去人格化的人格化

摘 要 海德格爾用“此在”來代替人，就是達到一種去人格化，但是他的去人格化過程又是要強調“此在”的“主體性”，這又是要把“此在”人格化。其實他的“此在”概念的核心是要把人格與角色結合在一起。阿多諾認為，當海德格爾把人格與角色結合在一起的時候，他表面上使“此在”具有主體性，但是其實使“此在”成為系統中的角色，否定了“此在”的主體性。阿多諾從辯證法的角度來理解人格與角色的關系，即人不可避免地成為角色，但是人又在自己的自我意識中對抗這個角色。阿多諾強調反思和意識的作用，而馬克思則強調，人通過自己改造世界的活動使自己獲得自由。

關鍵詞 阿多諾 海德格爾 人格 去人格化 角色

作者簡介：王曉升，哲學博士，華中科技大學哲學學院教授、博士研究生導師。

基金項目：國家社會科學基金項目“阿多諾現代性批判理論深度研究”（19BZX002）

在當代社會，人的生存面臨著一個無法回避的困局：既渴望自由又害怕孤獨，既需要在系統中生存，又害怕在系統中失去自由。這就是人格和角色之間關系的問題。這個問題在當代社會尤為突出。如何走出這種生存困局是許多哲學家共同思考的問題。海德格爾對于這個問題的思考獨樹一幟，并在很大程度上受到人們的推崇，而其中所存在的問題卻不容易被發現。阿多諾對于海德格爾“此在”概念的分析，不僅指出了海德格爾思想中的內在矛盾，而且給我們提供了走出這種困局的新思路。這對于馬克思主義哲學研究來說具有重要的啟發意義。

一、“此在”的去人格化

盡管“此在”概念是海德格爾存在論的核心概念之一，但是海德格爾從來沒有給這個概念下定義。對于海德格爾來說，這個概念同“存在”概念一樣是無法被定義的，如果定義了，那么“此在”就變成了一個被規定的存在了，就失去了他所說的那個“能在”的意義，就不能夠被作為可能性來理解。顯然，海德格爾的這個“此在”作為“能在”表達了一種不同于笛卡爾的主體性意義上的“主體性”。那么，海德格爾的這個“此在”究竟要表達什么東西呢？

按照阿多諾對于人格概念的分析，人格可以被區分為兩個方面：一個方面是人的純粹可能性，另一個方面是人在社會系統中的角色。筆者在下文中把人格限制在第一個意義上。當海德格爾把“此在”作為“能在”來理解的時候，他所說的這個“此在”就相當于人格的第一個方面。這個方面表達了人之為人的一個特殊的方面，即人不是被規定的，而是具有無限可能性的，或者說，人是自由的。但是，人在社會生活中又必須承擔一定的角色。這表明，人在社會生活中受到生存必然性的限制。這兩個方面既是相互沖突的，又是密不可分的。當笛卡爾強調人的主體性的時候，他所強調的就是人的可能性這個方面。作為純粹“我思”的自我，人擺脫了肉體的束縛，因而是“自由”的，是“具有”各種可能性的。顯然，海德格爾反對笛卡爾所理解的這種抽象的人格。他要把這個意義上的人格和系統中的角色結合在一起。如果這兩種結合在一起了，那么“此在”就被“去人格化”。這就是說，海德格爾的“此在”就超出了笛卡爾的無世界的主體了。康德意義上的人格就是在笛卡爾的“我思”的基礎上確立起來的。

海德格爾的“主體”是有世界的。在海德格爾那里，“此在”在世界中存在，而海德格爾所說的這個世界不是我們所理解的日常世界，而是他所謂的“世界性”，是具有“先天性”特征的“世界性”。[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務印書館，2016年，第97頁。我們可以把它理解為，這是海德格爾以本質直觀的方式所獲得的世界。在海德格爾那里，這個世界不是在日常世界之外，而是在日常世界之中。這個世界可以變為某種特殊形式的日常世界。并且，這個世界中的世內存在者還會把“周圍世界”呈報出來，而這個周圍世界可以在日常世界的意義上被理解。這就是說，在海德格爾那里，“此在”在世界中存在同時也表示在日常生活中存在，承擔日常生活的角色。從這個角度來說，“此在”是把人格和角色結合在一起的。從海德格爾對于操心結構的分析中，我們也可以看到這一點。其實在日常生活中，所有人都是把人格和角色結合在一起的，但是結合的方式不同。人和人的差別就表現在這種結合的細微差別之中。那么，海德格爾的“此在”究竟表現了怎樣一種結合呢？從這樣一種結合中，我們就可以理解，海德格爾所說“此在”究竟是指哪一種人？

在這里，筆者試圖通過海德格爾對于“此在”的存在與共在的關系來說明海德格爾把這兩者結合起來的方式。在《存在與時間》中，筆者發現一個無法回避的矛盾：一方面，海德格爾強調，人的在世存在是共在，是一種共同在世。這是人的生存的基本樣式。另一方面，在世存在的“此在”卻又有另外一種現身情態，即畏。而畏這種現身情態就是要讓人孤獨地面對自己。用海德格爾本人的話來說：“畏使‘此在’個別化為其最本己的在世存在。”[德]海德格爾：《存在與時間》，第263頁。在這里，人們就必然會感到困惑，為什么海德格爾一方面強調，“此在”具有“向來我屬”的性質，另一方面又強調，我們不能把“此在”理解為孤立的自我。如果我們把“此在”理解為孤獨的自我，那么我們就陷入了笛卡爾的二元論的困局之中了。海德格爾的“此在”不是這種孤獨的自我。海德格爾本人有一個回答，“此在”常駐于自身，而又不常駐于自身。[德]海德格爾：《存在與時間》，第166頁。這就是說，海德格爾那里不存在筆者前面所說的那種對立。如果這兩者被對立起來，那么這是因為人們沒有深刻地領會“此在”在世本身的性質。對于海德格爾來說，“此在”和“共在”是沒有差別的。“此在”在世界之中就是“共在”。如果人們把這兩者對立起來，那么這是由于他們沒有真正地領會世界概念。

如前所述，海德格爾所說的“世界”，不是我們日常生活中所碰到的東西以及許多個人結合在一起的世界，而是一般的“世界之為世界”（世界性）。這就是說，這個世界不是現成東西構成的世界，而是表達了一種關系。這種關系是人和人之間、人和世界上的存在著的東西之間在生存上的一種先天必然的關系。海德格爾認為，“此在”是在世界中存在。而“此在”與世界又幾乎融為一體。雖然海德格爾本人沒有明確這樣說，但是從他的某些論述中，我們還是可以看到一點蛛絲馬跡。比如，他說：“‘此在’在本質上是‘共在’”[德]海德格爾：《存在與時間》，第173頁。，如果“此在”本質上就是“共在”，那么他人作為“此在”也是“共在”。他們作為共同“此在”就構成了世界。在這里，“此在”與世界幾乎是一體的。那么為什么會出現這樣的情況呢？如果我們按照歷史唯物主義的觀點來理解海德格爾這個思想，那么我們就可以理解這里所出現的情況。按照歷史唯物主義的基本觀點，人的思想是受到社會歷史條件制約的。這就是說，海德格爾思想是在當代資本主義社會的基礎上產生的。雖然他在思想上要擺脫這種束縛，要解決現代資本主義社會中所出現的問題，但是他的思想嚴格來說，仍然是資本主義社會派生出來的。在當代資本主義社會，個人已經被納入一個嚴密社會體系中了，尤其是經濟體系之中。在傳統社會，在小農經濟的條件下，一個人可以單獨地依靠自己來生存，人可以自給自足。但是在現代資本主義社會，人的生存已經無可奈何地和整個社會體系結合在一起。比如，在武漢最初抗疫的日子里，人們更能切身地感受到這種無奈。無數的家庭被一條條管線聯系在一起，其中的每一條管線都是維持生命的基本線路。任何一條管線出現問題就會造成生存困難。這就如同醫院里病床上的危重病人一樣，一條條管線在維持他的基本生存。這種危機情況把人和人、人和社會的相互依賴關系最深刻地凸顯出來。在這個體系中，每一個個人的功能已經不重要，重要的是這些管線之間的聯系。個人的生存已經被社會之中的功能聯系所取代。從這個意義上來說，人的生存已經被化解在功能聯系的體系之中。功能聯系或者說關系取代了實體，并變成了一種“實體”。顯然，這是以關系形式出現的世界，這個世界與日常生活中具體東西構成的世界不同。而海德格爾所說的那個“世界之為世界”之核心就是這樣一種關系。他要人們關注的不是日常生活中現成物構成的世界，而是這個關系意義上的世界。當然，我們不能簡單地說，海德格爾的“世界性”的概念直接就來自現代社會中的這種關系。對于海德格爾來說，現代社會中所出現的這種功能關系還不是他要表達的關系，他想表達的是更抽象的關系。他所說的這種關系是具有“先天性”的關系，是對于一切社會來說都具有的、那種更基礎的關系，或者說更“源始”的關系。這就如同人先天地必須呼吸空氣，空氣與人具有先天必然的關系。這是人先天地處于其中卻又沒有自覺意識到的關系。這就好像人天天呼吸空氣，卻從來沒有自覺地意識到空氣對于人的生存的基本意義。人在生活中天天追求金錢，而忘記了空氣對于人的生存來說才是最基本的。

海德格爾的“此在”既不是純粹“我思”意義上的自我，也不是純粹肉體上的自我。那么這就是肉體和精神結合的自我？海德格爾反對從這樣的意義上來理解自我。這是一種外在的結合。他說：“人的‘實體’不是綜合靈魂和肉體的精神，而是生存。”[德]海德格爾：《存在與時間》，第169頁。顯然，在這里他無奈地用了“實體”這個詞。對于海德格爾來說，人當然不能被理解為現成的東西，不能被理解為“實體”，而要被理解為生存，理解為“此在”。可是，我們究竟如何理解這里的生存和“此在”呢？這同樣還需要在現代社會的背景中來理解，現代社會已經把人都納入關系體系中了，人就成為關系體系中的一個要素。這個時候的人不是孤立的個人，而是關系中的一個節點。在這里，我們也可以說，人把關系徹底內化了。他作為個人，成為關系意義上的存在。從這個角度來說，人在這種關系中消解了自我。因此，他不再是實體，不再是具體的個人，而是關系。我們應該從關系意義上理解“此在”、理解生存。那么，人為什么要被稱為“此在”呢？海德格爾借助地點副詞（這兒、那兒）可以被用來表達“你”“我”的意思說明了這一點。[德]海德格爾：《存在與時間》，第172頁。他的這種表達方法是要表明，“此在”可以消散于世界之中。“此在”作為關系就等于世界。海德格爾把最極端的個人和最抽象意義上的世界等同起來是有社會基礎的：在現代社會中，個人被社會幾乎完全整合，個人和社會幾乎成為一個東西。海德格爾用存在論的形式肯定了這種關系。而這種存在論在思想上也有它的理論基礎。我們知道，黑格爾在《精神現象學》中討論感性確定性的時候分析了“這個”。它從感性上來說表達了最具體的東西，但是“這個”本來是用來表達最具體的東西，但也是最抽象的概念。最具體和最抽象在這里一致起來的。海德格爾的世界、“此在”之所以能夠一致起來，就是因為這個最具體的關系與最抽象的關系是一致的。

在這個世界中，人是角色，但是這個角色不是具體的角色，而是以關系形式存在的人。在這里，人格被內化到角色之中了。人作為關系性的存在可以從這個特殊意義上的角色去理解。

二、“此在”的人格化及其矛盾

雖然海德格爾的“此在”是去人格化的，把人理解為關系體系中的“角色”。但是，這個角色和“存在”本身是結合在一起的。人沉淪在日常世界中，成為角色是“此在”之存在的一個要素。但是，“此在”不是要停留在角色中，“此在”要超越這個角色，把自己變成“能在”。當這個“此在”變成“能在”的時候，“此在”就不是角色，而是人格了。從這個角度來說，海德格爾在去人格化的過程中也把“此在”人格化。海德格爾反對把人理解為自我，這就是要去人格化，他反對把人理解為康德意義上那種人格。這個人叫“此在”，這個“此在”就是角色中的人，但是海德格爾又反對把這個“此在”理解為角色，其實它是要在形而上學的維度上把這兩者結合在一起。“此在”概念表達了去人格化所要表達的意思。但是，海德格爾并沒有把“此在”理解為“角色”。恰恰相反，他消解了角色，把角色消融在關系之中，用關系替代了角色。這個最具體的角色變成了最一般意義上的“這個”，變成了關系。海德格爾消解角色的做法表明，要把去人格化的做法調轉過來。或者說，他要在去人格化中把“此在”重新人格化。對于海德格爾來說，承擔自己角色的人是在日常世界中忙忙碌碌的人。

海德格爾要把角色和人格結合在一起。自我的雙重關聯就是人格和角色的雙重關聯。一個人要成為自主的人格就需要擺脫角色。海德格爾把人格和角色都納入“此在”概念之中。在海德格爾那里，“此在”在生存論存在論上既是“此在”同時又是常人（角色），沉淪為常人是“此在”的一種存在樣式。當然，在海德格爾那里，沉淪的“此在”要進行本真的籌劃而成為本真的“自我”。而海德格爾的這個自我不是心理學上的，也不是人類學意義上的，而是形而上學意義上的。“此在”通過理解存在而生存，這種生存具有“源始”的意義。海德格爾認為，“此在”對于存在的理解給“此在”的生存展開了無限的可能性。在這里，“此在”是在人的可能性意義上被理解的。從這個意義上來說，“此在”又被人格化。

然而，由于海德格爾把人格和角色結合在一起，“此在”在領會存在的意義上的生存也有反人格的特點。“此在”必須在領會存在中生存，而存在是地地道道超越的，而這個超越的存在超越了主體和客體。因此，當我們說，海德格爾哲學中也有“主體性”的時候，這個主體性就不是主體思考客體意義上的主體性，而是“此在”對于存在的領會。這種主體性被理解一種“存在模式”或者生存方式，而不是思維。Adorno T W， Negative Dialektik， Frankfurt： Suhrkamp Verlag， 1998， p.273以下簡稱《否定辯證法》。當主體性不表示思維活動而表示一種存在方式的時候，“主體性”其實就不能被理解為主體性。我們知道，“人格”這個詞所要表達的是人的自我意識，或者說，這是人在自我意識中對人對自我同一性的確認。只有在這種思維中，人才有各種可能性，才是自由的。可是，海德格爾的主體性不是思維，因此，這個人格化的主體又被去人格化。這就是說，海德格爾的那個“此在”本來是要強調人格的，卻走向了自己的反面。比如，他用“此在”和生存來表達主體，[德]阿多諾：《否定辯證法》，王鳳才譯，北京：商務印書館，2019年，第273頁。而“此在”（Dasein）和生存（Existenz）在德文中都是指物質性的東西。在中文中，這兩個詞常常被翻譯為“定在”和“實存”。這兩個詞語都是反人格的詞語。當海德格爾用“定在”和“實存”表達主體的時候，其實就已經表達了一種反人格的意思了。如果人格之中包含了反人格的東西，那么這就說明，這個人格概念與康德的人格概念有所不同。這里存在著某些細微差別。在這里，進一步來分析這種差別。

首先面臨的問題是，海德格爾的“此在”如果就是反人格的，那么海德格爾為什么還強調“此在”作為“能在”呢？顯然，他還是從可能性的角度來理解人格的。海德格爾的這個反人格的東西當中還是包含了人格要素的。但是在海德格爾那里，這個人格是人格的殘留物。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第273頁。顯然，這個人格的殘留物與人格是不同的。在阿多諾看來，海德格爾的這個人格相當于謝林所說的“自我性”。這個自我性所指的是“個別自我的普遍原則”。個別自我的普遍原則（自我性）與個體化自我本身是不同的。所有的人都有人格，這是人格的一種普遍性。康德從純粹理性的角度去理解這個普遍的人格，而謝林用 “自我性”取代純粹理性。這就是說，所有人都有個別自我的特性（自我性）。而海德格爾的“此在”就是指這個作為普遍原則的自我性。而個體化的自我是指具體的人，是與“自我性”不同的。這個作為普遍原則的“自我性”類似于康德的人格，但又不同于康德的人格。因此，可以說，這是人格的殘余。

那么，這個人格的殘余有什么樣的特點呢？這個自我性是一種普遍性，或者說，這種自我性對于觀念論和存在論來說，存在著某種可通約的東西。這種可通約的東西是與自我性結合在一起的，它表現了一種“超主體的客觀性”。對于海德格爾存在論來說，[德]阿多諾：《否定辯證法》，第273頁。“此在”作為純粹的自我性（海德格爾本人叫“向來我屬性”）之中包含了某種超主體的客觀性。這個客觀性對于自我來說屬于非我。而這個客觀性對于絕對的自我性來說，是無法認識的，因為這個自我性不是在自我反思中被確立的，是具有現成物的特點，即具有“超主體的客觀性”。在這里，絕對的主觀性其實就是變成了客觀的東西。在這里，絕對的自我其實就變成了非我。這表明自我性作為一種普遍的人格恰恰失去了自我。“此在”從形式上來說，是表達的絕對自我性，但是這個絕對自我性其實就是非我。海德格爾所弘揚的那種主觀性，其實變成了客觀性。雖然海德格爾的“此在”包含了人格的殘余，但是這個人格其實失去了人格性。本來自我性是在個人的自我反思中被確立起來的，表示自我同一性。但是，海德格爾的“此在”卻不是在自我意識中被確立起來的，是一種既定的存在方式。這個自我性卻沒有自我意識，它無法進行自我反思。

海德格爾對于自我性理解還表現在他對于“此在”存在的完整性的思考中。在海德格爾看來，“此在”是一種完整的存在。這表現在他的一種特殊的存在方式中，即先行終結的存在。他說：“死作為‘此在’的終結乃是‘此在’最本己的、無所關聯的……可能性。”[德]海德格爾：《存在與時間》，第357頁。對于海德格爾來說，“此在”的終結只能是他自己的死亡。于是在這里，“此在”變成了絕對的自我。而這個絕對的自我就是非我，就是走向死亡的自我。因此，阿多諾說，在海德格爾那里，死亡成為“此在”的本質，這一點被他納入純粹自為存在之“不性”之中。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第274頁。這就是說，本來海德格爾所說的“此在”作為純粹的自為的存在是絕對的自我性，這個絕對的自我性也是客觀性。但是，海德格爾把“此在”所具有的客觀性理解為一種否定意義上的客觀性。這個自我作為客觀性是通過他的向死亡存在而體現出來的客觀性。所以，這種客觀性是一種否定的客觀性。絕對的自我性在這里就轉化為否定的客觀性。所以，阿多諾認為，海德格爾的去人格化是一種災難性的去人格化。這種去人格化是倒退性地向悲慘命運低頭。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第274頁。本來，海德格爾的“此在”是強調人格性的，強調人的可能性，但是，人格性被他去人格化，變成了客觀的東西，而這種客觀的東西還是一種否定意義上的客觀的東西。他只能向不可避免的悲慘命運低頭。

三、繞不過的辯證法

海德格爾在反對笛卡爾的主體性哲學、反對康德的人格觀念的時候，提出了自己的主體性哲學，提出了自己的人格概念。但是，他用一種現象學的方法看待“此在”，把它理解成為一種直觀的對象，并因此把主體變成給定的東西，把人格變成給定的東西。而阿多諾反對這種做法。他認為，因為給定的主體性不是主體性，而變成了客觀性，給定的“此在”其實就不是活生生的人格。

就主體性來說，主體性不是現成給定的東西，主體必須在與客體的斗爭中才成為主體，如果主體成為現成的東西，那么主體就成為客體。海德格爾的去人格化的做法就是把人格變成絕對的自我性，這個絕對的自我性失去了自我意識，成為無法意識到自我的“此在”。缺乏自我意識的“此在”就不是真正的自我，而是非我。這個非人格化雖然不是直接變成角色，但是類似于角色。所以，阿多諾認為，海德格爾在思想上繞開了主體的紐結，繞開了主體必須在與客體斗爭中才成為主體這一點。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第274頁。由于海德格爾去人格化是把人格變成絕對的自我，把人格理解為純粹的可能性，于是這個絕對的自我就成為非我。這種把生存理解為純粹的可能性，就是把人格變成絕對的自我，就是去人格化。從這里我們可以看到，阿多諾采取了一種辯證的態度來對待人格性。絕對的人格性就是非人格性，就是去人格。如果要真正地消除觀念論，達到去人格化的目的，那么我們就應該對主體的內在世界進行反思，通過這種反思而在去人格化中重新確立人格。海德格爾的做法卻缺乏這種反思的要素，缺乏主體和客體之間相互斗爭而又相互和解的角度。由于海德格爾沒有對于人格的反思，所以他的人格就變成了去人格，而他提出的生存就是非生存，即與活生生的人的生活無關。從現實社會的層面來說，人都是社會系統中的角色，但是這并不意味著這種角色就一定缺乏人格性，只要一個人能夠反思社會的強制，并有力地對抗這種強制，那么這個人就可以在角色中確立自己的人格。相反，如果我們缺乏這種反思，而局限于直觀那個隱藏在生活中的純粹本質，那么我們就失去了主體性，就無法真正地對抗社會的強制力量。這種直觀的方法就是向社會強制低頭，就是向自身的悲慘命運低頭。

對于阿多諾來說，海德格爾所吸收的現象學方法是實證主義思想方法的變種。而實證主義方法的核心就是同一性邏輯。雖然胡塞爾試圖逃出同一性邏輯的框架，但是最終還是落入了同一性邏輯的窠臼。從這個角度來說，海德格爾的思想也沒有脫離同一性思維。所以，他的人格就是絕對同一性的人格，是絕對的自我性，這種絕對的自我性就是去人格的自我。自我意識中的反思就是質疑這種同一性。這種反思是辯證法的開始。由于海德格爾的去人格化也是極端的人格化，這個去人格化的“此在”好像是人，又超出了人。那么為什么會出現這樣的狀況呢？這是因為，人處于一種客觀上先于他們所有人的功能聯系之中，這樣一個整體性的體制在讓人變得匿名的意義上走向一種去人格狀況。雖然海德格爾面對這種狀況痛苦萬分，但是他用一種徹底的人格化來對抗這種去人格化，而這種極端的人格化恰恰是去人格化。所以，阿多諾說，“盡管海德格爾在語言上對此表示痛惜，但是，他同時又以肯定的方式把這種事態作為一種超人格的東西反映出來”[德]阿多諾：《否定辯證法》，第274頁。。這就是說，雖然他在語言上也是反對這種去人格化狀況的，但是他的思想內容事實上保留了這種去人格化的要素。這種功能性聯系的核心就是人為了自我持存而不能不進入這種功能聯系。這就是人格中的“物性”的東西，是自我性中的客觀要素。因此，阿多諾指出，只有透徹地把握人格之中物性的東西，透徹地把握自我性的局限性，即它受到了自我持存的限制，這種去人格化的恐怖狀況才能被征服。人必須自我持存，但是人又必須超越自我持存。只有克服這種物化（系統中的角色），人才成為人，但是人又不能沒有這種物化。所以人就是在物化過程中消除物化。這種辯證法在海德格爾思想中是沒有的。因此，在海德格爾那里，存在論上的去人格化始終要把人格存在論化，而不是要達到人格。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。

如果人的意識是活生生的意識，那么，這個意識就是在它與物化的斗爭中顯示出其活生生的方面。當意識的這個活生生的方面被犧牲的時候，那么意識就成為純粹存在論意義上的意識。如果人們這樣去認識意識，那么意識就成為擺在那里的一種類似于物性的東西，而不是活生生的意識。人格性是人對于自我在意識上的一種確認。活生生意識之中的人格性與物化意識中的人格性是不同的。阿多諾主張前一種人格性，而海德格爾的人格性是后一種意義上的人格性。在海德格爾那里，自我性始終是物性的。阿多諾不否認人的意識中有物性的東西，這是一種客觀狀況，這種客觀狀況處于主體的核心之處。但是阿多諾認為，盡管這種客觀狀況是主體自己的，但是主體為了其自我控制的無條件性又必然會否定這種客觀狀況。主體應該擺脫這種客觀狀況，這樣才真正達到人格。這種人格以結束功能性強制為條件，以結束同一性的強制為條件。雖然海德格爾也要結束這種同一性強制，但是他是以扭曲的方式來進行的，把這種同一性與絕對的自我性對立起來，于是這種同一性變成了絕對自我性的一個方面。

在這里，阿多諾強調精神辯證法。這就是說，精神中一定包含了物性的東西，包含了反精神的東西，精神就是在與反精神的東西的斗爭中成為精神。主體在與反主體的東西的斗爭中來凸顯自己的主體能力。從歷史哲學的觀點來看，精神一定是自我分裂的。否定這種分裂是因為精神不夠強大，不敢面對它的對立面。海德格爾所觸及的那個領域是“此在”的領域，這個“此在”的領域與被管理的世界對立。但是這兩個領域不能絕對地對立起來。如果這兩者被絕對地對立起來，那么這個與被管理世界絕對對立起來的東西其實就變成了被管理世界的寓言。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。寓言就是用曲折的方式表達了同一種道理。而“此在”是以一種曲折的方式表達了被管理世界，用一種相反的方式表達了被管理的世界，或者說，用諷喻的方式表達了被管理世界。在這樣的情況下，這個“此在”作為絕對的自我失去了自我，變成一種令人絕望的僵死規定。只有對這個僵死規定的批判，只有對這個“此在”的批判，才能真正理解人的這個精神領域。而海德格爾忽視了這個精神領域的矛盾，把這個精神領域變成了一個存在論的研究領域。他要讓哲學史研究這個同一化了的精神領域。從這個角度來說，弗洛伊德的精神分析還看到了精神中矛盾，如果一個人能夠忍受這種精神矛盾，那么這個人就處于正常的精神狀況。如果一個人不能忍受這種矛盾，那么這個人就會走向精神分裂。所以阿多諾說，弗洛伊德的反形而上學的本我學說比海德格爾的那個不想成為形而上學的形而上學更加接近于對主體的形而上學批評。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。對主體的形而上學批評就是指出主體的內在矛盾。弗洛伊德是反形而上學的，他是一種心理學的研究。海德格爾也批判了傳統的形而上學，即主體和客體區分開來的形而上學，但是他要得到一種新的形而上學，以“此在”之存在為核心的形而上學。但是，他的這個形而上學并沒有能夠有效地進行主體的批評。

在阿多諾看來，當人格性變成絕對的人格性的時候，這個人格性就與角色沒有多大的差別，就是一種以扭曲的形式表達的角色。這個人格表面上看是純粹的自我，其實是系統中的角色。如果角色是自律所規定的他律，那么自律和他律就結合在一起了。絕對的人格性是自律，而這個自律其實就是他律，是由自律所固定的他律。在這里，人格性就是接受統治。從辯證法的角度來說，人作為世界中生活的人雖然具有人格性，但是必須接受角色。這是角色在內在意識中必然具有的痛苦。所以阿多諾說，角色就是苦惱意識的新近形式，是一種客觀化的苦惱意識。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。人不該僅僅成為這樣的角色，而是要成為自己。不過這個自己不是給定的自己，而是自己反對自己的自己。只有這樣的自己，才是幸福的。自己反對自己的人是能夠忍受自己精神矛盾的人，是一個具有強大自我的人，這樣的人才能真正具有人格性。相反，如果無法忍受這種矛盾，如果主體無法忍受強加于他的壓力，那么他就會走向精神分裂，就會退回到疏離孤立、模棱兩可的狀況。這就是海德格爾所說的那種“此在”狀況。這是主體本來要努力逃離的一種原始狀況，而海德格爾的“此在”卻要回到這個狀況。當主體回到這樣一種原始狀況的時候，當主體逃離自己的主體性的時候，海德格爾所說的那種主體性，是一幅可能主體的瞬間即逝、可恨可惡的圖畫。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。這個主體表面上看像是主體，其實是主體的喪失。這種喪失就表現在他無法忍受外在的壓力。原始狀態的主體是一種神話（帝王的無限權力的神話，避免命運的神話），人的主體的發展就是要終止古代社會的這種主體神話。海德格爾的主體就是這種主體神話的復活和最終形式。這就是所謂的絕對的、純粹的人格性的神話。主體的自由就是要從這種主體的神話中解放出來，從他自身中解放出來。在這里，主體必定要犧牲自己，必定要接受外在的強制，并克服外在的強制，而這種外在的強制不會一勞永逸地消失。

四、解答角色和人格之間的矛盾的出路

從海德格爾對于“此在”的用法中可以看到，他既頌揚個人，又貶低個人。在阿多諾看來，這是資本主義社會所具有的普遍特征。海德格爾的“此在”概念不過是把資本主義現實濃縮在他的“此在”概念之中。

在現實生活中，人不可避免地承擔角色。用海德格爾的話來說，這是沉淪，是不可避免的生存狀況。在如何對待這種矛盾的問題上，海德格爾的思路和阿多諾的思路完全不同。阿多諾的思路是直面這種矛盾。在他看來，這種矛盾是人在生存中必須面對的矛盾。人就是在這種生存斗爭中實現自由的。海德格爾的思路則強調人的極端自主性。他從向死亡存在這個角度讓人直面這種極端的孤獨的自我。按照阿多諾的分析，這種極端的自主就是極端的他律。如果我們把它與現實聯系起來，那么我們就可以看到其中的危害。追求極端自主的人，往往自視甚高。他們到處都要能夠主宰別人，而不愿意承認社會現實對人的限制。當他們無法達到自己的目標的時候，他們就會迅速退回到自身，放棄一切追求，對于外在社會條件的壓制完全無動于衷。海德格爾的“此在”就是如此，這個“此在”盡管沉淪于世，但是，他還是要不顧社會條件地進行自我籌劃，追求自己的純粹可能性。而他追求自己的純粹可能性所達到的是對于存在的領會。通過這個領會，“此在”達到了與世界的統一。在這種統一中，他徹底“躺平”了。從這個角度來說，阿多諾的分析是有道理的。這表明，人生活在世界中，不能成為極端的觀念論者。這種極端的觀念論者往往不顧社會條件去實現其偉大的社會理想。同樣，人也不能成為粗陋的唯物論者。這種粗陋的唯物論者在社會條件面前投降，總是感到自己無能為力。而粗陋的唯物論和極端的觀念論在本質上是一致的。

而海德格爾哲學就是這樣一種粗陋的唯物論和極端的觀念論的外在結合。這個外在的結合用“存在”包裝起來了。在這里，存在一方面表達極端的質料，另一方面表達極端的形式。極端的質料可以被理解為無法被控制的物質條件，人在這種無法被控制的物質條件的面前投降。如果這個物質條件可以被控制，那么人們就可以用概念來表達它，至少可以從觀念上來控制它。但是，這個東西完全超出了人的控制，超出了概念的范圍。于是對于這種東西，人們無法用概念來表達，而只能用“存在”來說明。而極端的形式是純粹的形式，它不包含任何內容。這是主體在思想的內部進行的無約束的狂想。由于這種形式不包含任何內容，所以這種形式也無法被表達出來。這個無法被表達的東西也可以叫“存在”。存在就是把這兩個極端概括在一起。這就類似于黑格爾在《精神現象學》中所說的“這一個”。它是最具體的東西，類似于質料。但是“這一個”同時也是最一般概念，可以用來表達任何一個東西，卻又非常空洞。“精神現象學”中開端的東西就是《邏輯學》中的“存在”概念的原型。海德格爾的“存在”概念可以從黑格爾的這個“存在”概念中得到理解。而海德格爾所說的“此在”也可以從黑格爾的“定在”中得到理解。在黑格爾那里，“定在”是變易的結果，是有質的規定性的存在。這就是“此在”之沉淪。但是黑格爾那里，“定在”又是“存在”和“無”合二為一的存在。這就是說，“定在”作為一種存在是包含了“否定性”于自身的存在。這個否定性是與規定性相對立的。“此在”在日常生活中是被規定的，但是這被規定的存在還有否定性的方面。而這個否定性的方面就是“此在”自身的超越性。海德格爾對于“此在”的“不性”的思考就是根源于這個“定在”概念。

雖然海德格爾吸收了黑格爾哲學中這些基本概念，但遺憾的是，海德格爾并沒有吸收黑格爾的辯證法精神，沒有從“存在”概念的內在矛盾之中，從“此在”概念的內在矛盾之中吸收營養。而阿多諾從此在的內在矛盾之中，看到了人作為主體通過與客體的斗爭，走向自由的可能性。這就是從辯證法的角度解決了人格化和去人格化的矛盾。阿多諾的這個思路為我們從馬克思的“實踐的唯物主義”的視角解決海德格爾所提出的問題提供了有價值的思路。在解決去人格化和人格化的矛盾中，在解決絕對的質料和絕對的形式的矛盾中，我們不僅僅要有阿多諾所說的那種反思精神（阿多諾過度強調理論思考，而貶低了實踐），不僅僅要通過反思來看到這里所存在的矛盾，而且要通過實踐來克服這種矛盾。馬克思在《關于費爾巴哈》的提綱的第一條中指出，從前的唯物主義對于對象、感性等只是從直觀的形式去理解。這就是一種粗陋的唯物論。對象、感性變成了純粹的質料，而不是被概念所把握的對象。而觀念論則抽象地發展了能動的方面。或者說，它只是抽象地發展純形式的東西。它進行無內容的思想想象。而這兩者都有缺陷，它們都不知道“實踐批判”的意義。《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。從這個角度來說，馬克思所主張的這種唯物論能夠被用來解答海德格爾所不能很好解答的問題。如果按照馬克思的這個思路，那么解決人格和角色的矛盾出路就是，既不能陷入觀念論的那種想入非非的幻想，也不能走向粗陋唯物論的“躺平”，而要勇敢地在現實的斗爭中爭取自己的自由。自由既不是思想上的自我想象，也不是現成地擺在那兒等待我們享受的東西，而是改變不自由的社會現實的斗爭。我們既需要阿多諾所倡導的那種反思，也需要為實現這種非同一性所進行的斗爭。自由和幸福的生活是靠每一個人的奮斗而努力爭取來的。

〔責任編輯：李海中〕