之”(7)司馬遷《史記》，中華書局2014年版，第262頁。，由此推測《戰國策》所載其事當在秦惠文王后元九年(前316)取巴蜀前后。至于漢，則往往多見，尤以《史》、《漢》二書為甚。顯而易見，此時所謂“巴蜀”，不過秦漢以來涉及地理、行政區劃之習談。又特別值得注意者，西漢以還，中央朝廷注意力在蜀而非巴，故往往言雖連帶及于“巴”，而其實乃蜀。班固《漢書·地理志》云：

巴、蜀、廣漢本南夷，秦并以為郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果實之饒。南賈滇、僰僮，西近卭、莋馬旄牛。民食稻魚，亡兇年憂，俗不愁苦，而輕易淫泆，柔弱褊阸。景、武間，文翁為蜀守，教民讀書法令，未能篤信道德，反以好文刺譏，貴慕權勢。及司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世，鄉黨慕循其跡。后有王褒、嚴遵、揚雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰：“有教亡類。”(8)班固《漢書》，中華書局1962年版，第1645頁。

《漢書·食貨志》又云：

唐蒙、司馬相如始開西南夷，鑿山通道千余里，以廣巴蜀，巴蜀之民罷焉。(9)班固《漢書》，第1157頁。

是皆統稱“巴蜀”而實說“蜀”也。北宋建“川峽四路”(10)脫脫等《宋史》，中華書局1977年版，第2230頁。，加之后來所謂“湖廣填四川”之類區域外人口流入，以“四川”而統言“巴蜀”已成表述習慣，且“四川”之稱更于無意中強化了以“巴蜀”連稱或以“蜀”而概括“巴”作為地理、行政區劃之意識，如明曹學佺于四川右參政遷按察使任上撰《蜀中廣記》，目雖僅言蜀，實即兼述巴地，即可為證。對于古代地理區域之劃分，我們應當以發展之目光看待。且巴、蜀之間族群來歷、民風、習俗乃大有不同，至今猶然。

揆之載籍，揚雄《蜀王本紀》謂蜀之來歷云：

蜀之先稱王者，有蠶叢、折權、魚易、俾明。是時椎髻左衽，不曉文字，未有禮樂。從開明已上至蠶叢，凡四千歲。次曰伯雍，又次曰魚尾。尾田于湔山得仙。后有王曰杜宇，出天墮山，又有朱提氏女名曰利，自江源而出，為宇妻。乃自立為蜀王，號曰望帝，移居郫邑。(11)李昉等《太平御覽》卷166，中華書局1960年版，第808頁。按：此段文字與《太平御覽》卷888有異：“蜀王之先名蠶叢，后代名曰柏濩，后者名魚鳧。此三代各數百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王化去。王獵至湔山便仙去。今廟祀之于湔。時蜀民稀少。后有一男子，名曰杜宇，從天墮止朱提。有一女子，名利，從江源地井中出，為杜宇妻。宇自立為蜀王，號曰望帝。治汶山下邑郫，化民往往復出……”(第3944頁)。頗值得研究，不過與本文主旨關系不大，姑存而不論。

闞骃《十三州志》亦云：

當七國稱王,獨杜宇稱帝于蜀，以褒、斜為前門，熊耳、靈關為后戶，玉壘、峨眉為池澤，汶山為畜牧，中南為園苑。(12)李昉等《太平御覽》卷166，第808頁。

而范曄《后漢書·南蠻西南夷列傳》謂巴之來歷云：

巴郡、南郡蠻，本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務相乃獨中之，眾皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當以為君。馀姓悉沈，唯務相獨浮。因共立之，是為廩君。乃乘土船，從夷水至鹽陽。鹽水有神女，謂廩君曰：“此地廣大，魚鹽所出，愿留共居。”廩君不許。鹽神暮輒來取宿，旦即化為蟲，與諸蟲群飛，掩蔽日光，天地晦冥。積十馀日，廩君伺其便，因射殺之，天乃開明。廩君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉。(13)范曄《后漢書》，中華書局1965年版，第2840頁。

是皆神話傳說中可覓巴、蜀之來歷。僅此已不難見，從社會經濟、文化形態而言，巴、蜀實有極大不同。巴、蜀各自所遺神話傳說如此，已清楚顯示出巴、蜀并非所謂共同文化。徐中舒認為巴蜀之經濟文化有很大的不同(14)徐中舒《巴蜀文化初論》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》1959年第2期，第26頁。，繆鉞亦認同其言，“徐先生文中分論巴蜀，蜀在川西，巴在川東，經濟文化，各有不同，并非一族，極為明晰”(15)繆鉞《〈巴蜀文化初論〉商榷》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》1959年第4期，第2頁。。

“巴蜀文化”作為重要的學術概念，不過近數十年來之事。湯著《緒論》述及“巴蜀文化”概念之確立，先后經歷了郭沫若“西蜀文化”、徐中舒“古代四川文化”、顧頡剛“巴蜀”與“古蜀國的文化”、衛聚賢“巴蜀文化”(16)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第2-3頁。，其所述甚是。于是乎“巴蜀文化”遂成為論及今日重慶、四川及其有關地域所經常、當然使用之術語。然而觀察“巴”、“蜀”、“巴蜀”之來歷與“巴蜀文化”定名之過程，恐“巴蜀文化”之名，實難一概而論。今日域內凡提筆撰文者，幾言必稱“巴蜀文化”，實多受秦漢以還之地理或區域表述習慣影響而未暇細思之結果。事實上就湯著而言，僅以十章篇目，已可見所敘大體為蜀。文中內容亦多為蜀，而涉及巴者，十恐難及于一。湯著似已意識及此，故其文云：“四川地區的考古文化，西周以前主要是蜀文化，東周后，巴文化、楚文化、秦文化和中原文化都對蜀文化產生顯著影響，文獻和考古皆表明‘巴蜀文化’更多指‘蜀文化’，因此，本書的論述重點則更多偏向‘蜀文化’。”(17)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第6頁。當然，湯著或意不在“巴蜀文化”定義的討論，但卻不得不專辟一段羅列這一概念形成的過程，客觀上已顯示出這是一個有待進一步探討的問題。而這一問題的明晰，正是任何涉及巴、蜀文化研究者無法回避的問題。

綜上所述，“巴蜀文化”以坊間習稱而言，固無可無不可；若以學術研究而言，則不能不考慮一定時段、一定地域、一定族群及其特定之文化特征與交流的歷時過程，應有嚴格限定。竊以為，為謹慎起見，具體研究或以古蜀文化、古巴文化、狹義巴蜀文化、廣義巴蜀文化各自為題當更符合文化歷史客觀(18)林向說，“以巴蜀墓葬(一般指出土巴蜀銅器的船棺墓、狹長土坑墓、長方土坑墓、土坑木槨墓、石棺葬、懸棺葬等)為代表的是‘古巴國’和‘古蜀國’境內的族群文化即‘巴蜀文化’，相當于春秋戰國時期，下限可延伸至秦漢”；“廣義的‘巴蜀文化’是指包括‘四川省’與‘重慶市’兩者及鄰近地域在內的、以歷史悠久的巴文化和蜀文化為主體的、包括地域內各少數民族文化在內的、由古至今的地區文化的總匯”。參見：林向《“巴蜀文化”辨證》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2006年第4期。按：林向說似可為狹義、廣義“巴蜀文化”及其古蜀文化、古巴文化相互間關系進一步研究之基礎。。就對古蜀文化研究而言，以三星堆考古為代表的蜀地考古為背景，展開古蜀自身文化及其與南絲綢路(沿線至終點)，與中原、與巴之間聯系與關系的研究，將是未來相當一段時間的重點與這一學術領域中學者不可推卸的重任。這一研究對象，自然不能籠統地以“巴蜀文化研究”稱之。

段渝在湯著《序》中言：

古代中國與外部世界的交通和交流主要依賴于東西南北方向四條大的交通干線：西北方向為著名的沙漠綠洲絲綢之路，北方為長城以北的草原絲綢之路，西南方向為南方絲綢之路，東部和東南沿海方向為海上絲綢之路，其中前三條絲路的開通均可追溯到先秦時期，最后一條則自漢代始通。(19)段渝《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合·序》，湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第1頁。

誠然！然而四條絲綢之路中，本文卻不能不執著地認為南絲綢之路在中華文化研究中具有特殊的意義，這不僅因為它關系到中華文化與域外文明交流的問題，更因為它可能發源最早，因而事實上蘊含著中華民族西南區域文化、文明生長的秘密，從而也就會不可避免地涉及到中華文化構成的歷程。正如段渝在論及近年來南絲綢之路研究時所說：

這一時期的學術研究重點是“南方絲綢之路”與歐亞古代文明的形成與發展。對中國西南地區以三星堆文明、巴蜀文化、滇文化為代表的古代文明在整個歐亞古代文明形成與發展中的地位與作用進行系統研究。(20)段渝《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合·序》，湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第2-3頁。

而湯著由此切入，表現出了青年學者思維的敏銳和學術的水準。如果期之以未來，在本文前述“巴蜀文化”之構成、內涵與外延上有更為自覺、準確的認識，或能在預此潮流中更上潮頭！

二 舊材料新觀點：古蜀文化研究新突破

人文科學研究中，求“真”為第一要義，為終極歸宿，固不必論，雖然這所謂“真”，始終是相對而言的。但欲得其“真”，就必須在研究中不斷推陳出新。而欲得“新”，材料亦即證據的使用，毋庸置疑是關鍵性的環節。前述陳寅恪以“新材料”研究“新問題”即已說明材料的緊要性。不過，以新材料研求新問題，所得固然“新”；以新材料探索已經陷入絕境的舊問題，所得也可謂之“新”；但若以舊材料之新認識來追詰舊問題，是否仍然可謂之“新”呢？若是，則湯著在這方面著實令人有耳目一新之感。

學術界對先秦巴蜀與南絲綢之路的研究顯示出這條路至少表現出對外貿易、民族遷徙、文化交流三種作用(21)鄒一清《先秦巴蜀與南絲路研究述略》，《中華文化論壇》2006年第4期。，湯著以“物質文化”、“宗教文化”、“語言文學藝術”為說分三編，其材料似無一非舊，但往往論出新意。蜀布與邛竹杖見于《史記》眾所周知，但能歷數邛竹杖與歷代文士之佳話，以張騫說之流長而證其必然源遠；茉莉與茶，何所無有，卻以其“邂逅”而知蜀地與印度文化交流路徑之實；道、佛二教國中香火所在皆有，獨考文獻、語言而明與印、越之淵源始末……所有舊材料皆指向同一方向——南絲綢之路，南絲綢之路由此舊材料之研究而鮮活起來，常新如在目前。

此外更值得注意的是在證據方面對語言、民俗、考古材料的使用。

于語言材料，以“China”指中國，早已有之。但是意譯為何，詞源何在，卻歷來眾說紛紜，莫衷一是。湯著清理了歷來有代表性的看法，采納了學術界一致的看法——“China”來源于梵文“Cīna”。又取段渝“Cīna”與絲與成都的關系說，再益以文獻和考古證據十一例以明“Cīna”確應指“成都”，從語源到文獻、考古，其說最為充分(22)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第27-55頁。。“峨眉”為蜀中名山，其名何來，古來亦眾說紛紜。湯著據南絲綢路之史，又參以佛教發展史，而從語音角度指出“峨眉”實佛教“阿彌”之稱頌，似較歷來諸說更為充實(23)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第213-235頁。。

古蜀類文字時見于出土青銅器，湯著引個別學者之見雖亦未為確詁，但是通過文獻所載古蜀人“椎髻左祍，不曉文字”，提示了彝族與古蜀族存在關系的可能。又通過文字之構造、書寫規律而指出印度婆羅米文字與彝文的內在關聯以及彝文與古蜀類文字之間的關系，不僅以“古文字的點滴歷史再一次證明，巴蜀文化通過彝族走廊輾轉與南亞發生著千里聯姻”(24)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第285-310頁。，而且對于古蜀類文字破譯亦從南絲綢之路所勾連起來的古印度-彝族-古蜀人關系的建立中獲得了新的推斷。

于民俗材料，湯著中使用甚多，然而用心卻不見吃力。如敘茉莉，說茗茶，以學術專著言，似頗枝蔓，但是不經意間，民俗之考察，如粒鹽之入水，輕松、平淡、言而有據，實已構成南絲綢路歷史不可或缺之內容(25)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第83-118頁。。

于考古材料，則上引以三星堆出土文物與彝族傳說、習俗交叉為證(26)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第308-309頁。，實能引人深思。

如上諸例，湯著中尚多有，不煩一一枚舉。不妨說，語言、民俗、考古材料之綜合使用，正是湯著顯明的特點之一，也應該構成以文明或文化交流為主旨的學術研究課題不能回避之重要環節。當然，毋庸諱言，由于文化的生成、發展、交流是極其復雜的，因此對研究所涉及的材料也應該是多方面的，還可以更加深入，哪怕是探討性的。湯著中曾提到“云南昭通地處漢代朱提郡，故五尺道昭通段也稱朱提道”(27)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第8頁。，而“朱提”與古蜀神話傳說密切有關。揚雄《蜀王本紀》云：

后有王曰杜宇，出天墮山，又有朱提氏女名曰利，自江源而出，為宇妻。乃自立為蜀王，號曰望帝，移居郫邑。(28)李昉等《太平御覽》卷166，第808頁。

湯著亦援用了這一神話傳說討論古蜀與彝族關系，認為“‘朱提’為古縣名，故地在云南昭通，此一地區自為彝族聚居地，蜀族與彝族之間密切的歷史關聯于史有征”(29)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第300頁。。不過在涉及南絲綢之路時，于此材料的使用卻又似乎有所保留。學術界在討論南絲綢之路起始時，認為“至遲從公元前二千年代中葉開始”(30)段渝《淺談南方絲綢之路》，《光明日報》1993年5月24日，第3版。，盡管使用了“至遲”一語，但仍嫌過于謹慎。古蜀神話傳說中，杜宇被認為是發明了農業的神。農業的發明，距今已不下萬年(31)龍軍《玉蟾巖遺址發現1.2萬年前古栽培稻》，《光明日報》2005年3月2日，第A02版。。那么，杜宇故事流傳于此，可否在一定程度上作為南絲綢之路起始年代的參考坐標之一呢？蓋南絲綢路之起始，正是本文前論以三星堆等蜀地考古為背景，展開古蜀自身文化與南絲綢路(沿線至終點)，與中原、與巴文化之間關系研究的關鍵所在。當然此亦正是湯著自身矚目之點，豈能不于此三致意焉！

三 《山海經》與三星堆“神烏扶桑”

湯著中不止一次使用三星堆出土文物，亦不止一次使用《山海經》材料。在使用《山海經》材料時說：“沈福偉《中西文化交流史》考察了早期印度文獻中有關中國的記載，沈氏認為，《山海經·大荒西經》成書年代與西元前5世紀佛陀時代相當，這個時代就有云南一帶移民和商人將中國稱號傳至印度，此時為周朝，而不是秦穆公時代。”(32)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第46頁。又說：“有學者認為，《山海經》就是集巴蜀上古神話傳說之大成，而《山海經》的來源，恐怕與印度河文明不無關系……巴蜀地區鳥崇拜(杜宇化鳥、金沙太陽神鳥)、蛇圖騰(‘巴’字語源、金沙石蛇)、羽化成仙(魚鳧仙道)與南亞的原始信仰亦有相似關聯。”(33)湯洪《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》，第311-312頁。湯著所引學術界此種討論確實值得深究，可惜都語焉不詳，且并未利用三星堆考古文物加以發明。考古事實說明，早在四千年前夏朝尚未開始之時，古蜀神話產生之地域就已出現不止一座城市，且古蜀神話似曾沿著岷江、長江、漢水傳播，所以，古代文獻中所反映出的中國古代文明的相當部分應來源于古蜀文明(34)李誠《古蜀神話傳說與中華文明建構》，《中國俗文化研究》2003年第1期。。即使三星堆考古文物與《山海經》所載是性質完全不同的材料，但二者一定有所關聯。不同性質材料的交叉、集合使用往往在解決沉積多年的學術問題時產生異軍突起、一擊而功成的效果。

但遺憾的是，至今二者之間的聯系還有待打通。茲舉一例以明之：

東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。(35)郭璞注、畢沅校《山海經·大荒南經》，上海古籍出版社1989年版，第109頁。

下有湯谷。湯谷上有扶桑，十日所浴，在黒齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。(36)郭璞注、畢沅校《山海經·海外東經》，第88-89頁。

湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆戴于烏。(37)郭璞注、畢沅校《山海經·大荒東經》，第106頁。按：“戴”字，畢沅校云：“舊本戴作載。”《四庫全書》本正作“載”。

帝俊與其妻羲和生下了十個兒子，亦即十個太陽。母親羲和在甘淵為其兒子沐浴，沐浴畢，即讓其停留于扶桑樹上，一子停留于最上枝頭，九子停留于下面的枝頭。當一只“烏”背負著一子從扶桑的枝頭上升起，太陽即出來了。這無疑是人類關于太陽及日出最美麗動人的神話！當然，這個美麗的神話在其流傳過程中發生了不少變化：羲和由日神變為日母，又變為日御，再變為歷官(38)湯洪《屈辭“羲和”文化再解讀》，《四川師范大學學報(社會科學版)》2014年第4期。；烏則由背負太陽而進入太陽之中，甚至成為太陽之代稱。但《山海經》材料所提供的這個故事無疑是較為早期的神話。《山海經》一書自來被視為奇書，以太史公之博學，亦謂“至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也”(39)司馬遷《史記·大宛列傳》，第3858頁。。《山海經》究竟成書于何時？所記之域為何方？作者為何方人氏？所代表為何種文化？長期以來曾引起過無數爭議，將來也許還會不斷爭論下去。但爭議中不乏獨具慧眼而“敢言”的真知灼見，如呂子方、蒙文通之見(40)呂子方《讀山海經雜記》，浙江人民美術出版社2018年版，第1-7頁；蒙文通《略論〈山海經〉的寫作時代及其產生地域》，蒙文通《巴蜀古史論述》，四川人民出版社2019年版，第161-200頁。即是。蒙文通有云：

《海內經》說：“西南黑水、青山(二字從裴骃《集解》補)之間，有都廣之野，后稷葬焉。”郭注：“其城方三百里，蓋天下之中也。”郭注二語也見于王逸《楚辭·九歌·王逸章句》。但王逸稱之為《山海經》。則此二語當原是經文，后被傳寫誤入注中。都廣即是廣都，今四川雙流縣，在四川西部。都廣既是“天下之中”，正說明《大荒經》以下五篇也是以四川西部為“天下之中”。(41)蒙文通《巴蜀古史論述》，第176-177頁。按：“青山”二字實不見于今本裴骃《史記集解》，但單言“黑水”似亦與后“之間”不協。待考。王逸所引《山海經》：“其城方三百里，蓋天下之中也。”二句應見于今本《楚辭章句·九嘆》中，原句為：“都廣，野名也。《山海經》曰：都廣在西南，其城方三百里，蓋天地之中也。”參見：洪興祖《楚辭補注》，中華書局1983年版，第310頁。

又云：

……《山海經》全書三個部分所說的“天下之中”，都與中原文化所說的“天下之中”迥不相同。它所指的是巴、蜀、荊楚地區或者只是巴蜀地區。(42)蒙文通《巴蜀古史論述》，第178頁。按：《山海經》三個部分指《中山經》、《海內經》、《大荒經》。

此乃何等輝煌之論斷！遺憾者，其所依賴文獻卻歷來被視為不經之談。蒙先生生不逢時，乃與三星堆、金沙遺址的發現失之交臂。今考三星堆二號祭祀坑中出土青銅樹，樹枝分為三層，每層三枝，每枝上皆站立著一只鳥，全樹共有九只鳥。惟樹頂上一枝已經殘缺，但可以推測得知，在樹顛之上，一定還有一只鳥。雖然暫時還無法推測這只鳥與其他九只的狀貌是否有所區別，但它一定正是那只在《山海經》神話中背負太陽即將升起的“烏”，亦即為后世艷稱的“金烏”(43)文獻稱“金烏”者，如：唐徐堅《初學記》卷一“隋康孟《詠日應趙王教》詩曰：‘金烏升曉氣，玉檻漾晨曦。先泛扶桑海，反照若華池’”(徐堅等《初學記》第1冊，中華書局1962年版，第7頁)；唐駱賓王《秋日與群公宴序》云“玉女司秋，金烏返照”(駱賓王《駱丞集》，《叢書集成初編》第1845冊，商務印書館1937年版，第35頁)；宋薛居正等《舊五代史》卷三《梁書·太祖紀》“正殿東門為金烏門，西門為玉兔門”(薛居正等《舊五代史》，中華書局1976年版，第50頁)；等等。。這樣看來，這棵樹亦正是《山海經》里的“扶桑”樹，它所立體展現的正是《山海經》中的太陽神話。頗為遺憾的是，這座堪稱世界瑰寶的神樹在三星堆展廳中卻與漢代的所謂搖錢樹置于一室，這就難免給參觀者造成一種錯覺，似乎這兩者之間存在著一種邏輯上的關系。因此這件瑰寶不應簡單如目前稱為“青銅神樹”，實應稱為“金烏扶桑”。由于“烏”在古代文獻中乃吉祥之禽，故這“金烏”，在歷代文獻尤其文學作品中又多稱為“神烏”(44)文獻稱“神烏”者，如：《詩·小雅·正月》“瞻烏爰止，于誰之屋”，毛傳“富人之屋，烏所集也”(《十三經注疏》，第442頁)；《春秋元命苞》“火流為烏，烏，孝鳥，何知孝鳥？陽精。陽天之意，烏在日中,從天，以昭孝也”(歐陽詢《藝文類聚》，上海古籍出版社1965年版，第1591頁)；尹灣漢簡《神烏傅(賦)》謂“蠉蜚之類，烏最可貴。其性好仁,反哺于親。行義淑茂,頗得人道”(裘錫圭《〈神烏賦〉初探》，《文物》1997年第1期)；晉傅玄《相風賦》“棲神烏于竿首，俟祥風之來征”(嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》第3冊，上海古籍出版社2009年版，第292頁)；梁蕭綱《謝勅賚長生米啟》“如隨瑞鹿，若降神烏”(嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》第5冊，第175頁)；宋李昉等《文苑英華》卷848所收唐薛道衡《老氏碑》“三足神烏，感陽精而表質”(李昉等《文苑英華》第6冊，中華書局1966年版，第4481頁)；宋郭茂倩《樂府詩集》卷87載《玉漿泉謠》“我有丹陽，山出玉漿，濟我人夷，神烏來翔”(郭茂倩《樂府詩集》，中華書局1979年版，第1229頁)；等等。，是此青銅器亦可得稱“神烏扶桑”。眾所周知，金沙所出那幅精致無以復加的“太陽神烏”金箔，也一定與“金(神)烏扶桑”一樣，乃《山海經》太陽神話更為抽象的反映(似乎透露出了古蜀人對四季的認知)。其所以只能稱其為“太陽神烏”或“太陽金烏”，而不宜如目前稱為“太陽神鳥”，那是因為，“鳥”、“烏”一字之差卻決定了這幅金箔與《山海經》的關系。且“太陽神(金)烏”正可與“金(神)烏扶桑”相互發明。這兩者與《山海經》的緊密聯系是意義重大的，不僅“金(神)烏扶桑”、“太陽神(金)烏”立即獲得了深厚的歷史文化背景的支撐，且前賢已經論斷過的《山海經》的地域、作者、文化歸屬豈不都有了地下考古文物確鑿而不容置疑的鐵證！《山海經》一書的歷史文化價值由是無疑亦將獲得學術界全新的認識和價值的重估。那么這些討論是否也可以進一步證明湯著中交叉使用語言、民俗、考古材料意識的敏銳和前景呢？

四 結語

回顧以上討論，可以說，學術思想與研求材料兩者乃相輔相成：在一定學術思想的自覺與指引下，往往能夠顯示出材料新的意義；而材料的交叉、集合使用，又常常能夠催生出新的學術思想。前曾言，南方絲綢之路的研究不僅因為它關系到中華文化與域外文明交流的問題，更因為它可能在諸條絲綢之路中發源更早，因而事實上蘊含著中華民族西南區域文化、文明生長的秘密，從而也就會不可避免地涉及到中華文化構成的歷程。如果說，這一思想與學術界通常樂于稱道的所謂“多元構成”在側重點和不同歷史階段不同路徑的具體探討上有所不同的話，當然在很大程度上是拜方興未艾的三星堆及以三星堆為代表的古蜀地區考古成就與前景所賜。更重要的是，以這一思想為背景，過去所有塵封已久的語言、故實、民俗、神話傳說，甚至前賢對古蜀文化研求的成就，或會重新蘇醒過來，接受新的時代、新的學人的擁抱，并給予新的學人新的思想以有力的哺育和支撐。湯洪教授《古代巴蜀與南亞的文化互動和融合》或許就是最近的佳例罷。