老子與海德格爾論“真”

耿明雅

“真”字，是現代常見字，更是哲學范疇研究的核心問題之一。本文嘗試對中西方哲學史上具有代表性的兩位思想家的“真”作出比較分析，這不僅具有深刻意義，更具有必要的研究價值。一方面，“真”涉及的范圍及討論的主題隨中西方時代的更迭而變化；另一方面，在追問“真”時，老子作為中國“真”字的首要提出者與思考者，在其思想體系中對“真”作出了指導性的分析，為“真”后世的發展奠定了哲學基礎；海德格爾作為西方現代重新思考“真”的存在的思想家，在其思想體系里對“真”作出了自己獨特的分析，為現代西方哲學帶來進一步的探索方向，可以通過對二者思想中關于“真”的分析與研究來了解中西哲學在研究方向上的基本差異。

一、海德格爾與老子的相遇

在中國，“真”字首先出現于老子的《道德經》（本文中使用為《老子》）。明末思想家顧炎武說：“五經無‘真’字，始見于老、莊之書?！爆F代著名哲學家張岱年也說“真字首見于《老子》”。當代學者徐克謙亦考察過關于“真”字的起源，經其考察，《老子》中“真”字出現3次，《莊子》中“真”字出現多達65次，《莊子》之后的先秦古籍中，“真”字出現的頻率才逐漸頻繁起來。因此，“真”字最早出現于《老子》。陳鼓應認為老子和莊子都很重視“真”，其中《老子》中的“真”具有雙重含義，即對道體的形容和對道德品行的揄揚，而莊子則為老子“真”的概念做出延伸性的探討。

總體而言，道家的“真”是從本體論角度上談，要求現象與本質的符合，從有限延展至無限，從形下上升至形上，有表示實際存在的含義，與假偽相對；有本原、本性、自然的含義；有表示事物內在規律的含義，同“道”；也有真人、仙人的說法等等。陳望衡在《中國美學史》中講道：“中國古典美學中講的‘真’，大體上可分成形而上與形而下兩個層次，作為形而下層次，指‘事真’‘情真’?！薄白鳛樾味蠈哟?，真為道，道含理，可以解釋為規律、道理；但道它不只是認識論的對象，更重要的它是存在論的對象。道說到底是事物合乎其本性的存在……只有道才是真之本。道家貴真，這真從本質上來看，應該是道?！比舭催@種說法，那么老子的“真”在形上表現為“道”、形下表現為真實存在。而這里的真實存在主要體現為人如何通過呈現自身的“真”達到與道合一。

因此不論是從字源學角度還是我國哲學發展的角度上講，對于“真”的理解離不開道家，更離不開《老子》中對于“真”的詮釋。

而在西方一般不直言“真”是什么或“真”的含義，而是從一開始就將“真”置于哲學范疇中，正如孫正聿將“真”概括為“有沒有”的問題、“對不對”的問題與“好不好”的問題。在西方的早期哲學中，首先是從存在論與認識論的角度來討論“真”的問題。早在柏拉圖時就開始討論過“真”與“假”的問題，而這個問題的背后則談論的是“是”的問題，即什么是實際上是，什么是看上去是，概括起來就是他認為世界是由“理念世界”與“現象世界”組成，且形成了“真”與“不真”的兩種狀態……從這一角度上講，早期的西方是在存在論與認識論上討論關于“真”的命題，進一步可以推論西方早期討論“真”的主要方面是真實性的問題。后世神學與哲學的發展都基于這種思考，因為“真”與“不真”首先是存在論上的思考，這說明世界上有可言說的真實的存在即理性，也有不可言說的現象世界中的“存在”，它是不真實的，而且是理性的影子。康德打破了這種對真理與現象的認識思維，他認為“人是不能超越現象去認識事物的”，開始思考“真”的普遍可靠的標準；黑格爾發展了從邏輯學角度認識的“真”，提出了如何理解“真”，是從現象與本質的關系上談“真”；在現象學出現后，海德格爾提出了對“存在”的思考，而這一思考也正是對“真”的問題探索的主要體現，探索了“真”是如何存在的，同時這一思想將哲學上對于“真”的絕對性研究投射在了“人的存在”的思考上，從傳統“真理”概念的分析，闡明其存在論的真理觀，具有“真”的根源性探索。不得不說在“真理”層面上，海德格爾與老子對“真”的問題中有異曲同工之處。以下便展開詳細論述。

二、老子論“真”

今本《老子》一書中共有三處“真”字，分別是：二十一章“其精甚真”、四十一章“質真若渝”、五十四章“其德乃真”。細致研讀這幾段材料，我們可以發現老子對于“真”的論述與他哲學體系中的最高范疇“道”有著千絲萬縷的聯系，其中第四十一章的“真”字，應為“悳”之誤傳；第二十一章和第五十四章的“真”都表示“實際存在”的含義。河上公的《老子》注對“其精甚真”的解釋是“言道精氣神妙甚真，非有飾也”。這樣看來“真”已有形上層面“道”的意蘊，即可以說“真”是“道”的精神性呈現，也可以說道其實就是最高的真。然而這兩者如何通達呢？

首先，老子認為要掌握“真”必須先把握“道”。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！保ɡ献印ざ逭拢├献佑种v“人法地，地法天，天法道，道法自然”，（老子·二十五章）這是說“道”是一切事物存在的依據，它具有事物本體的超越性，這已屬“真理”探求的范圍。老子將“道”本體作為他思想中的最高范疇，認為只要掌握了“道”，也就可以把握“真理”，掌握“本真”與“本原”。在此意義上老子的“道”體現為“真”的真理與本原的特性，即在本體論意義上“道”體現為“真”，同時又認識到客觀存在的真實性，“真”也就是“道”，前者為“真”賦予了“道”的形上意蘊，后者為“道”具備了“真”的形下屬性，在此意義上“真”與“道”二者同義互換。因此老子很少談“真”，但卻在“道”的思想里蘊含了“真”的形上與形下特征，同時也使“真”與“道”具備了初步的辯證統一關系。

其次，老子認為“道”是最真實的存在。老子說：“視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一……復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象……迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道以御今之有。能知古始，是謂道紀。”（老子·十四章）老子又說：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！保ɡ献印ざ徽拢唤檎J為，老子所說的“道”不但是最真實的存在，更是超越性的存在?！捌渲杏邢蟆薄捌渲杏形铩薄捌渲杏芯薄捌渲杏行拧?，都說明了“道”不是空無所有，而是一個最真實存在的東西，只是形態萬千罷了?！耙摹保o色）“?！保o聲）“微”（無形）都是用以表明“道”作為“無”的面向，也就是說“無”體現的卻是它浩瀚無窮的一面，“道”的這種“無”的向度就是它超越性的體現。因此，對于“道”的無狀與無象，王弼解釋說：“欲言無邪，而物由之以成；欲言無邪，而不見其形……無名無形者，萬物之宗也?！彼^“宗”，就是根據的意思。從以上兩點我們可以發現，老子哲學中作為天地萬物本源及存在依據的“道”是最真實的存在。

在“真”與“道”互通無界時，作為二者的媒介——人，又要如何達到“真”的要求呢？答案是法自然?！独献印返诙逭略唬骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！崩献诱J為，宇宙萬物都應該依“道”運行，而“道”的最高體現又是“真”，“道”與“真”的共同特性都體現為自然而然。這句話可以當作是老子人生的最高理想，就是在效法“道”的基礎上進而“同于道”，所謂“從事于道者，道者同于道”。王弼對此的解釋是：“道以無形無為成濟萬物……而物得其真，與道同體，故曰同于道?！庇纱藖砜矗献铀f的“同于道”實際上就是“與道同體”。而人只有“與道同體”才能夠超越世俗從而進入“得道”境界，這同時也是人最本真狀態的呈現。由王弼的解說，可以看到人達到“得道”的境界，即以最本真的狀態呈現時主要表現為“無為”“不言”。進一步思考《老子》文本，我們發現“真”除了表現為王弼所說的行動上的“無為”、語言上的“不言”，還表現為思想上的“無欲”、技術上的“無技”。

首先，老子的“真”在思想上體現為無欲。無欲是指沒有貪欲。老子說：“見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。”（老子·十九章）老子又說：“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”（老子·六十四章）分析這兩個材料，其實是老子提倡寡欲與無欲的體現，以圣人遵循萬物的自然本性為理想，告誡人們不要妄為，目的在于讓人恪守欲望的邊界，讓自己知足，正如自然無欲而合乎道，如此遵道而行的生活才沒有憂患，才能達到和諧與和平的狀態，才能更貼近“真”。

其次，老子的“真”在行為上體現為無為。老子認為，“真”的形上層面“道”最本質的特征就是“無為”，但老子指出“道”的“無為”的特征，根本目的在于為人們（主要是統治者）提供行動上的指南。老子講“道法自然”，是指依循事物的自然本性。在老子看來，讓萬物自然而然地生成與運行就是無為。無為實質是事物的自為，是不加外界的意志來制約，依照它該有的方式與方向伸展與發展。陳鼓應說：“事物本身就具有潛在性和可能性，不必由外附加的?！边@也是老子講的“萬物將自化”（老子·三十七章）。老子又說：“故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。’”（老子·五十七章）這里的無為不是什么都不做，而是指不妄為，是在行動上給出原則，即根據事物的本性存在，依事物的本性而發展?；氐嚼献又v的“道法自然”，其說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ɡ献印の迨徽拢┻@也說明了“道”受到尊崇與“德”一起被視為珍貴的原因就在于它不干涉，讓萬物順其自然地發展。“常德”是《老子》道的基礎、“復歸”是《老子》的行為原則，人行為上的“真”就是以德為基礎，以無為為原則。在此意義上，人的無為為道的自然敞開了道路，也能讓“真”自然呈現。

再次，“真”在語言上的體現也是為道服務，便是“不言”。彭富春在《論老子》一書中談到語言如何言說道時指出，首先體現為沉默的語言?！安谎灾?，無為之益，天下希及之。”（老子·四十三章），因為道不可言，所以真言便藏于無言中，“希言自然”（老子·二十三章），就是合事物本性，事物本性無言，因此真言亦無言。其次體現為否定的言說。這是《老子》語言中最具有特點也最能揭示“真”的一種體現?！胺穸ň褪侨サ粽诒??！闭诒尉褪莻窝b，所以要去偽存真。在此意義上，道就是真，真就是道?！八鼊澢辶耸裁词潜厝淮嬖诘暮褪裁词潜厝徊淮嬖诘模湫问揭嗉此^的存在和虛無?！比缓笳嫜赃€體現為比喻的言說。如果說道不可說，但又必須說出來，那么詩的純粹的語言便是最佳方式。這里的詩的純粹的語言說到底就是“真”，是意真，借助比喻的語言通達道的本真。最后，真言體現為誠信的言說。老子強調語言要真實，因為真實的語言才能反映道。

最后，“真”在形式上體現為無技。技是指人為的技藝，老子意指保存其天然自然，不過多修飾，讓道的遮蔽具有可見性，在此意義上“真”不完全為真，是把握一種關系的真，是通達道的途中的技藝上的體現。

三、海德格爾論“真”

海德格爾關于真理的著作包括《存在與時間》《論真理的本質》《論真理的本質——柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉講疏》《論柏拉圖的真理學說》《藝術作品的本源》《走向語言途中》等。國外著作有比梅爾的《海德格爾》、萊茵哈德·梅依的《海德格爾與東亞思想》，其中后者在其書中講海德格爾與東亞思想的交匯并進行了較為全面的對比與梳理。在國內著作中收錄了奧特·波格勒名為《東西方對話：海德格爾與老子》的一篇文章，國內涉及相關研究的專著也有許多，與本論題相關的主要有張祥龍的《海德格爾思想與中國天道》、李孟國的《無蔽之真——海德格爾真理問題研究》，陳嘉映在《海德格爾哲學概念》的第五章對于海德格爾早期的真理問題展開了論述，張汝倫的《〈存在于時間〉釋義》中對第四十四節處理了此在與真理問題，彭富春的《論海德格爾》中以明晰的言語講述了海德格爾的思想站點并作出相關問題的論述，從存在、思想、語言上對海德格爾的“真”進行了清晰的闡釋。

海德格爾探討的“真”是存在與真理關系的研究。他指出從哲學開始的時候，人類的思想就圍繞著存在與真理的關系問題進行，特別是在巴門尼德那里。亞里士多德曾把哲學定義為真理的“是”，還把它定義為根據存在者之存在來考察存在者的知識。其實這就是在討論存在與真理的關系，尤其是在存在論哲學中。因此海德格爾沿著這條路徑繼續了他關于“真”的探索。關于這一探索，他在其著作《存在與時間》中做出了詳細論述，主要包括三個方面：一是通過對傳統真理的概念介入，以此闡述真理的存在論基礎。這一方面的研究，他首先對真理的“符合論”提出了質疑，質疑“符合”究竟是指什么？表面上看是事物之間的關系的符合，但是并非所有關系都指示著“符合”，因此必須要對這一“符合”做一規定，這就需要對這一“符合”做出定論的判斷者進行認識層面的區分，客觀地認識到事物，也就是認識到存在者，而后通過客觀的陳述事實去發現、揭示存在者的一種活動。二是關于真理本源以及其概念的由來研究，亦即“去蔽”的“真理”。其實這也是第一個方面的進一步探索——讓被陳述的存在者被看見，即讓它在遮蔽中敞開自身。關于這一說法其實是源自希臘語“aletheia”的理解。李孟國在《無蔽之真——海德格爾真理問題研究》中做出了闡述，即海德格爾對于“ale?theia”是出于對希臘語原初含義的追溯與沉思。因為當人們遺忘了“Logos”表示的是它與事物的關系時，就代表無知的后人使其陷入了遮蔽的深淵。在巴門尼德以至整個希臘哲學中，一般用“aletheia”表示“真理”，從希臘語的詞源與前綴上講，“a-”和詞干“lethe”構成否定前綴，原意為不隱藏、去蔽。海德格爾認為，研究者對這個詞做出日常語言式的考察將其理解為“真理”固然正確，但是如果用“真理”（truth）來翻譯這個詞，不僅是對思索哲學終結之際任務的無視，而且會掩蓋希臘人先于哲學的領悟，就像海德格爾說：“遮蔽希臘人先于哲學而領會到的東西的意義，希臘人在使用這個詞時，是‘不言自明地把那種東西作為基礎的’?！币虼撕５赂駹柮鞔_地說：“我固執地把這個名稱譯為‘無蔽’，這樣做卻不是為了詞源學的緣故，而是因為當我們合乎事情地思被命名為存在和思想的東西時我們所必須考慮的那個事情的緣故?！比顷P于真理存在的方式及存在前提的研究，即真理是怎樣被體驗、被思考的。

在了解了海德格爾的“真”是什么后，作為“去蔽的真理”如何展現呢？我想是海德格爾說的“此在”，即“人”。思考“人”作為“此在”或特殊的存在者所具備的特點便是具有思想性、語言性，最基本的還是存在性。因此，“真”體現在人身上，可以反映為這樣的三個層面，即在存在層面體現為“真相”，在思想層面體現為“真知”或“真理”，在語言層面則體現為“真言”。

海德格爾的“真”首先是存在上的真，是顯現的真理，是一般流行的真理之外，也可以說是存在論上的真理，體現為“真相”。這里的真相是存在自身，海德格爾在這里區分了存在與實在，在其《存在與時間》中是用符合的概念來論證，也就是無蔽的真理與符合的真理是否為同一的關系問題?！罢嫦唷笔钦鎸嵈嬖诘?，但這樣的命題未必是真的。這涉及關于“真”的判斷，真實存在的不一定是真的，海德格爾在其《哲學論稿》中關于“真理與真正”部分，以“真正的金子”為例論證真正的與相稱的區分，他說，“在這里，‘真正的’又一次意指某個不同的東西——絕不是沒有被偽造的和根本上僅僅來自丟勒、席勒的東西，而恰恰是與之相稱，且僅僅與之相稱的，是合乎本質的?！边@就意味著“真相”包含了“真”與“非真”，而這二者并不能作為判斷真理自身的命題，而是被判斷的事情的結果與現象。

其次“真”還體現為真言，真言是語言自身。表現為沉默的語言。海德格爾將語言分為已被言說的和未被言說的?！按松形囱哉f的同時是那已被言說的本原，憑借于前者給予了后者的可能性去被言說。于是，正是在此已被言說中敞開了那尚未言說自身?！边@里海德格爾區分了言說與道說?！暗勒f（Sagen）與說話（Sprechen）不是一回事。某人能說話，滔滔不絕地說話，但概無道說。與之相反，某人沉默無語，他不說話，但卻能在不說中道說許多?！痹诖怂鷦拥貙⒌勒f比喻為寧靜的排鐘，“寧靜的排鐘將那尚未言說的和那已被言說的聚集為一?！边@其實是海德格爾在區分陳述與真言，彭富春在《論海德格爾》一書中充分地論述了關于真理與語言的關系問題，還將語言分為了詩意的、技術的和日常的語言，其認為詩意語言是純粹語言，因為它傾聽了語言自身的本性，并且去言說它，而技術語言和日常語言是對純粹語言的扭曲和遺忘，純粹的語言是指引，也就是讓存在作為存在如其所是地顯現出來。這是海德格爾典型的現象學分析方法，即讓事情成為其自身，也就是其“無蔽的真理”的語言方面的體現。

最后“真”在思想上表現為真知、真理或真諦。海德格爾在此是將其區分于知識，但是卻可以習得。他認為人要獲取真知首先就要學習思想。因此這已經設定了，人尚未在思想中思考。海德格爾說：“真正的棲居困境乃在于：終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質，他們首先必須學會棲居?！币源朔绞?，思想的習得便是讓居住，在此居住中，人傾聽并從屬于居住的勸說?？墒侨艘部梢圆凰伎迹敲础罢妗北銢]法顯現。如何去思考也正是海德格爾想要論證的，“我們學習思想，我們的做法就是去關注有待思慮的東西”?！斑@個最可思慮的東西顯示于：我們尚未思想?！边@也正是真知或真理令人著迷的地方，即那要思考的向人給予了思想可能，這卻不能把握為人的能力，而是思想的元素，且在此經驗中人接受了“真”的本性與指引。

四、老子與海德格爾關于“真”的異同

如前文所述，老子與海德格爾在相隔千年的不同時代都提出了對“真”的深刻見解，除了說明“真”在中西哲學發展歷史上的必然存在性，更重要的是通過二者的思想比較他們對“真”理解的異同。

第一，老子與海德格爾的真都源于對存在的思考，二者都從實際存在的客觀性出發，都是在其對立面上尋找“真”的意義。老子的“真”指向“無”，其根本是主張自然無為的遵道思想，因此老子的“真”最核心的體現是無為，最根本的體現是“無”，這一點與海德格爾關于“真”的追問異曲同工。海德格爾認為“真”體現為非非真，即要認識到“真”首先要肯定“非真”，其根本是發現了“真”本身的兩個可能，即真實的真與符合的真，其意義是為判斷“真”的標準做出命題追問。

第二，老子與海德格爾都是在通過“真”探討人生在世的意義，或者說存在的意義。張祥龍認為老子在其書中用“屋室”“門戶”“小徑”“大道”“百姓”“盜 賊”“家 鄉”“國 家”“貴 賤”“上下”“雄雌”“明暗”“生死”等描繪出的是豐富的人生，更接近于純現象構成的類似于海德格爾講的“形式指引”，從這些現象自身看出其蘊含的勢態和境遇。而這類境遇就與此類現象更直接相關。老子所處的是一個戰爭頻仍的時代，他提出的“真”是立足于政治上的考量，一方面是對統治者的行為約束，另一方面在思考個體應該如何更好地生存于世，為此他提出了“節信”“尚同”“禮儀”“倫?！钡仁侄?；海德格爾所處的時代是現代技術發展的時代，技術讓存在擁有更多的可能性，人將自己的身體與智力轉交給技術，假與真更加難以分辨，看到技術將吞噬著人的主體性，因此他提出了“無技”的思考。面對文明的更迭，老子也提出了“無技”，但老子的“技”主要是指技藝，而海德格爾進一步區分了技藝與技術。技藝代表了與人相關的具有身體性，技術主要指現代化的科技與信息。因此在此層面上，海德格爾的“真”比老子的“真”更加徹底與完整，也更加客觀。無疑二人似乎都在思考關于人要如何在時代與社會中更好地生存的問題，都有一種救世的精神。

第三，老子的“真”和海德格爾的“真”在形上層面上都是在討論道，也就是真理。老子的“言有宗，事有君”，（老子·七十章）說的也是實事求是，但與實事求是有差別——老子強調的是動機，而不是實際的后果，主觀上有根據、負責任，實際上還是有可能出錯。人的高尚行為在于主觀的動機。在老子看來，沒有真理，只有主觀的觀點，觀點一定分為不同的兩種：“常無欲以觀其妙……常有欲以觀其徼”。（老子·一章）在這一思想指導下，老子才發現“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，（老子·五十八章）即不存在鼓勵的禍和福，對事物的正確看法也不止一種。所以，老子對真理的定義，是正反都正確的才是真理。以身處下、為而不爭是真理；“不一是一”是真理；“空即是色，色即是空”是真理。老子的“真”具有相對性的含義，體現在對立統一的關系中。海德格爾的“真”是存在的真，是存在自身的敞開與展示，它不是其他，它就是其自身。在描述關于“真”的特點時，在《論真理之本質》中，海德格爾引用了老子的一句話：“知其白，守其黑。”他說：“自由作為揭蔽的使存在（出自存在者自身）把自身揭示為真理的本質。目前它顯示為：作為真理本質的自由在其自身中即是朝向秘密的使其完整的開啟。知其白，守其黑（Der seine Helle kennt，sich in sein Dunkel huellt）（老子）。”馬琳在《海德格爾論中西方對話》一書中說：“在海德格爾那里，在揭蔽與遮蔽、光明與黑暗的關聯中，對立面的任何一方都是不可缺的，這與老子的《道德經》第28章中所表達的思想十分相似?！?/p>

第四，關于藝術的“真”，這一點是海德格爾不同于老子的最大一個特點，他通過對藝術作品的深入解讀，發現了存在的真理，關于梵高的油畫《農鞋》的解讀，他認為畫中的農鞋敞開了自身最本質的存在，展示了一個農婦特有的世界，即通過農鞋了解農婦的生活狀態，便是農鞋存在的意義，海德格爾將這種存在的意義或根據稱之為“可靠性”，他說：“借助于這種可靠性，農婦通過這個器具而被置入大地無聲的召喚之中……并且保證了大地無限延展的自由。”正是農鞋與農婦的歸屬關系，讓農鞋這一存在者展開了其歸屬的世界，即對農婦世界的延展性思考與想象，這種無聲的描繪正如無蔽的真理那樣存在，讓真理自行顯現，這樣無蔽與延展就是海德格爾講的藝術的真理或藝術的“真”，這也就是他總結的，“藝術的本質就應該是：存在者之真理自行設置入作品”。老子雖然未講藝術的“真”，但是他早已發現了“真”或“真理”的這一自本自根性，在老子的思想中表現為“道真”，他將這一特性論述為道的生成，他說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。（老子·四十二章）老子用數字與遞增的方式來說明道真從簡單到復雜、單一到繁多的自我生成，在這樣的生成過程中道真或“真”給萬物或者存在者以具體的存在形態，在“真”的這層自生性上，老子雖未談及藝術的真，但是也揭示出“真”的這一特性。

五、這個時代的“真”

現代的我們已經遠離了老子與海德格爾的時代，但我們在試圖與這兩位偉大思想家進行對話，思考他們共同思索的問題以及問題的根源時，應當置身于當今的社會與時代，以我們現當代哲學中探討的“真”來思考我們這個時代的“真”。

現當今西方哲學以科學主義和人本主義兩大思潮為主，關于“真”的討論較突出地主要體現在實用主義哲學、詮釋學哲學和語言分析哲學中。

以詹姆士為代表的實用主義哲學認為，有用即真理，“真理”與實在相符合，而這個實在只是行動的效果，無關于“真”的客觀陳述。他認為真理只是人們“在經驗過程中構成”他說：“如果有一個概念，我們能用它很順利地從一部分經驗轉移到另一部分經驗，將事物完滿地聯系起來，很穩妥地工作起來，而且能夠簡化勞動，節省勞動，那么這個概念就是真的?！痹诖?，詹姆士因受自身實用主義道德論的影響，認為真假與善惡一樣都是主觀的，認為人們只要能把經驗材料聯系起來并在相應的環境下獲得效果，則這個經驗即為“真”，這無疑在忽略了“真”的符合論特點的同時，將“真”的“真理性”帶向了主觀經驗，也否認了“真”的客觀性。

以伽達默爾為代表的詮釋學哲學，因受海德格爾的存在主義影響，以存在為本，站在自然科學的對立面開始尋找關于“真”的更多的可能性，在《真理與方法》一書中尤為顯著，他試圖尋找出那些不能用科學方法論手段加以證實的真理，借以顯示“真”自身的經驗方式，在對藝術真理問題的重新提出中，從藝術審美入手，對審美意識的批判開始，通過不斷確立藝術經驗是一種獨特的認識方式后得出結論，即“美學……確實是一種傳導真理的認識”，其主要依據有兩點：一是藝術經驗確實是一種建立對自然認識的感性認識，它確實不同于科學以數據為基準建立對自然的理性認識；二是藝術經驗也確實不同于所有倫理方面的理性認識，且一般也不同于一切概念的認識。他認為“美學由此就成為一種在藝術之鏡里反映出來的世界觀的歷史，即真理的歷史?！比绻f海德格爾從藝術中找到了存在的意義，那么伽達默爾在通過藝術審美經驗中獲得了關于“真”的理論與尋找“真”的方法。

語言分析哲學從日常語言中分析研究了諸多詞的用法，在研究語言的語境、詞性等問題中發現了許多因對語詞誤解而產生的哲學問題，其中以奧斯汀為例，他因在真理觀方面以維護符合論而出名，在他的約定符合論中，言辭的陳述與世間復雜關系的符合問題是其研究的主要方面，“奧斯汀認為當I-詞所指稱的事項屬于與T-詞的涵義相配的類型時，該斷言就是真的”。這里涉及的是普通的日常語言對真實世界的陳述問題，他認為“‘真’（或令人滿意）是對陳述（或斷言）使用的，而不是對語句使用的……不同的語句也可用于作相同的陳述，并且自然語言的語詞和語句是含糊的，因此自然語言中為真的東西應是語句特定的使用斷定為事實的東西”。因此，在奧斯汀為主的語言分析哲學中，“真”依然是其探討研究的核心概念，只不過在語言分析中重點在于判斷陳述是否為“真”，它要依據尋求事物的事態與類型，且此種陳述或描述是否能符合所尋求的事物?？梢哉f奧斯汀的真理符合論雖然在分析語言的表述問題，但其實是在邏輯層面驗證了“真”的可行性，批判了語言的模糊性。

在我國，現當代哲學初期是西方哲學全面與系統傳入的時期，在批判繼承以及發展中國哲學的基礎上，馬克思主義哲學逐漸成為中國現當代哲學的主流，最顯著的表現為馬克思主義中國化，在哲學本體論得到充分展開的同時，“真”被提到了本體論的地位。與此同時中國哲學界在此將“真”分為三方面的探討：一是指馬克思主義哲學的實踐真理觀；二是關于藝術上的真，涉及我國哲學史上的真性、真情的境界說；三是生存意義上的“真”。

馬克思主義哲學的真理觀是以實踐為中心的真理觀。其真理觀繼承了黑格爾所說的真理是一個歷史的、全體的過程的觀點，但超越了黑格爾的理性本質真理觀，將黑格爾真理觀中的理性本質變革為了實踐。因此，我們可以說實踐是馬克思主義哲學討論真理問題的落腳點，而“真”依然是馬克思主義哲學探討的目標。其不僅將實踐作為檢驗、證實真理的標準，而且還認為真理實際上生發于實踐之中。換句話說，也就是實踐對于真理具有認識論與本體論意義上的雙重意義。在1978年提出的“什么是檢驗真理的標準”問題，是一個對當時中國具有重大現實意義的哲學問題。以此問題的提出為起點，胡福明、孫長江提出了“實踐是檢驗真理的唯一標準”，不僅推動了中國哲學的變革和發展，也推動了中國社會的變革和發展。至此，中國哲學界開始了一場以“實踐”為主線的馬克思主義實踐真理觀的探索道路。在此意義上，馬克思主義真理觀是為“真”尋找了更科學的探索方法與標準。

關于藝術上的“真”，尤其是藝術中的境界說，其源于王國維在《人間詞話》中對“境界”的探討，書中雖未直接定義境界要如何真，但都在不同程度上表達了何為境界的上乘，在此“真”表現為藝術境界上的唯美與朦朧。若探究起來遠可溯源到莊子的“真”論——物真、人真、道真，近可依據王昌齡的“詩有三境”說，即物境、情境和意境。不論是莊子還是王昌齡，他們講的“真”與“境”都是物、人、道三者表現出的反映世間萬物自然本性與情態，在問道的過程中求“真”與“情”的符合，情高于真的藝術追求，都是王國維的“境界說”不可忽視的源頭，在此“真”不僅有存在論的意義，還進入了美學研究中審美經驗的探討范圍，“真”便成了藝術與美的最高標準。這是我國繪畫與藝術界從古至今獨特而具魅力的傳承，只不過在古代將其排除在哲學之外，當西方系統化哲學的引入，尤其是美學學科的發展后，在藝術上關于“真”及其關系的討論才逐漸清晰明朗。

生存問題一直是我國哲學界致力探討的，如果說西方哲學是探求真理為主的，則中國哲學更傾向于探討生存。在生存論哲學中探討的“真”是依據時代主題與哲學的雙向引導得出的價值取向，以“真”的時代性為訴求，表達的是以人為主體的最基本的哲學訴求，孫正聿稱其為“本真性”，這里的“真”探討人與自然的共存、自然與科技的共贏的可持續命題，以及在時代發展中如何對人自身的生存更有益，如何在高度文明的發展的進程中平衡現實世界與精神世界的關系問題。因此，在生存論哲學的發生發展下，“真”的探討更趨向于生命與生存的探討。

總的來講，雖然當今哲學界不再探討本體的“真”，更多探討的是關于“真”的延伸問題及與時代相關的問題。西方傾向于探討實用的“真”、符合的“真”以及在非自然科學中關于人的感性經驗中的“真”，而中國傾向于從人與世界的關系中談論“真”，是實踐的“真”，一種價值審美論與生存論中的真，但歸根結底，中西方哲學界探討的“真”都離不開人、世界、時代這三個要素，正如孫正聿所說：“任何一種哲學理論，都凝聚著哲學家所捕捉到的該時代人類對人與世界相互關系的獨特的解釋原則和概念框架，都熔鑄著哲學家用以觀照人與世界相互關系的價值觀念、審美意識和終極關懷。”我們這個時代的“真”更加凸顯了這三個要素的關系，對人與世界的緊密性又有了更深刻的思考，也為未來時代關于“真”的研究指引了方向。