“五四”前后學人的佛教觀與文化自信問題

姚彬彬

(武漢大學 中國傳統文化研究中心，湖北武漢 430072)

一、“五四”前后學人佛教觀形成的歷史背景

所謂“中國近代佛學復興”這一文化思潮，肇始于晚清，“清代之季，物極而變，識微之士，張皇幼眇，咸以群治之弗整，由于教旨之弗昌……十年以來，手梵文，口大乘者蜂起，彬彬雅雅，不懈益奮，蓋學術風氣又將一變矣”[1]。其發生契機，是中國學人面臨西學東漸之大勢，努力開掘傳統思想資源，期以維系固有的文化自信。日本學者島田虔次言，彼時“打破了二千年來儒教獨尊的諸子學、佛教乃至其他東西一齊出現在了歷史舞臺上。這正是以堂皇的陣容和傳統自負的中國之‘學’，在攻進來的歐洲學術、思想面前不愿屈服，動員和集結了所有能夠動員的‘學術’部隊，試圖進行的徹底抵抗和最后決戰，實乃一個壯觀而豪華場面”[2]。當時所謂“佛學復興”，其主要特征是士林逐漸開始重視大乘佛教的哲學義理部分，后來逐漸集中于已成“絕學”的由唐代玄奘系統輸入的唯識學及相關的知識論系統因明學上。葛兆光指出，“晚清好佛學的人，幾乎都是趨新之士大夫”，他們發現，“要理解西洋思想，原來看上去不大好懂的梵典佛經，倒是一個很好的中介，用已經理解的佛學來理解尚未理解的西學，的確也是一個好辦法。比如西洋那種復雜繁瑣的邏輯，可以用同樣復雜繁瑣的因明學來比擬，比如西洋對于人類心理的精細分析，可以用同樣分析人類意識的唯識學來理解”[3]。被學界稱為“近代佛教復興之父”的楊仁山平生學術旨趣“行在彌陀，教尊賢首”，但晚年亦逐漸對唯識學發生興趣，其學術繼承人歐陽竟無于1922年在南京開辦支那內學院，隱然成為斯學之重鎮。

但是，到了20世紀20年代前后，文化思想界的情況發生了微妙的變化，伴隨五四新文化運動的勃興，呼吁“德先生” “賽先生”的思潮蔚然成為潮流，當時影響較大的馬克思主義和實驗主義等思想，都對于宗教的社會作用持負面評價。在內學院開辦的同一年，由于世界基督教學生同盟(World Student Christian Federation)擬定于4月4日借用北京清華學校召開第十一屆年會，于是在3月9日，上海學生成立“非基督教學生同盟”組織，通電反對這個年會在中國召開，呼吁支持。3月11日，北京學生響應上海的呼吁，成立“反宗教大同盟”，蔡元培等人均予支持。3月21日，李石曾、陳獨秀、李大釗、汪精衛、朱執信、蔡元培、戴季陶、吳稚暉等77位學者名流以該同盟的名義聯署發表宣言通電全國，提出：“我們自誓要為人類社會掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒于人類社會，十倍百倍于洪水猛獸。有宗教可無人類，有人類應無宗教。宗教與人類，不能兩立。”[4]同年6月，非宗教同盟出版羅章龍編輯的《非宗教論》一書，該書收集了蔡元培、陳獨秀、李大釗、吳虞、李石曾、蕭子升、周太玄、朱執信、羅章龍等人撰寫的31篇批判宗教的文章。事實上，在1921年前后，由李大釗、王光祈等發起組織的“少年中國學會”已開始重視和強調反思批判宗教，其會刊《少年中國》在1921年春出版三期“宗教問題號”，其所刊文多數對宗教持負面意見。當時正在中國訪問的英國哲學家羅素也發表了他的看法，他在一系列演講中批判宗教并贊美中國的文化傳統。他說：“中國的運氣真好”，因為中國遠離歐洲，避免了宗教戰爭的影響；有史以來沒有產生過“和歐洲一樣險毒的宗教”[5]，希望中國能保持這種沒有宗教的文化傳統。由少年中國學會所發起的關于宗教的爭論，引發廣泛社會影響。《新青年》《覺悟》《學衡》《新潮》等一批報刊紛紛載文，形成頗具規模的批判宗教熱潮。

由這一背景出發，我們就可理解歐陽竟無何以于1923年10月在南京高師哲學研究會上發表《佛法非宗教非哲學》，其中謂“凡宗教家類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者是也。佛法異此。無上圣智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。依人說話，三世佛冤，盲從迷信，是乃不可度者”[6]3云云。另一位極具社會影響力的佛教僧侶太虛則在1924年因回應“科玄論戰”，撰寫了《人生觀的科學》一文，他認為佛法并非一般意義上的宗教、玄學、哲學或科學，謂“佛教的唯一大事，只是從人的生活漸漸增進以發達人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一條大乘路”，故認定其為一種“人生觀的科學”[7]。這些表明，當時的佛教領袖們試圖極力將佛教與“宗教”定義拉開距離。但是，這一努力在當時頗占主流的學人看來，當然只能持一定保留意見，因為佛教無論是其經典還是社會實際存在狀態，都客觀上包含了一些強調儀式信仰、敬拜神佛和神秘主義的內容，絕不僅僅只有那套講“解脫”和“空性”之類的哲理。因此，1938年湯用彤為其代表作《漢魏兩晉南北朝佛教史》所作之跋語中所言“佛法，亦宗教，亦哲學”[8]之語，應代表了當時對佛教持中立立場的學人的一般看法。

總之，“五四”前后學人的佛教觀，與晚清時士林以“夫佛教崇高，凡有識者所同可”[9]這種認識狀況相比，已發生了微妙的變化。雖然像章太炎、梁啟超、梁漱溟等仍對佛教持有“溫情之敬意”，但多數研究佛教的教外學者，都能一分為二地看問題，并不能簡單說他們是在“肯定佛教”還是“否定佛教”。王頌先生近期發表的《五四學人論佛教與中國文化傳統》，以“佛教本位”為視角，認定“五四”以降“幾位代表學人的觀點大體上可以分為胡適、張岱年、任繼愈的否定派和陳寅恪、錢穆、湯用彤的肯定派”[10]。王君所論，自不失為一家之言，但是否可如此簡單且非此即彼地劃為兩條陣線，當可見仁見智。筆者自無意對王君之說提出全面商榷，倒是覺得可借助這一疑問，略闡己見。

二、支那內學院的印度佛教基要主義傾向與學界相關回應

由唐代玄奘自印度親習并將之系統傳入中國的唯識學，在晚清時期，已得到許多學者如章太炎、梁啟超、譚嗣同等人的關注，但由于唐代中后期以來此學在中土未得到系統傳承，大量經典亡佚，楊仁山晚年通過日本友人南條文雄等人的關系，將玄奘弟子窺基的《因明大疏》《成唯識論述記》，圓測疏解的《解深密經》，遁倫的《瑜伽師地論記》等唯識學早期重要著作，均于日本一一尋回，陸續付梓。到了他的弟子歐陽竟無這里，則徹底將佛學研究的方向轉向于此學，歐陽的學生呂澂評價其學：“師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。”[11]歐陽在一開始就基于玄奘所傳唯識思想，認定“中國化”佛教宗派華嚴、天臺所據以建立的經典《大乘起信論》有問題，他在1922年撰寫的《唯識抉擇談》中認為：“真如緣起之說出于《起信論》。《起信》作者馬鳴學出小宗，首宏大乘；過渡時論，義不兩牽，誰能信會，故立說粗疏遠遜后世，時為之也。”[12]認為《起信》是一部“立說粗疏”的“未了義”佛學典籍。后來他了解到部分日本學者已斷定《大乘起信論》是中國人偽造之說后，則更加明確了“自天臺、賢首等宗興盛而后，佛法之光愈晦”這一看法，乃至把這種“惡果”歸諉于中國文化本身的缺陷上：“中國人之思想非常儱侗，對于各種學問皆欠精密之觀察；談及佛法，更多疏漏。在教理上既未曾用過苦功，即憑一己之私見妄事創作。極其究也，著述愈多，錯誤愈大，比之西方佛、菩薩所說之法，其真偽相去誠不可以道里計也。”[6]36-37自此，他們這一派佛學徹底否定了中國化佛教的合法性，在佛學上走向了唯印度佛教唯識學原教旨是尊的“基要主義”(fundamentalism)徑路。

由于禪宗、華嚴宗、天臺宗的思想，在中國思想文化史上本有相當重要的地位，后來的宋明儒學雖然“辟佛”，但實質上潛移默化地受到了他們的不少影響，因此，內學院佛學里面顯然隱含了一個題中應有之義，即后世與他們認定是“偽學”相關的儒家思想，那自然更加一錢不值了。歐陽竟無在《<尊聞居士集>敘》中未加掩飾地表達這一看法，其謂：“率天下之人，幽錮戶牖，終古無見天日之期者，不仁哉，講學家也！生也，而不知不生；樂也，而終不免有著；一貫也，而終不知兩端；中庸也，而不知高明；仁者人也，而不能知天；道其所道，非孔子之道也。吾不敢謗孔，稱心而談：《周易》、《中庸》語焉不詳；三藏十二部，曲暢其致。”[13]其所謂“講學家”即宋明諸儒，更以中土儒門經典較之佛典相差遠甚。他的弟子呂澂則在1943年時與熊十力論辯時明確說，宋儒所成立的“本體”等觀念，皆“俗見本不足為學”[14]24。

就此而論，內學院的佛學態度，不僅涉及了佛教教內的義理是非之爭，他們的結論也間接影響到如何看待中國文化思想傳統價值這一敏感問題。對此，當時傾向“中國文化本位”的學者，其中包括后人所說的“新儒家”學術共同體，及“《學衡》派”同人等，當然注定不可能接受他們的這一判斷。就王頌文中提到的那幾位先生而言，如湯用彤說：

外來和本地文化的接觸，其結果是雙方。……因為文化本來有頑固性，所以發生沖突。因為外來文化也須和固有文化適合，故必須雙方調和。所以文化思想的移植，必須經過沖突和調和兩個過程。經過以后，外來思想乃在本地生了根，而可發揮很大的作用。……一國的文化思想固然受外來影響而發生變化。但是外來文化思想的本身也經過改變，乃能發揮作用。……所以佛教到中國來，經過很大的改變，成為中國的佛教，乃得中國人廣泛的接受。……在這個過程中與中國相同相合的能繼續發展，而和中國不同不和的則往往曇花一現。比方說中國佛教宗派有天臺宗、華嚴宗、法相宗等等。天臺、華嚴二宗是中國自己的創造，故勢力較大。法相宗是印度道地貨色，雖然有偉大的玄奘法師在上，也不能流行很長久。[15]

湯先生的意思無非是說，因為佛教于中國開展，首先要適合中國文化的環境土壤，故而必須出現自發的遷變，才出現天臺、華嚴、禪宗等中國化佛教宗派，思想學說在傳播過程中，注定是不可能永遠不生變化地保持其“原教旨”狀態的。

陳寅恪先生在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中則更直接地說：

若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而足歸于消沉竭蹶。近雖有人，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿，勢不得不然也。[16]

“欲然其死灰”者，顯然指的正是支那內學院一系的學者，陳寅恪在此直接表達了他不以為然的態度。而王頌文中對陳寅恪此文僅引用了“佛教經典言：‘佛為一大事因緣出現于世。’中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已”這一段，就論定陳先生“肯定了佛教傳入對中國文化的積極作用”[10]。雖然這并未說錯，但因為佛教是一個復雜多元的系統，如果不具體剖析陳寅恪(及其他學者)肯定或否定的是佛教中的哪種學說，就難免有些將問題大而化之了。

當時對內學院沖擊最大的一個事件，便是本追隨歐陽竟無在內學院學習唯識學的熊十力，到北京大學任教后，忽一日盡毀其學而“棄佛入儒”了。從1919年到1922年間，熊十力在內學院終日沉潛于佛教經卷研習唯識學法門，欲“追尋玄奘、窺基宣揚之業，從護法諸師上索無著、世親，悉其淵源，通其脈絡”[17]。 后經梁漱溟介紹，熊先生赴北大任教，1923年，北大印行他的《唯識學概論》講義，分“唯識、諸識、能變、四分、功能、四緣、境識、轉識”等八章，約九萬余言，基本上依據玄奘所傳之本義，忠實于內學院所學。但于是年，他忽盛疑舊學，漸對傳統唯識學體系發生不滿而欲以修正之，故毀棄前稿，開始發心草創《新唯識論》。此后十年間，熊十力在當時較為自由寬松的學術環境中，與友人林宰平、馬一浮、梁漱溟、張東蓀、湯用彤、錢穆、蒙文通、張申府諸先生反復切磋、辯難，相互啟發。1932年10月，熊著《新唯識論》文言文本在杭州出版。在《新唯識論》中，熊十力反復辨析和反思佛家唯識學的名相與體系，并出己見，揭其理論的諸多兩難與不足，返身而歸本儒門易理，開闡“體用不二”“翕辟成變”之學說。內學院同人，包括歐陽竟無本人，對于熊十力這一“叛教”之舉，當然是十分憤怒的，熊亦由此結下了與內學院學者的恩怨，此后內學院的劉定權、呂澂等，都曾與熊發生過激烈論戰。

值得注意的是，熊十力雖然自此與內學院學者各趨異路，但一些于佛教保持中立態度的學人倒是對其甚表肯定，蔡元培、馬一浮為《新唯識論》作序皆高度評價其哲學造詣，即使專門研究佛學的湯用彤，也與熊十力成了較好的朋友。湯用彤撰《漢魏兩晉南北朝佛教史》中涉及對鳩摩羅什贈慧遠的一首偈頌的詮釋，湯著對此全文征引熊十力的解讀。據王元化回憶說：“在十力先生畢生的學術研究中，還是以佛學為勝。他可以算得上是‘五四’后老一代佛學專家中屈指可數的幾位代表人物之一。他和湯用彤先生交誼頗厚，兩人都以佛學名家。湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》曾引十力先生就鳩摩羅什贈慧遠偈所作的詮釋。我不知道此文見于十力先生何書，曾請問過他。據他說，這段文字不是引自他的著作，而是應湯先生所請托，為湯先生所寫的。從這件事來看，可見湯先生對他的佛學造詣是很器重的。”[14]4但是，王頌在其文《五四學人論佛教與中國文化傳統》中卻認為：“他對好友熊十力任意闡釋佛教義理甚至不惜大肆歪曲的做法也并不贊同。據錢穆回憶，三十年代初他在北大任教時與熊十力、湯用彤和蒙文通交往密切。熊十力當時剛剛發表《新唯識論》，批評乃師歐陽竟無，蒙文通不以為然，一見面就予以駁難。湯用彤當時在北大講授佛學，‘最稱得上是專家’，他卻‘獨默不語’，只好由錢穆予以緩沖。眾所周知，湯用彤曾經接受過嚴格的哲學訓練，對印度、西洋、中國的古代哲學都有深厚造詣，但他對熊十力的高談闊論卻不贊一詞，其實已經無意間表露了自己的態度。”[10]顯然王君認為，湯用彤對熊十力的佛學看法不以為然，但了解湯先生平生為人者顯然應該可以看出，這只是他一貫的行事方式，有“口不臧否人物”的晉人之風，故“獨默不語”而已。事實上，湯用彤先生在學術思想取向上屬“昌明國粹，融化新知”的“《學衡》派”，他們至始至終強調本國固有之傳統文化的優長，故湯用彤對于佛教哲學的看法，顯然應與熊十力更接近，不可能更傾向于內學院的基本立場。

熊十力的弟子牟宗三后來對內學院佛學有不失中肯的批評意見：

歐陽竟無先生說藏密、禪、凈、天臺、華嚴，絕口不談；又說自臺、賢宗興，佛法之光益晦。藏密、凈土，不談可以。天臺、華嚴、禪，如何可不談？若謂人力有限，不能全談，則可。若有貶視，則不可。臺、賢宗興，如何便使佛法之光益晦？而呂秋逸寫信給熊先生竟謂天臺、華嚴、禪是俗學。此皆是宗派作祟，不能見中國吸收佛教發展之全程矣。他們說這是力復印度原有之舊。然而佛之教義豈只停于印度原有之唯識宗耶？此亦是淺心狹地之過也。[18]

這一論述，實可視作“后五四”時期“文化本位派”學者對內學院“基要主義”立場的代表性看法。

三、錢穆、馮友蘭對“中國化佛教”宗派思想的肯定

錢穆先生的自我定位雖非“新儒家”而為史家，但他“文化本位”的思想立場還是頗為明顯的，對于中國化佛教諸宗義理，在其著述中有頗多肯認，尤于禪宗思想再三致意。錢穆曾指出，禪宗之出現，誠中國佛教由出世之觀念返于入世之一大思想史轉捩，宋明儒學之復興，最先的契機實始于此[19]160。慧能則為此一大轉捩中之關鍵人物，慧能《壇經》之要領便是佛教之自性化與人間化，他說：

慧能講佛法，主要是兩句話，即“人性”與“人事”。他教人明白本性，卻不教人屏棄一切事。所以他說：“恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。”所以他又說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”又說：“在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。”又說：“自性西方。”他說：“東方人造罪念佛，求生西方，西方人造罪念佛，求又生何國？”又說：“心平何用持戒，行直何用修禪。”這些卻成為佛門中極革命的意見。慧能講佛法，既是一本心性，又不屏棄世俗，只求心性塵埃不惹，又何礙在人生俗務上再講些孝弟仁義齊家治國。因此唐代之有禪宗，從上是佛學之革新，向后則成為宋代理學之開先，而慧能則為此一大轉捩中之關鍵人物。[20]

錢穆正面表述佛教在中國思想發展脈絡中的作用，王頌先生說：“佛教擺脫印度原有的厭世的、神秘的、宗教的色彩，回歸入世的、人文的情懷，是錢穆對佛教中國化的基本定位。”[10]這是比較公允的看法。但是還應該注意到，錢穆平生對于唯識學基本沒什么興趣，他在其《中國思想史》一書中于南北朝隋唐佛學部分，僅僅論列竺道生與惠能兩個專節，他“所以特舉此兩人者，因其特與佛學之中國化有關”[19]140。由此可見，說錢穆是佛教的“肯定派”雖然是不錯的，但“肯定”的部分限于佛教的“中國化”思想。

馮友蘭先生的看法與錢穆相當類似，從他最為通行的著作《中國哲學簡史》中就可以看到，他對“在中國的佛學”與“中國的佛學”作了明確區分：

“中國的佛學”與“在中國的佛學”，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同義語。因為佛教中有些宗派，規定自己只遵守印度的宗教和哲學傳統，而與中國的不發生接觸。相宗，又稱唯識宗，就是一個例子。……像相宗這樣的宗派，都只能叫做“在中國的佛學”。它們的影響，只限于少數人和短暫的時期。它們并沒有進入廣大知識界的思想中，所以在中國的精神的發展中，簡直沒有起作用。“中國的佛學”則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯系著中國的哲學傳統發展起來的。[21]

馮友蘭重點考察了佛教傳入中國后與中國哲學傳統發生相互影響、能融入中國哲學精神中的中國化佛教。其亦以禪宗為典范，說：“往后我們將會看到，佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用，產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派，可是它對于中國哲學、文學、藝術的影響，卻是深遠的。”[21]由此可見，馮先生對禪宗這種“中國的佛學”給予相當肯定，而對像唯識學這種“在中國的佛學”顯然持保留意見。

四、胡適、張岱年、任繼愈論禪宗思想的歷史價值

胡適先生平生對禪宗史的研究堪稱篳路藍縷，在敦煌文獻、域外文獻中開掘新材料，雖然在不少具體問題的結論上未必盡當，但其原創性貢獻是學界公認的。當然，他研究禪宗史的初衷，確有揭穿后世僧侶建構“偽史”的動機，但在研究的過程中，斷非認定禪宗思想一無是處。比如他在1934年12月北京師范大學的演講《中國禪學的發展》中總結禪宗的方法，歸納為五種：(1)“不說破。禪學既是教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，意思就是說，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人問；要人知道無佛可作，無法可求，無涅槃菩提可證”；(2)“疑。其用意在使人自已去想，去體會”；(3)“禪機。普通以為禪機含有神秘性，其實，真正的禪機，不過給你一點暗示。因為不說破，又要叫人疑，叫人自已去想”；(4)“行腳。學人不懂得，只好再問，問了還是不懂，有時挨一頓棒，有時候挨一個嘴巴；過了一些時，老師父打發他下山去游方行腳，往別個叢林去碰碰機緣”；(5)“悟。從‘不說破’起，到‘桶底脫了’，完全覺悟貫通”[22]59-61。胡適認為以上方法，“徹頭徹尾就是一個自得”，是超越了偶像崇拜信仰的，其中體現獨尊自心的理性精神，故總結說：

這種禪學運動，是革命的，是反印度禪、打倒印度佛教的一種革命。自從把印度看成西天，介紹，崇拜，研究，選擇，以致“得意忘象，得魚忘筌”；最后，悟到釋迦牟尼是妖怪，菩提達摩是騙子，十二部經也只能拿來做揩糞紙；解放，改造，創立了自家的禪宗。所以這四百年間禪學運動的歷史是很光榮的。[22]62

這種方法和精神脈絡，影響于后世儒家，故“宋明理學的昌明，正是禪學的改進，也可以說是中國古時代宗教的余波”。他還常引用朱熹的詩句為證，認為禪悟境界無非“就是朱熹在吟味下面的詩句時所領略的風光”：

昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕；

向來枉費推移力，此日中流自在行！

并感嘆道：“這樣的禪，是不合邏輯、違反理性、超越吾人知性理解的嗎？”[22]127——胡適曾言及他與羅素之間的一個公案，足見他對禪宗思想的親切體認：

羅素(Bertrand Russell)來中國，北京有一般學生組織了一個“羅素學術研究會”，請羅素蒞會指導。但羅素回來對我說：“今天很失望！”問何以故？他說：“一般青年問我許多問題，如‘George Elior是什么？’‘真理是什么？(What is Truth?)’叫我如何回答？只好拿幾句話作可能的應付。”我說：假如您聽過我講禪學，您便可以立刻賞他一個耳光，以作回答。羅素先生頗以為然。[22]60-61

胡適先生平生確實對印度的一切思想學說并無好感，也確實認為這些東西在中國歷史上起到不好的作用，對唯識學也是如此，他曾明確批評過這類學說：

玄奘不滿意于中國僧徒的閉門虛造，故舍命留學印度十多年，要想在佛教的發源地去尋出佛教的真意義。不料他到印度的時候，正是印度佛教的煩瑣哲學最盛的時候。這時候的新煩瑣哲學便是“唯識”的心理學和“因明”的論理學。心理的分析可分到六百六十法，說來頭頭是道，又有因明學做護身符，和種種無意義的陀羅尼作引誘，于是這種印度煩瑣哲學便成了世界思想史上最細密的一大系統。偉大的玄奘投入了這個大蛛網里，逃不出來，便成了唯識宗的信徒與傳教士。于是七世紀的中國便成了印度煩瑣哲學的大殖民地了。[22]439

他之所以對禪宗思想的歷史價值有一定肯認，蓋以“中國禪之中，道家自然主義成分最多”[22]16，認為這是徹底中國化了的學說。就此而論，胡適對佛教的基本認識，與傾向“文化本位主義”的陳寅恪、湯用彤、錢穆、馮友蘭等，談不上有什么本質性區別，只是他的表述方式有時顯得有些極端，對于“尊佛”之人，聽起來不那么順耳罷了。

張岱年先生在其青年時代已是一位馬克思主義者，其《中國哲學大綱》于1935年開始撰寫，1937年完成初稿，1943年曾在北平私立中國大學印為講義，1958年由商務印書館正式出版。張岱年著中將宋明儒有關宇宙本根問題探討的思想脈絡分為三個基本類型，即氣論、理氣論、唯心論，其中理氣論上承先秦道家之道氣二元論，由北宋二程開其先，并由南宋朱熹集其大成；唯心論即“主觀唯心論”，張岱年認為其在中國的正式形成當與佛教的“萬法唯識”的觀念的輸入有關，在儒家中由南宋陸九淵及其弟子楊簡開其端緒，并由明代王守仁集其大成。顯然，雖然他認定佛教“只是中國哲學中的‘客流’”[23]41，但并不是未在中國哲學史上發生過作用。而且，在1980年此書再版時，他在再版序言中也明確承認了：“書中沒有講中國佛學的思想，又基本上以戴震為結束，近代存而不論，也是明顯的缺陷。”[23]2而在后來他為《中國大百科全書》撰寫“中國哲學史”條目時，已補足了這一“缺陷”，他述及禪宗時說：

禪宗的創始人慧能以心凈自悟為立論的哲學基礎，說：“人性本凈，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性凈”，“若識本心，即是解脫”。這就是見性成佛的頓悟說。慧能提倡成佛的簡易法門，使佛教禪宗在唐代后期廣泛流行起來。佛教的學說對于宋明時代的唯心主義哲學有重要影響。

張先生作為一位信念純粹的馬克思主義者，對于中國哲學中“氣論”思想一直比較認同，他所寄望的中國哲學的未來方向，即延續氣學傳統的唯物論的發展，更具體地說，實指馬克思唯物主義(張岱年稱之“新唯物論”)于中國的植根和生長。他在青年時代便認為，“今后哲學之一個新路，當是將唯物、理想、解析，綜合于一”，而“唯物與理想之綜合，可以說實開始于馬克思、恩格斯的新唯物論”[24]。因此，他自然不可能對傾向“唯心”的佛學有過高的評價，但絕非對佛學沒有研究，把他簡單定性為佛教的“否定派”恐怕也是有些過當的，他的學生方立天先生曾回憶說：

佛教哲學是宗教哲學，有著與一般哲學不同的特殊性，要求我們在研究時必須對它進行內在的、深透的心性體會。這里強調心性體會的重要，也肯定心性體會的可能。我以為這對教外的研究者來說是有重要意義的。記得吾師張岱年先生也曾點化過我：“你研究佛教，可要進去啊。”只有設身處地，虛心體察，深契冥覺，體會貫通，才能理解佛教哲學的真諦和精義。[25]

顯然，張岱年對佛教是存在一定“了解之同情”的，我們何以不能在這個問題上也對作為馬克思主義者的張岱年先生也同樣給予“了解之同情”？

任繼愈先生早年是熊十力先生的學生，曾經較為認同儒學，但在1956年前后，他的思想發生轉變，開始認同馬克思主義的唯物史觀，并向熊十力坦陳，熊先生不僅不以為忤，還贊許他“誠信不欺，有古人風”[26]。他后來所撰寫的一系列佛教研究文章，曾得到毛澤東主席的贊譽，稱之為“鳳毛麟角”。

必須注意到，即使是在當年的那種環境下完成的《漢唐佛教思想論集》中，任繼愈論及禪宗，雖然出于眾所周知的特殊語境，偶爾也有些不失為正面的評價，諸如：

禪宗力圖把佛性從彼岸世界拉回到每個人的內心，把依靠佛教的經典轉向引導人們相信個人的頓悟(內心的神秘啟示)，把拜佛轉向呵佛罵祖，這就埋藏下了毀滅他自己的炸彈。遇到一定的條件，遇到革命的階級或革命的集團，或者這一武器拿到不滿意現實剝削制度人們的手上，它將會沿著另一個方向——佛教教義所反對的方向前進。[27]159

任先生這里所說的“佛教教義所反對的方向”，無非是那種傳統的、基要主義式的“教義”。他還指出：

在古代，宗教神學勢力籠罩著思想界的條件下，泛神論經常是宗教神學內部的破壞力量。它把神融化于自然界中，否認有所謂超自然的本源西方的資產階級初期的進步思想家，如布魯諾、斯賓諾莎都是通過泛神論從宗教神學的迷霧中自己解放出來的。中國的禪宗時代比他們早得多，它不是以新興的資本主義作為內部推動力量，而是在佛教內部反對貴族僧侶階級的斗爭中出現的，這一派是以世俗地主階級中不當權派的中小地主階級作為它的社會基礎的，它的主要鋒芒指向當權派的豪門貴族、特權階級。[27]162

在1959年，毛澤東主席在家中接見任繼愈，肯定了他在宗教方面的研究工作成績，任繼愈對這次談話作了記錄，毛澤東談到許多對宗教問題的看法，也談到：“古人有很多東西我們都值得學。禪宗的獨創精神，成佛不要去西天。”[28]顯然，毛主席的那段著名論述：“今天的中國是歷史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對于指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。”[29]也是任繼愈先生研究佛教的基本原則，取其精華、去其糟粕，也是繼承和發揚中華優秀傳統文化的正確態度。

五、結語

研究中國古典思想文化，出于不同的研究視角，往往會得出截然不同的研究結論。就佛教研究而言，若站在“佛教本位”，自然會覺得某些學者的個別論述聽起來比較刺耳，某些學者的論述則聽起來更容易接受一些，從而會簡單劃分為對佛教的“肯定派”和“否定派”。但若以更為客觀的歷史主義視角，充分了解和剖析這些學者的歷史語境，以及“佛教”學說本身的復雜多元性，則會發現，問題顯然不是那么簡單的，往往“肯定”中亦有揚棄的部分，“否定”中也未必沒有對其中某些具體內容的肯認。“五四”以降不同學派的學人對佛教的研究顯然正是如此。其中，除了內學院一系的印度佛教基要主義者們，其余學人基本上都對禪宗等“中國化佛教”思想表達出一定的肯定態度。如果否認這一點，那就無非與內學院和當代日本“批判佛教”的學人一樣，只能不承認湯用彤、馮友蘭所說的“中國的佛教”(或“中國的佛學”)的合法性，一切以印度佛教的某種學說為準，恐怕也在無意中陷入了“基要主義”的理論誤區中了。

就此而論，湯用彤與胡適在1937年1月18日那次“有趣的對話”也就容易理解了：

到北大，與湯錫予先生暢談。他自認膽小，只能作小心的求證，不能作大膽的假設。這是謙詞。錫予的書極小心，處處注重證據，無證之說雖有理亦不敢用，這是最可效法的態度。他又說：“頗有一個私見，就是不愿意說什么好東西都是從外國來的”，我也笑對他說：“我也有一個私見，就是說什么壞東西都是從印度來的。”我們都大笑。[30]

當然，胡適先生說“壞東西都是從印度來的”，難免確有偏頗，只能看做是一個特殊語境的笑談，而湯用彤先生所說“不愿意說什么好東西都是從外國來的”，其中表達的是一種對中國固有文化的高度自信態度，這不僅透露出對那種“基要主義”者的委婉否定，也是“五四”以降包括文化本位主義者、馬克思主義者等在內的一切對本國文化(包括“中國化佛教”)富有一定“溫情之敬意”學人之思想共識。堅持文化自信，不妄自菲薄、不挾洋自重，更不能陷入基要主義式的非此即彼觀念，才是吾人今日研究和闡揚中華優秀傳統文化所應持有的正確立場。