三島由紀夫文化民族主義思想溯源

內容摘要：三島由紀夫在文學和現實中所采取的激進主義立場使其成為戰后日本文壇的怪異鬼才，而這與他的文化民族主義思想密切相關。三島由紀夫之所以產生文化民族主義思想，主要是由于自幼受到日本古典的熏陶和啟蒙，因而在戰后日本文化面臨危機之時，他自覺地采用基于日本古典回歸日本傳統之方法，形成具有保守主義性質的文化民族主義思想，并以此來維護日本文化的整體性、持續性。

關鍵詞：三島由紀夫 文化民族主義 日本古典

三島由紀夫因為受到戰后激進主義的煽動，從國家主義、民族主義立場出發，通過自己獨特的視角，把自己的思想聚焦在文化層面，并具體反映在后半期文學作品中，“進而形成了獨特的文化民族主義思想，即‘文化概念上的天皇’、‘文武兩道’和‘二元對立統一’”[1]。三島由紀夫的文化民族主義思想是基于戰后日本文化所面臨的危機而對日本傳統的回歸與塑造，是對文化正統和典范的追求，來自于對日本古典的繼承和吸收并從中獲得了生命的力量。

一.行動理念和模式的古典依存——《古今和歌集》

《古今和歌集》在受到正岡子規強烈質疑前的數百年間，一直作為文藝規范對日本文學理念產生了重大且深遠的影響。《古今和歌集》對三島由紀夫有著重要的影響，“我和《古今集》有著二十年以上的結緣。…它使得行動的理念和詩的理念縫合在了一起”[2]。《古今和歌集》和《新古今和歌集》對于三島由紀夫有著對照般的魅力，其前半期的文學主要執著于《新古今和歌集》，而后半期文學則從《新古今和歌集》轉向了《古今和歌集》的文學理念，其原因主要是由于受到激進主義煽動，使得日本喪失行動統一性而陷入到不穩定局面的同時，也受到戰后蜂擁而至的西方思想和文化的威脅，當時迫在眉睫的要務就是要統一國民的意識形態。《新古今和歌集》重視個性的發揮，忠實地發揮每一位歌人的個性就是其理論體系，因而缺乏統一的秩序，導致每一首和歌作品都成為釋放著妖艷光彩的碎片而丟棄了作為整體性的世界和詩性宇宙。《古今和歌集》正好相反，其在擁有普遍性的同時，還洋溢著倫理性的氛圍，是一個具有嚴密秩序的世界。它以“盡可能通過嚴密地避免蘊含想象力的恣意妄為”和“語言中所包含的意思的無限擴張”為手段，著力整治所處世界的雜亂無章并使其恢復人類社會本來的狀態。這樣的操作和三島由紀夫所處的社會局勢相適應，因而備受其青睞。另外，三島由紀夫作為擁有遠大志向的作家，在面對當時盛行的“私小說”文學思潮時也感受到了強烈的危機感，認識到“私小說”文學思潮必定會走向死胡同。對于三島由紀夫而言，文學的表現既高于現實又存在于現實，“文學并不僅僅停留在個人的領域，而與公務甚至天地的存在有關系”[3]。從這里我們可以清楚地看到三島由紀夫極力摒棄近代文學理念而主張回到《古今和歌集》確立的文學觀。關于《古今和歌集》的文學觀，紀貫之在他執筆的假名序中寫道：“不假外力，即可動天地、感鬼神、和夫婦、慰武士者，和歌也”[4]。三島由紀夫“不假外力而動天地”的行動理念就是來源于此，并把其與日本歷史相結合來進行闡釋。正如太平洋戰爭末期，日本雖然出動了神風特攻隊，“但最終神風并未吹來，雖然這展示了可視為人間最為純粹靈魂的崇高的行動精華，終究神風還是沒有吹來”[2]，行動的作用被弱化而接近于無。既然采取這樣的行動無法守衛國家，三島由紀夫于是開始重視語言的作用，“這樣一來，行動和語言就一致了。如果竭盡全力而無法撼動天地的話，作為撼動天地這樣的比喻表現的終極形式就是不假外力而動天地這樣的詩性宣言反倒成為其源泉所在。現代社會我所有的憤恨不平就是這種終極的脆弱優雅蕩然無存”[2]。用筆與現實相抗爭也就成為三島由紀夫的愛國實際行動，也就是說對三島由紀夫而言，其文化民族主義的表現主要圍繞語言和由語言而形成的文學來展開其文學家特有的行動。三島由紀夫著力于發揮語言的行動效力而在意念的空間疾馳，“我現在已經到達只相信語言的境地。只相信語言的我在旁人看來反倒給人一種政治激進的感覺，這真是有趣的諷刺”[2]。三島由紀夫在文學中所表現的文化民族主義也是對于現實的直接回應，而這種行動理念和模式正是來源于日本古典文學作品《古今和歌集》的“不假力而動天地”。

二.回歸傳統目標范式的原初動力——《濱松中納言物語》

《濱松中納言物語》對三島由紀夫意義深遠，他在《關于<豐饒之海>》明確指出人生大作《豐饒之海》的創作依據就是《濱松中納言物語》。在執筆《豐饒之海》后，三島由紀夫也清楚表明自己受到《濱松中納言物語》的影響，并在第一卷《春雪》卷末以后注的形式指明《豐饒之海》是以《濱松中納言物語》為典故的夢與轉世的物語。三島由紀夫之所以特別標明《豐饒之海》的典故，是因為《濱松中納言物語》在現代人眼中并不是那么重要，就連其傳本也未得到很好保存，而且除了專門的研究者和評論家之外，了解這部古典的讀者少之又少。通過標明《濱松中納言物語》，三島由紀夫在規避《豐饒之海》創作剽竊風險的同時，又可以清晰展現自己對于日本古典的態度，表明自己對于作為日本傳統的古典文學的尊崇和反抗歐美文化的宣言，是以本國文化為傲、輕蔑外來文化的文化民族主義者的內在心境。

三島由紀夫之所以把基于非合理、非現實情節展開的《濱松中納言物語》作為《豐饒之海》的創作藍本，是因為該書的情節架構符合其作品創作的預期，在提筆創作類似題材作品時自然而然就想到了它的存在，“這是昭和25年（1950年）的筆記…其中看到的螺旋狀長度、永劫回歸、輪回的漫長、小說的反歷史性、轉生投胎在十年以前就深埋在我心底，等待被再次發現”[5]。由此，三島由紀夫把《濱松中納言物語》中的輪回主義、永劫回歸等作為《豐饒之海》的創作主題，開始創作與西方文學截然不同的長篇小說。之所以要創作與西方截然不同的長篇小說，主要是因為三島由紀夫對于遵循時間主線而展開的具有年代記性質的長篇小說不感興趣。三島由紀夫傾向于創作基于某個時間的跳躍在單個時間對單個故事敘述的作品，并且整個故事的展開在整體上能夠成為一個大圓環。另外，三島由紀夫受到《濱松中納言物語》輪回思想的啟發而萌發了要實現撰寫“詮釋世界的小說”的愿望。三島由紀夫基于輪回思想（連續性）是“因為轉世這一事實（現象）是來自于時空觀點的自由，所以就能夠克服‘年代記’敘述的套路;又因為轉世把現實確立為一次性的生會導致脫離本質，才迫切需要正確變更‘詮釋世界’的內涵”[6]，所以使用“轉世”來擺脫日本現實（時間和空間）的束縛并采用輪回思想來確保日本傳統的連續性，從文學家的立場出發思考解決日本所面臨文化危機的救贖之道（詮釋世界）。

《濱松中納言物語》輪回思想所包含的輪回轉世的時空“連續性”和“非連續性”，對于理解三島由紀夫文化民族主義中的“文化概念上的天皇”至關重要。正如人類雖然一直尋求長壽但終究免不了一死而陷入到“非連續性”的窘境一般，遭受外來文化沖擊的日本文化同樣有面臨危機而失去“連續性”的可能。為解決日本文化所面臨的危機，三島由紀夫從《濱松中納言物語》中尋找到宗教靈感，也就是“俱舍論”中的“四有”這一方法。具體而言，就是在宗教的彼世觀下從中有向生有轉變而實現“連續性”。三島由紀夫把其作為人生大作《豐饒之海》的文學理念并進行文學實踐，《春雪》《奔馬》《曉寺》《天人五衰》各部作品主人公個別的死以三顆黑痣的形式復活，進而成為一個生的“連續性”圓環，諸如此類描述就是具體例證。實際上，這三顆黑痣在現實中所表征的就是三島由紀夫的文化民族主義，是日本化的具體體現。三島由紀夫把其作為守護日本文化連續性圓環的重要手段，在戰后復活所失去的具有日本性質的浪漫心情。

三.行動理論的哲學啟示秘庫——《葉隱聞書》

三島由紀夫曾說道：“從戰爭中到戰后一直支撐著我的，不是《資本論》，也不是教育敕語。始終支撐著我的書，在成為我的道德根本的同時也必須全盤接受我自個兒的青春，必須雙雙牢牢支持我孤獨和反時代的立場。不僅如此，還應該成為那個時代的禁書。《葉隱》滿足了所有的條件”[7]。對于《葉隱聞書》的熱衷，其在1955年發表關于《作為小說家的休閑》的評論時再次提及，“我從戰爭中開始讀，并在現在時時閱讀的就是《葉隱》。它不是犬儒悖論，而是自發孕育行動智慧和決心的悖論，是無與倫比的道德書，其中洋溢著精氣神，是多么明朗和具有人性的書啊”[9]。從三島由紀夫自身所言不難看出，《葉隱聞書》無疑成為了其文學母體和恒久活力的供給源。

首先，三島由紀夫行動哲學“強調主體，主體的作用在于行動，行動的歸結在于死”[9]，是以《葉隱聞書》為行動基準的哲學。它與西方馬基雅維利的哲學不同，不是站在第三方立場的冷靜、客觀地觀察，而是把重點放在自身并身體力行體驗和嘗試，這種至真至純的行動，直接與人類生存的價值以及人性永恒的問題密切聯系。由此，三島由紀夫認為耗盡一生并在一瞬間讓其全部人生燃燒的人才是值得尊敬的存在，才能讓人看到簡潔人生的真正價值所在，正如西鄉隆盛在城池上的切腹或是日本神風敢死隊的自殺行為那般，行動雖只是在一瞬間迸出火花，但卻具有能夠總結其漫漫人生的不可思議的力量。在這樣的認識下，三島由紀夫獲得了民族主義者的行動勇氣和依據，并把這種行動理論作為文化民族主義實現的方法和終極道具。

其次，三島由紀夫的戀愛哲學與其本人的天皇觀緊密結合。西方戀愛觀把愛神厄洛斯與阿加貝相分離，而日本把兩者合為一體，“這種不區分厄洛斯和阿加貝的戀愛觀念在幕府末期被稱為戀闕，是天皇崇拜感情的基礎”[9]。西化的日本人接受西方的戀愛觀，勢必會導致遠離作為日本古典文學唯一戀愛理論的“幽會”，假如一味鼓吹接受西方的戀愛觀，其結局無疑是“心中萌生的戀愛沿著一條直線前進并在得到的瞬間即刻消亡，如此反復，我們就看到了現代獨特的對戀愛無感和激情消亡的病癥所在。年輕人對于戀愛問題最矛盾的地方就在于此”[9]。這種戀愛哲學在包含著回歸日本傳統價值觀的同時，也通過對官能性男色的贊美來表達人類戀愛的真實和激越，并把其轉換為對主君天皇的忠義之心。就像該書口述者山本常朝在男色層面不怕羞恥而展現高尚一樣，在男色的世界一旦結為結拜兄弟，彼此之間就會舍命相助。結拜兄弟尚能如此，更何況與主君的上下級關系？因此在戰后日本天皇陷于水深火熱之中時，面對否定、廢棄天皇制度的咄咄逼人之勢，三島由紀夫極力發揮《葉隱聞書》的“戀闕之情”和“男色之戀”，強烈主張誓死擁護天皇以保持日本文化的正統性，展現了以武士之姿并用純粹精神與西方價值觀斗爭的天皇護衛者的形象，這種行動正是愛神厄洛斯（對實踐的執著）和阿加貝（精神的純粹）的綜合體。同時，三島由紀夫還從山本常朝對武士訓誡的“貞女不嫁二夫”“一生鐘情一人”類似表達中悟出效忠天皇一人不變節之理，強調只有拋棄一切而敬愛天皇一人，并讓“萬世一系”的天皇制度得以存續的人才是真正的武士，才是真正的日本人。但現實中的三島由紀夫的行為詮釋與理念卻呈現出鮮明的矛盾， “他并非是效忠天皇，而是通過效忠天皇為其行為賦予神圣的意義和美的色彩”[8]。

再者，生存哲學和三島由紀夫本人的生死觀密切相關。如同“武士道就是死亡”所揭示，《葉隱聞書》乍一看是對武士勸死的道德書，但實際上并非如此。《葉隱聞書》本身并不具備一個嚴密的理論體系，而是一種將矛盾性的生與死融合的學說，即把人生比作一個圓環的話，死和生并無區別，二者既是終點，又是起點，甚至有時二者會成為相同之物。對于這一點，三島由紀夫認為也只有在死這一點上，無論是《葉隱聞書》的時代還是現代，它才沒有任何變化并制約著我們，《葉隱聞書》中的死并不是什么特別之物。如果更進一步探究，“所謂武士道就是死亡”所揭示的死只是第一階段，而“人的一生實為短暫，生活應該及時行樂”就是第二階段，我們不難發現《葉隱聞書》其中所隱藏著的擁有生與死兩面性的生存哲學。三島由紀夫把該理念在生活中加以實踐，通過健身等不斷鍛煉充滿活力的肉體的同時，也做好了對于日本式死亡覺悟的準備。與《古今和歌集》中的“風雅”美學理念相對應，三島由紀夫也確立了自己的美學意識，以對生的贊美和男性肉體為典范，享受用古代武士道善意義上的死去賭把悲傷精神作為古希臘藝術基調的生，并在與崇拜生的樂天精神的緊張對立中完成了其日本古典主義美學方程式，三島由紀夫文化民族主義思想中的“文武兩道”就是由此而來。在追求反時代的精神和美的非感受性的過程中與外來文化相比較，三島由紀夫文化民族主義思想得以彰顯民族特性并被賦予鮮明的性格特征。當然，這并非是一個封閉的體系，而是在吸收外來文化的技巧和思想（與思想相比，技巧更多）之時使其與本國文化融合而實現日本化。三島由紀夫雖然采取了保守主義的立場，但和一味排斥外來文化的極端民族主義者有著本質的區別。三島由紀夫文化民族主義思想是一個開放的體系且呈現出獨特的“二元對立統一”色彩，體現出他本人對待日本古典和傳統的負責任態度，與日本文化原有的“沖突·并存·融合”模式和性質保持一致。

面對戰后日本文化所面臨的危機，作為文人的三島由紀夫自覺地投身于守護日本文化正統和典范的歷史潮流中，逐漸受日本古典內驅動力的驅使而萌發了“文化尋根”意識，并在與西方思想文化相抗爭過程中形成了以“文化概念上的天皇”、“文武兩道”、“二元對立統一”為核心的獨特的文化民族主義思想來維護日本文化的整體性和持續性。三島由紀夫文化民族主義思想的合理性來自于日本古典素養，而其中《古今和歌集》、《濱松中納言物語》、《葉隱聞書》的影響最為深遠，它們為三島由紀夫提供了行動模式、目標范式和哲學啟示的方法論指導，是其文化民族主義的秘庫和力量源泉所在。當然，賦予三島由紀夫文化民族主義思想合理性的日本古典也存在某些程度的不合理性，其基于文化民族主義思想的行動模式一經在文學中實踐，“使得其文學作品呈現出一種保守、激進、異端的形態而備受爭議”[1]，其中所體現的強烈的右翼色彩和軍國主義思想等也應值得我們警惕。

參考文獻

[1]汪藝.三島由紀夫的文化民族主義思想[J].攀枝花學院學報，2021（1）：84-89

[2]三島由紀夫.古今集と新古今集[M]∥蟲明亜呂無三島由紀夫文學論集Ⅲ.東京：講談社文蕓文庫，2006：14-16

[3]松本徹あめつちを動かす[M].東京：試論社，2005：14

[4]高田祐彥訳注.新版古今和歌集[M].東京：角川ソフィア文庫，2010：8-9

[5]三島由紀夫.三島由紀夫全集34[M].東京：新潮社，1976：14-15

[6]対馬勝淑.三島由紀夫『豊饒の海』論[M].東京：海風社，1988：16

[7]三島由紀夫.葉隠入門[M].東京：新潮文庫，2009：9-35

[8]胡莉蓉.三島由紀夫文學的“弒父”與“殺王”[J].日語學習與研究，2021（2）：111-119

項目：2022年云南省教育廳科學研究基金項目《三島由紀夫的戲劇觀研究》（項目編號2022J0397）階段性研究成果。

（作者單位：云南民族大學國際學院）