胡適白話(huà)文觀建構(gòu)中全面消解《官話(huà)圣經(jīng)》譯本影響的原因

[摘要]在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上，新文化先驅(qū)“胡適”提出的“白話(huà)文觀念”影響深遠(yuǎn)，不斷推動(dòng)著語(yǔ)言?xún)r(jià)值觀念自覺(jué)轉(zhuǎn)變及確立白話(huà)作為現(xiàn)代共同語(yǔ)地位的進(jìn)程。值得注意的是，作為外來(lái)文明的研究者與積極引進(jìn)者，胡適卻在其口述自傳及眾多白話(huà)文理論著作中全盤(pán)否定并有意回避《官話(huà)圣經(jīng)》譯本對(duì)其白話(huà)文觀形成的影響。這一舉動(dòng)不僅在學(xué)術(shù)界引起了不少的質(zhì)疑和爭(zhēng)論，亦為其后期的理論闡釋制造了一定困難。那么，胡適的“這種選擇”是否又有其自身不得不為之的特殊考量呢？文章嘗試從胡適對(duì)于基督教文化內(nèi)核的悲觀態(tài)度、其“白話(huà)文觀”建立的內(nèi)在實(shí)用性要求以及《官話(huà)圣經(jīng)》譯介的復(fù)雜流變歷程與自身局限幾個(gè)角度進(jìn)行分析。

[關(guān)鍵詞]官話(huà)圣經(jīng);基督教文化;悲觀態(tài)度;實(shí)用性要求;流變歷程

[中圖分類(lèi)號(hào)]I209[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]2095-0292（2022）03-0103-06

在翻檢胡適日記及其口述自傳等材料的過(guò)程中，不難發(fā)現(xiàn)胡適對(duì)于白話(huà)圣經(jīng)在內(nèi)的眾多《圣經(jīng)》漢譯本十分熟悉：在“中國(guó)圣經(jīng)學(xué)會(huì)版本展覽會(huì)中”，胡適的收藏位列第二，僅次于該會(huì)本身收藏?cái)?shù)量;肯定佛教僧人譯介佛經(jīng)對(duì)中國(guó)近代白話(huà)文發(fā)展的重要推動(dòng)作用，并在《白話(huà)文學(xué)史》第九章《佛教的翻譯文學(xué)》中明確做出“這些偉大的翻譯成果在中國(guó)文學(xué)史上開(kāi)了無(wú)窮新意境、創(chuàng)了不少新文體”[1]（P498）的評(píng)價(jià);津津樂(lè)道于“馬丁路德把《圣經(jīng)》譯為德語(yǔ)、威克列夫把《圣經(jīng)》譯成中部土話(huà)以促成各民族俗語(yǔ)文學(xué)發(fā)展”的事例并加以援引……，那么胡適究竟為何認(rèn)為“《官話(huà)圣經(jīng)》在預(yù)備白話(huà)文為現(xiàn)代的文字媒介的事情上沒(méi)有絲毫功績(jī)”[2]（P350），并在新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的所有辯論文章里從不提及這些譯本，忽視掉基督教傳教士的譯經(jīng)成果呢？這與胡適自身生活經(jīng)歷及其建構(gòu)白話(huà)文觀所要切實(shí)解決的實(shí)際問(wèn)題等要素息息相關(guān)。一、從“狂熱信徒”到對(duì)基督教文化內(nèi)核悲觀的態(tài)度胡適一生以堅(jiān)定的“無(wú)神論者”身份示人，但在其留學(xué)美國(guó)期間，卻有過(guò)一段短暫的“皈依基督教”經(jīng)歷。不過(guò)“幾乎做了基督徒”[3]（P180）才不久，胡適便又對(duì)基督教做出了顛覆式的質(zhì)疑和解構(gòu)——1912年底提出“不信耶教洗禮、圣餐之類(lèi)”[4]（P31）;1915年在神派晚宴的演講中作出“基督教就其根本而言，是徹底失敗了”[5]（P79）的斷言;1919年更在其日記中有關(guān)入教事件的段落后面追加附記，言明“此書(shū)所云‘遂為耶氏之徒’一層，后竟不成事實(shí)”[6]（P157）……，從堅(jiān)定的“無(wú)神論者”到對(duì)于基督教積蓄膨脹的宗教熱情，再到質(zhì)疑否定而近乎放棄基督教文化，這其中的往復(fù)變化究竟由何而起？

（一）基督教的“形式蒙騙”與“情緒渲染”

美國(guó)學(xué)者保羅·瓦格在《戰(zhàn)斗的天使——基督教傳教運(yùn)動(dòng)與上帝的審判》中談到，“基督傳教是‘外向集中’型的”[7]（P25）。不同于中國(guó)傳統(tǒng)道教、佛教的“內(nèi)向彌散”，“基督教往往憑借充滿(mǎn)煽動(dòng)性的布道演講、金碧輝煌的壓迫式禮拜環(huán)境、絕倫的贊美詩(shī)激起一種突發(fā)式的情緒波動(dòng)”[8]（P198），這就給一部分心智尚未成熟或處于“感情沖動(dòng)期”的人形成一種“形式蒙蔽”，誤認(rèn)為自身思想與基督教文化內(nèi)核存在某些契合之處，從而產(chǎn)生“入教”的沖動(dòng)。

胡適在1911年6月14至19日參加了中國(guó)基督教學(xué)生會(huì)在孛卡諾松林舉辦的夏令營(yíng)，連續(xù)幾天聆聽(tīng)討論會(huì)、演講和經(jīng)課后，于18日宣布自己皈依基督教、成為基督教徒。胡適在18日的日記中提到：“第五日，討論會(huì)，題為‘祖先崇拜’，經(jīng)課。是夜Mr.Mercer演說(shuō)其一生所歷，甚動(dòng)人，余為墜淚。會(huì)終有七人起立自愿為耶穌信徒，其一人即我也。”[6]（P153）以1911年6月為中心，我們可以結(jié)合胡適當(dāng)時(shí)自身的特殊情況來(lái)分析胡適“入教”的沖動(dòng)情緒。首先，1911年6月10日，胡適在康奈爾大學(xué)第一學(xué)期課程結(jié)束的暑期，“大考已畢，終日無(wú)事”，于是開(kāi)啟了留美之后的第一次遠(yuǎn)游，這為其深入接觸基督教文化提供了機(jī)遇;其二，不久前其好友程樂(lè)亭謝世，胡適得知后“以詩(shī)哭之”，產(chǎn)生了很重的厭世情緒。在給好友章希呂的信中，胡適談到：“此次出門(mén)大半為此，蓋欲借彼中宗教之力，稍殺吾悲懷耳”[6]（P154），如此看來(lái)，基督教文化獨(dú)特的“思想價(jià)值建構(gòu)和倫理道德體系”為其安撫心緒、暫排憂(yōu)思找到了出口;其三，胡適有為祖國(guó)輸入先進(jìn)文明的急切心理。他自己提到：“余每居一地，輒視其地之政治社會(huì)事業(yè)如吾鄉(xiāng)吾邑之事，以故每逢其地有政治活動(dòng)，社會(huì)改良之事，輒喜以聞之，又將投身其中，研究其利害是非”[6]（P438），留學(xué)期間的胡適自覺(jué)肩負(fù)著復(fù)興國(guó)家的責(zé)任使命，以“過(guò)渡者”的身份成為了介紹引入外國(guó)文化的使者，其對(duì)宗教的興趣最初是來(lái)自深入了解美國(guó)文化及生活方式的內(nèi)在需要的;其四，在胡適晚年與胡頌平的“談話(huà)”中提到過(guò)自身“感情和想象的沖動(dòng)大于理論影響”[9]（P293）的沖動(dòng)人格。這樣來(lái)看，我們就不難理解“胡適是處在‘感情沖動(dòng)期’受到基督教一定程度的‘外在形式蒙騙’和‘情緒渲染’而‘差點(diǎn)成為基督教徒’，后進(jìn)而發(fā)現(xiàn)并不相得而產(chǎn)生質(zhì)疑情緒和消極印象”這一往復(fù)過(guò)程了。

不過(guò)這份熱情并沒(méi)有持續(xù)很久，1936年胡適留學(xué)日記出版時(shí)在自序中提到“有幾次忽然感情受沖動(dòng)，幾乎變成了一個(gè)基督教信徒，可后來(lái)又在相同的情緒下，我又反悔了”[6]（P110）;1912年底提出“不信耶教洗禮、圣餐之類(lèi)，與人辯論久之，亦不得歸宿”[6]（P228）……，在多次親身參與經(jīng)課和認(rèn)真觀看彌撒禮的過(guò)程中，胡適深感行禮、膜拜、歌頌等一系列外在禮儀形式的繁瑣可厭，并認(rèn)為“頌禱之詞用拉丁文，沒(méi)幾個(gè)人能聽(tīng)得懂，與中國(guó)佛教的經(jīng)咒沒(méi)什么兩樣”[10]（P75-76）。至此，拋開(kāi)基督教文化內(nèi)涵和社會(huì)功用不談，基督教作為一種外在形式的“宗教”在胡適心中的地位已然動(dòng)搖。1919年8月，胡適本人在回憶“基督教夏令營(yíng)”一事時(shí)認(rèn)為“教會(huì)實(shí)際上是用‘感情的’手段來(lái)捉人，后來(lái)細(xì)想就深恨這種‘把戲’”[6]（P157），受到該事件的影響，胡適一生多次指責(zé)基督教以“彌撒禮拜”、“煽動(dòng)性演講”等方式勸誘人入教的行為，更在1925年燕京大學(xué)教職員聚會(huì)的演講《今日教會(huì)教育的難關(guān)》中批評(píng)基督教“利用兒童不能自己思想的時(shí)期，誘導(dǎo)其入教，強(qiáng)迫他做宗教的儀式，是不道德的”[11]（P883），以表達(dá)自己受到基督教“形式蒙騙”后的不滿(mǎn)情緒。

（二）近代科學(xué)和理性精神的關(guān)照

胡適從小生長(zhǎng)在宋明理學(xué)的發(fā)源地——徽州，這里理學(xué)遺風(fēng)綿延不絕，講究“破除迷信，格物窮理”。一直到胡適的父親胡傳一代，仍然恪守“子不語(yǔ)怪力亂神”的原儒傳統(tǒng)，家門(mén)上貼有“佛道無(wú)緣”的條子等等。胡適幼年在母親的督促下閱讀了學(xué)習(xí)許多儒、道、法家經(jīng)典和其父親寫(xiě)作的書(shū)，很早便受到范縝、司馬光的“無(wú)神論”影響。無(wú)疑，自小特殊的環(huán)境熏陶使胡適表現(xiàn)出不同尋常的理學(xué)精神和“懷疑一切、質(zhì)疑一切”的近世科學(xué)態(tài)度，為他解構(gòu)基督教的“神學(xué)”核心奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。上海留學(xué)期間，胡適曾在自己主持的《競(jìng)業(yè)旬報(bào)》上發(fā)表的《論毀除神佛》、《無(wú)鬼叢話(huà)》等一系列文章，公開(kāi)反對(duì)并批判“崇拜偶像、靈魂不滅、地獄天堂”等古舊的迷信思想，在談到“認(rèn)為耶穌像后有四使徒之像，右疑為耶穌之母，左疑為耶穌之父”的觀點(diǎn)時(shí)，更是提出“此等偶像，與吾國(guó)神像何異”[12]（P69）的抨擊批評(píng)以表明立場(chǎng)。

另外，胡適在上海、美國(guó)求學(xué)期間亦受到啟蒙主義與近代科學(xué)主義思潮的較大影響。一方面，自然科學(xué)的發(fā)展淘汰掉了基督教文化中迷信的“神論”部分，動(dòng)搖了作為“宗教”的信仰根基。上海求學(xué)期間胡適受到赫胥黎與達(dá)爾文“進(jìn)化論”思想的深入影響：赫胥黎“嚴(yán)格地不信任一切沒(méi)有充分證據(jù)的東西”的存疑主義觀點(diǎn)讓胡適開(kāi)始思考基督教義與傳說(shuō)是否具有證據(jù)可加以佐證;達(dá)爾文的演化論則與基督教中“上帝創(chuàng)造宇宙”的內(nèi)核觀點(diǎn)完全對(duì)立……，這些矛盾和不可闡釋性都在胡適“皈依入教”熱情冷卻后逐漸浮現(xiàn)出來(lái)。1914年11月，胡適在給牧師節(jié)克生的信中提到，“蘇格拉底之死要比耶穌之死更偉大，因?yàn)樘K格拉底以一個(gè)‘人’的身份為真理而獻(xiàn)身，而耶穌作為上帝之子，他所行的一切自然是理所當(dāng)然的”[6]（P537-538），認(rèn)為“蘇格拉底的哲學(xué)對(duì)希臘和羅馬哲學(xué)有巨大影響，現(xiàn)代世界的理想不再是基督教自我壓抑、自我幻想的理想，而是希臘自我發(fā)展的理想，是蘇格拉底真理的影響”[6]（P562）。由此我們看到胡適在科學(xué)主義引領(lǐng)下對(duì)于人和真理的追求、對(duì)于神和上帝的解構(gòu)。另一方面，研究中實(shí)證主義方法論的進(jìn)一步形成和確立也對(duì)基督教文化造成了沖擊。1915年暑假，胡適進(jìn)入哥倫比亞大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)，師從杜威，從此“實(shí)證主義”便成為了胡適進(jìn)行文學(xué)研究和史料考證的重要依照。很顯然，用歸納和邏輯演繹等科學(xué)方法求證“以上帝和傳說(shuō)進(jìn)行教化、救贖”的基督教根基是否牢靠并找出證據(jù)的這條路徑是走不通的，基督教信仰有悖于現(xiàn)代文明的基本精神，其核心內(nèi)容無(wú)法被科學(xué)所證實(shí)，這一點(diǎn)在1922-1927年間非基督教運(yùn)動(dòng)中胡適所持有的支持態(tài)度中便可以得到印證。

（三）剩余價(jià)值和社會(huì)功用的無(wú)限肢解

在科學(xué)和理性之外，自由、平等、博愛(ài)、寬容以及人道主義等價(jià)值觀念，是胡適素所信服的，亦是基督教文化除卻迷信成分后與胡適為數(shù)不多的共鳴點(diǎn)。但在胡適看來(lái)，“被保存下來(lái)的剩余‘道德教訓(xùn)’，并不一定借助基督教會(huì)才能發(fā)揮價(jià)值”[13]（P120-121），且這種有限的“道德教化”價(jià)值規(guī)范也沒(méi)有在信徒和教會(huì)中被遵守和踐行。胡適敏銳地發(fā)掘到基督教文化中的核心思想與現(xiàn)實(shí)政治間的脫節(jié)，并提出“如今的文明不是建立在基督教愛(ài)與正義的理想基礎(chǔ)上的，而建立在叢林法則——強(qiáng)權(quán)就是正義之上的”[5]（P79），也就是說(shuō)，大多數(shù)自詡為基督教的國(guó)家實(shí)質(zhì)上都是只認(rèn)“鐵拳”的，它們將野心和利益凌駕于公理和爭(zhēng)議之上，這樣基督教中諸如“不可殺人”、“勿貪戀他人之財(cái)”、“愛(ài)你的敵人”、“當(dāng)右頰被打時(shí)，當(dāng)轉(zhuǎn)以左頰”等的基本原則就失去了根本的社會(huì)功用價(jià)值，強(qiáng)調(diào)倫理道德功能的基督教就失去了成為治理社會(huì)世界性力量的根本機(jī)會(huì)，正如胡適在1915年3月寫(xiě)給韋蓮司的信中提到“基督教的基本準(zhǔn)則若未能確實(shí)力行，那么基督教就其思想價(jià)值而言是徹底失敗了”[4]（P31）的斷言一般，自此，基督教文化在思想價(jià)值方面被胡適徹底肢解了。

于是，胡適形成了自己對(duì)于基督教獨(dú)特的認(rèn)識(shí)，提出了“基督教會(huì)和傳教士不應(yīng)該在中國(guó)發(fā)展教徒和傳播教義，如果一定要傳播，也僅限于奉獻(xiàn)、博愛(ài)、寬恕等價(jià)值觀念，原罪、贖罪一類(lèi)的教條是絕不應(yīng)當(dāng)?shù)摹盵6]（P80-81）以及“基督教文化在中國(guó)民族間的發(fā)展是很有限的，或者或者醫(yī)院青年會(huì)等等組織還有相當(dāng)?shù)奈恢茫溆鄤t沒(méi)有多少發(fā)展的可能”[14]（P177）等等觀點(diǎn)。顯然，胡適并不認(rèn)為基督教文化能對(duì)中國(guó)再造文明有過(guò)多貢獻(xiàn)，在經(jīng)過(guò)對(duì)于誘導(dǎo)性外在形式、有神論及文化剩余價(jià)值等要素的無(wú)限肢解和大膽顛覆之后，基督教傳教士在中國(guó)的意義更多體現(xiàn)在醫(yī)療等具體的社會(huì)服務(wù)領(lǐng)域。在胡適那里，《圣經(jīng)》漢譯本的內(nèi)容價(jià)值遠(yuǎn)大于語(yǔ)言形式的突創(chuàng)，造成白話(huà)新文學(xué)并非它應(yīng)有之意。而白話(huà)文運(yùn)動(dòng)不僅有改良中國(guó)語(yǔ)言媒介的作用，更負(fù)擔(dān)著引入先進(jìn)文明與知識(shí)，啟蒙民眾的責(zé)任，兩者自然不同路。

從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，《圣經(jīng)》的漢譯過(guò)程，就是基督教文化甚至是整個(gè)西方文明中國(guó)化與本土化的過(guò)程。在胡適那里，基督教在“剩余思想”價(jià)值的無(wú)限肢解和單一社會(huì)功用的束縛下已然失去了大部分實(shí)用性?xún)r(jià)值，加之先前受到基督教形式蒙騙的不滿(mǎn)情緒及近代科學(xué)和理性精神的沖擊，便自然而有意地在白話(huà)文觀建構(gòu)之中將以《官話(huà)圣經(jīng)》為代表的《圣經(jīng)》漢譯本的影響邊緣化。二、胡適白話(huà)文觀建構(gòu)中內(nèi)在要求的實(shí)用性側(cè)重總體而言，胡適的白話(huà)文理論主要包含文字工具革新、俗白審美理想、白話(huà)歷史進(jìn)化等幾個(gè)重要方面，并圍繞實(shí)用主義這一核心進(jìn)行闡釋。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，《官話(huà)圣經(jīng)》漢譯發(fā)展史中復(fù)雜的流變脈絡(luò)歷程以及不成熟“歐化元素”所形成的接受壁壘等問(wèn)題皆與其觀念存在相悖之處。

（一）“接受性”差異

胡適極其重視白話(huà)文的實(shí)用性與大眾接受性，將白話(huà)文的建構(gòu)放置在方言俗語(yǔ)之上，強(qiáng)調(diào)先達(dá)意再表情，以“懂”為第一要?jiǎng)?wù)。在《建設(shè)的文學(xué)革命論》中胡適明確提出他所謂明白清楚、近于說(shuō)話(huà)的“白話(huà)”中“白”字的含義——是俗語(yǔ)“土白”的白，是“明白清白”的“白”[15]（P46-47），這樣的“白話(huà)”往往更接近于口語(yǔ)，對(duì)于“引車(chē)賣(mài)漿者流”更具接受性。以此為基礎(chǔ)，胡適在積極推進(jìn)白話(huà)文普及的過(guò)程中做出了許多試驗(yàn)和努力并取得了豐碩的成果：《談新詩(shī)》是一篇被朱自清評(píng)為“差不多成為新詩(shī)的創(chuàng)造和批評(píng)的金科玉律”[16]（P43）的長(zhǎng)篇論文，提出“應(yīng)將白話(huà)文應(yīng)用于詩(shī)歌領(lǐng)域，推動(dòng)詩(shī)體解放是辛亥革命以來(lái)的自然趨勢(shì)”[17]（P295）等頗有建樹(shù)的理論觀點(diǎn);創(chuàng)作了中國(guó)新文學(xué)初期的第一部白話(huà)詩(shī)集《嘗試集》，在給朋友任鴻雋的信中提到：“我此時(shí)練習(xí)白話(huà)詩(shī)文，頗似新辟一文學(xué)殖民地，其創(chuàng)作并不在于具體規(guī)范，而在于敢于嘗試新領(lǐng)域，給人以放膽創(chuàng)造的勇氣”[18]（P150）……，胡適是提倡“實(shí)用主義工具論”的，他所主張的這種白話(huà)作為一種載體和工具，所承載的內(nèi)容和題材也是具有很好的靈活性和多變性的，這是在“先拿語(yǔ)言形式開(kāi)刀，攻擊封建舊文學(xué)”的角度和“白話(huà)文學(xué)盡快普及化”的目標(biāo)上考量的，其開(kāi)拓作用不容忽略。相較而言，基督教《官話(huà)圣經(jīng)》漢譯本創(chuàng)作的最初目的是在中國(guó)傳播宗教文化并發(fā)展教徒，不僅內(nèi)容承載上有一定的的局限性和固定性，一些陌生化的典故、特殊意像的使用也會(huì)使其接受度大打折扣。加之新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期科學(xué)民主之風(fēng)盛行，中國(guó)社會(huì)主義青年團(tuán)在上海組織并發(fā)起的“反教運(yùn)動(dòng)”認(rèn)為宗教與科學(xué)對(duì)立，基督教是帝國(guó)主義侵略的工具，基督教文化在當(dāng)時(shí)的中國(guó)實(shí)際影響力和普及度十分有限，胡適并沒(méi)有在新文學(xué)的理論著作和辯論文章中提及這些譯本也是情理之中。

在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上，“白話(huà)文”并不是一個(gè)內(nèi)涵單一且固定的概念。胡適的“白話(huà)文”主張極大地包含了其努力調(diào)和精英和大眾兩種文化立場(chǎng)的思想努力，既承續(xù)了晚清啟蒙思想家的精神流脈，同時(shí)又有意識(shí)地想要打破知識(shí)分子和社會(huì)大眾之間的文化隔閡，奠定了中國(guó)俗文學(xué)在中國(guó)新文學(xué)建構(gòu)中的典范意義。但與此同時(shí)，一味在包括“偉大小說(shuō)”在內(nèi)的俗文學(xué)傳統(tǒng)中找尋白話(huà)文源頭，也使得胡適的白話(huà)文主張不可避免地陷入到“語(yǔ)言、思想難以融合”的理論闡釋困境。傅斯年等人曾嘗試對(duì)《圣經(jīng)》漢譯本中的“歐化”元素進(jìn)行探究分析，提倡“直用西洋文的款式、文法、詞法、句法、章法、詞枝”[19]（P217）的“歐化白話(huà)文”，并將歐化白話(huà)文的源頭追溯到基督教《官話(huà)圣經(jīng)》譯本中。針對(duì)這一問(wèn)題我們應(yīng)當(dāng)看到，胡適所提倡的白話(huà)之所以為文，其根本特點(diǎn)是明白曉暢、接近口語(yǔ)、易為民眾所接受;而相較之下，基督教傳教士所譯《官話(huà)圣經(jīng)》也不完全都是由白話(huà)文編寫(xiě)而成的，就算是較為成熟的帶有明顯“歐化”特征的《官話(huà)圣經(jīng)》白話(huà)譯本中經(jīng)常使用長(zhǎng)修飾語(yǔ)、長(zhǎng)句、復(fù)句以及倒裝形式。這雖然確實(shí)能使語(yǔ)言結(jié)構(gòu)更清楚、語(yǔ)法結(jié)構(gòu)更完整，增強(qiáng)了語(yǔ)言的精致度和精密度，但也會(huì)存在明顯的局限性。一方面，句法章法的變化并不完全符合當(dāng)時(shí)大眾的基本語(yǔ)言表達(dá)習(xí)慣，歐化的句式、語(yǔ)言往往要求受眾者更高的知識(shí)水平，接受范圍較窄，難以達(dá)到胡適的“俗白”要求，使書(shū)面語(yǔ)和大眾的文化現(xiàn)狀拉開(kāi)距離;另一方面，所謂學(xué)習(xí)《官話(huà)圣經(jīng)》漢譯本中的“歐化元素”需要一定階段的積累與反思，不斷摸索規(guī)律、控制限度，不可盲目生吞活剝模仿西方語(yǔ)言的組織，缺少一定的及時(shí)性和有效性。正如梁繩祎給《小說(shuō)月報(bào)》的信稱(chēng)“‘看不懂歐化的文體’，因?yàn)樗奈姆ㄈ我忸嵉梗蛔忠蛔值孛銖?qiáng)寫(xiě)出，一句和一句，像斷又不斷，即使不念原文，看上去也就似懂又不懂”[20]一般，剛開(kāi)始并不成熟的歐化語(yǔ)言實(shí)踐很容易造成白話(huà)文的過(guò)度歐化及歐化詞匯的機(jī)械式填充，反而削弱了其實(shí)際社會(huì)功用，“學(xué)衡派”、“甲寅派”更是批評(píng)早期不成熟的歐化白話(huà)文——認(rèn)為“新文學(xué)創(chuàng)作采用生搬硬套的歐式句法，像在固定已有的主謂結(jié)構(gòu)之上‘搭房子’”[21]（P72）等問(wèn)題。且《官話(huà)圣經(jīng)》白話(huà)譯本雖然已經(jīng)較為完善，但在遣詞造句之中仍存在晦澀之處，比如同一長(zhǎng)句、復(fù)合句中有大量“底”、“地”、“的”、“地的”、“地底”語(yǔ)詞的重復(fù)出現(xiàn)、穿插等等，很容易給初學(xué)歐化句式的模仿者形成障礙和認(rèn)知誤解。由此，我們雖然不能否認(rèn)胡適的實(shí)用工具主義論的確在一定程度上造成了語(yǔ)言、思想的脫節(jié)，但應(yīng)當(dāng)理解其出于對(duì)白話(huà)文理論建構(gòu)中“接受度、實(shí)用性”等內(nèi)在要素的看重，有意對(duì)基督教《官話(huà)圣經(jīng)》譯本進(jìn)行了解構(gòu)和邊緣化處理，是有其自身考量的。

（二）《圣經(jīng)》漢譯本復(fù)雜的源流發(fā)展問(wèn)題

在基督教《圣經(jīng)》翻譯史中，如果我們把1854年“委辦譯本”的出版到1936年“中華圣經(jīng)公會(huì)”的出現(xiàn)作為一個(gè)大致的時(shí)間整體進(jìn)行觀察研究，就可以看出《圣經(jīng)》漢譯歷程中明顯的變化和轉(zhuǎn)折。在語(yǔ)體變化方面，《圣經(jīng)》漢譯本經(jīng)歷了由文理到淺文理再到官話(huà)的重大轉(zhuǎn)變;在譯介刊行方面，也逐漸出現(xiàn)統(tǒng)一的圣經(jīng)公會(huì)為《圣經(jīng)》漢譯提供標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化的規(guī)范。從這兩方面的發(fā)展變化中，我們可以洞悉漢譯圣經(jīng)譯本復(fù)雜的版本、源流發(fā)展等問(wèn)題，進(jìn)而嘗試?yán)斫夂m”白話(huà)文觀建構(gòu)中《官話(huà)圣經(jīng)》漢譯本的舍棄。

我們應(yīng)該關(guān)注到《圣經(jīng)》漢譯化過(guò)程中版本、翻譯方式的復(fù)雜性及譯本質(zhì)量的參差問(wèn)題。回溯漢譯圣經(jīng)的整個(gè)發(fā)展脈絡(luò)，以1807年馬禮遜來(lái)華為起點(diǎn)，早期漢譯《圣經(jīng)》語(yǔ)言主要以文理譯本和方言譯本為主，文理譯本佶屈聱牙、非常晦澀難懂，受眾很少也不夠普及;方言譯本往往只是針對(duì)《圣經(jīng)》的部分翻譯，雖然方便在某個(gè)區(qū)域進(jìn)行宣傳，但其完整性不足又不能大范圍傳播，具有相當(dāng)?shù)木窒扌浴ｋS著語(yǔ)言近代化的發(fā)展以及翻譯部門(mén)逐漸組織化、規(guī)范化，為了擴(kuò)大《圣經(jīng)》的傳播范圍，傳教士開(kāi)始以淺文理（即淺白的文言）及官話(huà)為載體進(jìn)行翻譯實(shí)踐，成熟性較高的《官話(huà)圣經(jīng)》譯本才開(kāi)始逐漸推廣開(kāi)來(lái)。

所謂“官話(huà)”，即是指現(xiàn)在所說(shuō)的國(guó)語(yǔ)或普通話(huà)，是清末中國(guó)朝廷及官方使用的語(yǔ)言，也是當(dāng)時(shí)中國(guó)境內(nèi)使用最為廣泛的標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言[22]（P15-16）。但《官話(huà)圣經(jīng)》漢譯本版本頗多，質(zhì)量不一，且有些在翻譯上存在一些明顯明顯缺點(diǎn)——比如1857年出版的《南京官話(huà)譯本》開(kāi)創(chuàng)了以白話(huà)文語(yǔ)體翻譯《圣經(jīng)》的先河，但該譯本“與原文出入頗大，翻譯時(shí)還存在一些句義不通之處”[23]（P27），流行并不廣泛;1866年《北京官話(huà)譯本》出版，由于當(dāng)時(shí)北京已允許外國(guó)人居住，為方便在北京地區(qū)傳播教義，共發(fā)行了兩種版本，只有一本得到較高評(píng)價(jià)并成為當(dāng)時(shí)華北地區(qū)通用的譯本，另一本的質(zhì)量、評(píng)價(jià)則皆較之相去甚遠(yuǎn)……，與此同時(shí)，《官話(huà)圣經(jīng)》譯本中也不完全都是傅斯年等人所提倡的所謂“歐化白話(huà)文”，也包含一些文言語(yǔ)體和文言表達(dá)，以1882年和1885年兩個(gè)不同版本的《官話(huà)圣經(jīng)》為例：兩個(gè)譯本內(nèi)容雖相同，但字?jǐn)?shù)和語(yǔ)言不同，1882 年的譯本字?jǐn)?shù)較少，仍為文言語(yǔ)體和文言表達(dá);而 1885 年的譯本則使用文言書(shū)寫(xiě)，官話(huà)表達(dá)，更具有可讀性[24]。從上面兩個(gè)不同時(shí)期版本的譯本可以發(fā)現(xiàn)，在 1919年“官話(huà)和合本”刊行之前，官話(huà)譯本其實(shí)已經(jīng)出現(xiàn)，只是翻譯缺乏統(tǒng)一性，不利于基督教義整體、廣泛地進(jìn)行傳播，語(yǔ)言的流暢性、通順性和優(yōu)美雅致也還有待進(jìn)一步的完善修訂。

自19世紀(jì)末20世紀(jì)初開(kāi)始，由于圣經(jīng)公會(huì)的配合與規(guī)范指導(dǎo)，文理譯本、淺文理譯本、方言譯本、官話(huà)譯本等不同語(yǔ)體譯本同時(shí)存在，有非常復(fù)雜的《圣經(jīng)》版本翻譯方式。作為譯介成果中較為成熟、接受度最高的代表，《官話(huà)圣經(jīng)》譯本流傳最廣，其中的優(yōu)秀譯介成果以其“歐化白話(huà)”元素的成功運(yùn)用受到新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者周作人、傅斯年的等人的認(rèn)可。但值得注意的是，直到1919年中國(guó)第一部由基督教各差會(huì)傳教士合作完成的白話(huà)文《圣經(jīng)》譯本——“官話(huà)和合本”出現(xiàn)之前，不同教會(huì)傳教士皆根據(jù)自己所持不同的翻譯原則和翻譯理念對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行譯介，這導(dǎo)致了包括《官話(huà)圣經(jīng)》在內(nèi)的圣經(jīng)譯本出現(xiàn)了版本過(guò)多、譯文混亂、譯介質(zhì)量良莠不齊等問(wèn)題;且《官話(huà)圣經(jīng)》譯本中也不完全都是傅斯年等人所提倡的所謂的“歐化白話(huà)文”，其中的部分譯本也包含一些文言語(yǔ)體和文言表達(dá)，有時(shí)與不十分成熟歐化白話(huà)交融出現(xiàn)，十分影響閱讀效果，這些都是胡適白話(huà)文理論建構(gòu)中舍棄《官話(huà)圣經(jīng)》譯本的原因。

三、結(jié)語(yǔ)

一代新文學(xué)領(lǐng)袖胡適為何有意回避傳教士譯經(jīng)活動(dòng)與白話(huà)文運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系并在其白話(huà)文觀建構(gòu)中全面消解《官話(huà)圣經(jīng)》譯本的影響？以這一問(wèn)題為基點(diǎn)回溯胡適“皈依基督教”事件的始末，我們可以重新認(rèn)識(shí)胡適與基督教的關(guān)系問(wèn)題。從孛卡諾松林夏令會(huì)中涌動(dòng)出旋起旋滅的強(qiáng)烈宗教熱情，再到逐漸認(rèn)識(shí)到基督教及其思想文化構(gòu)成中存在有悖于近世文明與科學(xué)精神的部分，在胡適那里，基督教儼然已經(jīng)成為了一個(gè)文化認(rèn)知途徑而非宗教信仰，再加之《官話(huà)圣經(jīng)》漢譯本發(fā)展史中復(fù)雜的發(fā)展流變脈絡(luò)和接受性等問(wèn)題與“實(shí)用性理念”相悖，胡適便將其所提供的思想資源放置在自己“再造文明”的計(jì)劃邊緣，這是有獨(dú)到考量的。從長(zhǎng)遠(yuǎn)角度說(shuō)，胡適的白話(huà)文文學(xué)觀雖然亦多少存在局限，但考慮到上述因素，胡適所建構(gòu)的白話(huà)文理論作為一種臨時(shí)性的解決方案，其影響和價(jià)值是不容磨滅的。從文學(xué)史的角度入手，我們得以重新勾勒出胡適與基督教文化相關(guān)的一段獨(dú)特的人生經(jīng)歷，當(dāng)再次面對(duì)與此相關(guān)的問(wèn)題時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)克服成見(jiàn)，努力抵近歷史的真實(shí)面貌，這便是重尋胡適生命歷程的意義所在。

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To analyze the causes of the interpretation of the Official Bible

GUO Yu-yang YINHong

（1.School of Liberal Arts， Capital Normal University， Beijing 100089;

2.School of Liberal Arts， Harbin Normal University， Harbin 100089，China）

Abstract：In the history of modern Chinese literature， the “vernacular concept” put forward by “Hu Shi” has a far-reaching influence， constantly promoting the conscious change of language values and establishing the status of vernacular as a modern common language. It is worth noting that， as a researcher and active importer of foreign civilizations， Hu Shi completely denied and intentionally avoided the influence of the translation of the Mandarin Bible on the formation of his vernacular views in his oral autobiography and many vernacular theoretical works. This move has not only caused a lot of doubts and debates in the academic circle， but also created a certain difficulty for its later theoretical interpretation. So， Did Hu Shi’s “this choice” have any special considerations that he had to make for？ This paper will try to analyze Hu Shi's pessimistic attitude towards the core of Christian culture， the internal practical requirements of his “vernacular literary view”， the complex evolution process and its own limitations of the translation of the Official Bible.

Key words：Mandarin Bible; Christian culture; pessimistic attitude; practical requirements; evolution process

[責(zé)任編輯張馳]