我們該學會“緘默”了

王正

生而為人的一個確證乃是我們可以表達自我。無論是言語文字、還是動作表情，都無時無刻不在向他人或世界表達著我們的“活著”。然而人人雖然都在表達，卻有黃鐘大呂與蚊蠅螟蟲之聲的區別。這種差別當然有地位、階層、財富等的原因在，但也在于所表達的內容之價值、意義，以及表達的具體方式方法。在現代的生活語境下，掌握傳播的最高手段、習得最新的傳播技能，是使自我表達之效果達到極致的最好方法之一。而且在這個個體主義的世俗時代，人人都嘗試著發出自己所能發出的最強音，即使是“躺平學”這種看似自暴自棄的生活樣態，其實同樣在通過一些自媒體的傳播方式表達著自己的主張。然而在現代傳播意識與技術所夾持的有力表達下，卻讓人日益有一種“黃鐘毀棄、瓦釜雷鳴”的感受：不僅以前古典時代的那些“堅固的”東西一去不復返了，而且屬于現代本身的，甚至昨天乃至一個小時前的確定性也迅速消失了。一種比無可奈何、沒有方向的虛無感更可怕的內在體驗侵蝕著每個人：沒有虛無感，卻過著空洞而自我滿足的生活；追求表達，卻只能復述一張蒼白得可怕的白紙。

也許，是時候重新審視我們現代的傳播意識和表達追求了。如果說現代人的表達是一種必須以不斷傳播的強烈動態來進行表達的形態的話，那么古代中國人則為我們提供了一種相反的表達形態：“淵默而雷聲”，持久的緘默寧靜卻能爆發出驚天動地的聲音。緘默乃是傳統中國的儒釋道三家都非常重視的生存維度：緘默不僅意味著拒絕世俗無價值、罕意義的言語表達，而且意味著靜坐、止觀、內養、自省等一系列修行，更意味著儒釋道最終對大道的深刻理解。其中，儒家因為其入世的性質，對緘默之表達有著相對佛老更加深刻的思考。不過這樣一個重要的思想維度，因為傳統中國思想、中國哲學的研究多將之納入動靜之辨、言意之辨的范疇，所以未能將之作為一個獨立問題予以深入探討。而筆者近來讀到張昭煒的《中國儒學緘默維度》，則在對這一維度的探討上作出了大幅推進。

張昭煒長期深耕于明代理學，尤其對陽明后學及方以智家族之文獻整理與思想研究有很大貢獻。他經由對陽明后學和方以智思想的研究，發現了中國儒學對緘默維度的特殊思考與深度領悟，進而由此出發來審視儒學的發展，從而提出了一條他所理解的中國儒學在緘默維度上的發展脈絡。在他看來，中國儒學的緘默維度奠基于孔子與顏回的“無言”“罕言”“如愚”，而其中兼具對天道的領悟和對修養功夫的提示。之后，孟子、《易傳》、莊子、屈原在不同方向對孔顏的緘默維度予以了發展，從而將緘默的道德、藝術、超越等層面進行了具體呈現。然而儒家的緘默維度在漢唐比較不受重視，除了揚雄異軍突起外，幾乎沒有回響。直到北宋五子復興儒家的心性之學，儒學的緘默維度才被重新闡揚，并在朱熹、文天祥、王陽明、劉宗周等儒者那里得到了從本體與功夫、體用關系、天人關系等層面的兼備深度和廣度的大力推演。方以智則在三教圓融的視野下，將儒家緘默維度的精微意蘊予以了前所未有的深刻展示。最后，張昭煒總結了中國儒學緘默維度的諸多特點，并將之與西方哲學進行了一些比較，闡發了其現代意義。

應當說，張昭煒《中國儒學緘默維度》一書對緘默的研究，無論在文獻掌握的豐富度，還是理論研究的深刻度，都走在了學界相關研究的前列。而且因為緘默維度內在并強烈關涉著儒家功夫論，所以該書對儒家功夫論的分析與把握十分精到，故而該書也可說是近年來一部重要的儒家功夫論研究著作。而且從書中也可以看到，張昭煒在進行哲學文本分析的同時，還具有很強的理論努力：一方面試圖構建出一個緘默維度視野下的中國儒學發展脈絡，另一方面嘗試初步構建一個緘默維度的哲學框架。然而正如任何嘗試都會引起爭議一樣，張昭煒的這兩方面嘗試同樣有頗多可以商榷的內容。

中國儒學的發展總體呈現一條先秦儒學—漢唐經學—宋明理學—清代樸學的脈絡，既有心性之學的彰著與晦暗蘊含其中，也有經學詮釋的漢宋之爭貫穿其間，更有民本儒學與政治化儒學之辨包含在內，因此呈現出非常豐富多彩的光譜系統。雖然宋代以后理學家建構起道統說，試圖進行內在義理脈絡的判教；清代一些學者又在批判宋學的基礎上試圖構建經學傳承的正統法脈；這一思路延續到現代，牟宗三等一些現代儒家學者也嘗試進行他們的心性哲學的道統構建。但總體來說，任何試圖從單一性來呈現儒學發展脈絡的努力都會遺失儒學的太多重要思想資源。這當然不是說從某一方面呈現儒學發展的努力就沒有價值，因為“片面的深刻”和理論的判教確實可以深層次地闡揚儒學某一方面的重要思想和這一思想的內在發展邏輯。但在這種深刻的同時，我們必須時刻保持警醒：儒學并不僅僅如此。當牟宗三等用心性哲學來把握儒學發展的時候，卻將在儒學中占據重要位置的經學輕輕放下，從而失去了儒學在禮樂教化等層面的諸多內容，更只能對漢唐與清代的儒學給予簡單化處理；當清代儒者用經學來言說儒學發展的時候，他們不僅面對著經學內部古文經學與今文經學的強烈緊張，更無法對宋代的儒學復興給出恰當的解釋，也無法對本體、功夫等儒學思想予以恰切的理解?？梢?，單一化的儒學理解是無法描繪儒學發展的整體歷史的，它只能是從某一個維度嘗試對儒學發展給出一條思想發展的邏輯脈絡，它不僅是抽象的，也是建構性的。所以當張昭煒嘗試從緘默維度角度進行這樣一個工作的時候，也同樣是抽象的和建構性的。當然這種抽象蘊含著研究的深刻，建構也包含著思想的努力，但其問題同樣突出：它首先無法對漢唐儒學和清代儒學給予恰當的理解，從而只能是某一個層面的儒學發展脈絡，而這個缺失性、斷裂性的脈絡本身是一種追溯性的，而不是比較歷史性的。其次這種緘默維度脈絡的建構努力因為相對于以往的諸種脈絡來說更加獨特，因此它呈現的脈絡與任何一個以往脈絡都不同，所以呈現出一種混雜感，如文天祥、林兆恩等的進入就比較突兀。最后，張昭煒將這一緘默維度的儒學發展脈絡稱為“道統”，難免有一種判教、爭正脈的感覺，而這種努力在當代社會，尤其是現代學術研究中的價值到底如何，實在是值得思考的。

而在緘默維度的哲學建構方面，張昭煒進行了架構性的嘗試，他通過和西方哲學比較提出了緘默維度的四個典型特點，又在全書的基礎上提煉出緘默維度的“三法印”和其他二十余個基本特征，從而初步顯示出緘默維度之哲學建構的可能性。但是危險卻也正埋在這種可能性之中：首先，張昭煒提供的緘默維度的特征過多，雖然這二十多個特征可以收攝于前三個根本特征，但是這種明顯的發散性，還是會傷害緘默維度研究的體系性。其次，緘默維度的哲學研究與建構本身在某種意義上就是一種對緘默的對反，即將緘默維度予以顯性呈現，這顯然是一個難度極大的工作，所以《中國儒學緘默維度》不得不運用很多比喻性的說法來言說相關內容，如“藍洞喻”“初春喻”等。但是在現代的哲學研究中，盡可能清晰的言說乃是一個基本要求；雖然我們可以適度接受思想表達中的“模糊性”，但過多的比喻還是會傷害哲學研究的清晰性與嚴謹性。最后，緘默維度的哲學研究不僅需要在和其他哲學派別的對話中呈現自己的獨特性，也應當盡可能顯現自身對現代社會的普遍意義，張昭煒雖然在這方面試圖進行了努力，但尚不能突破傳統內圣外王學的范圍以及當代心理治療的一些局限。當然，這應當是《中國儒學緘默維度》還處在緘默維度哲學的“初步探索”階段之故，但該書對緘默維度之普遍性、公共性的探索還是留有極大余地與研究空間的。

盡管筆者在閱讀后產生了如上一些遺憾之感，但這恰恰說明緘默維度的研究以及儒家功夫論的深層次研究乃是非常重要而目前學界之研究還頗為不足的。故而張昭煒的《中國儒學緘默維度》在某種意義上乃是一本初創之作，其不足之處正說明了其價值之大。而緘默維度的揭示不僅提示著我們傳統中國哲學中對人的存在之自我表達有獨特的思想資源，值得現代人去深入領會，而且其普遍認可的“淵默而雷聲”，在某種意義上正是對我們現代生活的一種當頭棒喝：我們太沉迷于表達自我，從而讓媒介性的傳播取代了價值與意義自身。現代傳播中常見的一個口號是“內容為王”，但在實際中卻為了傳播的效力而最終淪為了“流量為王”，于是我們都從活生生的個體墮落為了傳播鏈條中的一個個環節，而沒有人能真正發出“獅子吼”“海潮音”?；蛟S，我們真的該學會緘默了。

由此也可以說，張昭煒的《中國儒學緘默維度》正是中國傳統哲學思想在淵默后而發出的一聲春雷之聲。春雷之聲指引著甘霖、蘊含著生機、渴望著繁茂。筆者盼望著張昭煒能在未來繼續深入相關思考，使他的研究更加精微深邃；也期望更多學人能進入儒家功夫論乃至緘默維度的思考中，從而使中國傳統哲學思想的這一研究論域更加深刻與完備。

（作者系中國社會科學院大學哲學院、中國社會科學院哲學研究所副編審。）