論何紹基“經世致用”倫理思想的內蘊

[摘要]何紹基是清代著名書法家，他的“經世致用”倫理思想，與其成長在湖湘文化的環境有關，是湖湘文化的一個縮影。其“經世致用”倫理思想主要體現在藝術道德和社會道德方面。在藝術道德上，何紹基強調學藝要“先學為人”“人與文一”。在社會道德上，他強調“忠誠”道德。他的“經世致用”倫理思想，不是通過考據訓詁儒家經典的方式來呈現，而是以書法藝術的形式體現出來的。這是他的特色，也是一種道德擔當。

[關鍵詞]何紹基;經世致用;倫理內涵;歷史審視

[中圖分類號]B82[文獻標志碼]A[文章編號]2095-0292（2022）03-0001-08

何紹基（1799-1873年），字子貞，號東洲居士，晚號猿叟（一作蝯叟），湖南道州（今湖南永州市道縣）人。晚清著名書法家、學者、教育家、詩人、收藏家。他于嘉慶四年（1799年）出生在湖南永州府道州（今道縣）東門村。嘉慶十年（1805年）其父親何凌漢殿試榮登一甲三名進士。第二年，何紹基八歲隨母親從道州遷往北京跟父母生活。師從大學問家阮元、程恩澤等人。道光十六年（1836年）中進士，官拜翰林院編修、文淵閣校理、國史館提調，“歷典福建、貴州、廣東鄉試”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）。咸豐二年（1852年），擢四川學政。次年，“思立言報知遇，時直陳地方情形，終以條陳時務降歸”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六），被咸豐皇帝斥為“肆意妄言”，遂貶官外調，旋即辭官，創立草堂書院，授徒講學。晚年主山東濼源書院、長沙城南書院、蘇州揚州諸書院，獎掖后進，提攜后學頗多。他受湖湘文化浸染甚深，交游甚廣，與龔自珍、魏源、梅曾亮、曾國藩、李元度、王先謙、王闿運等唱和。同治十二年（1873年），病逝于蘇州省寓，后葬于長沙南郊。今存何紹基故居在湖南省永州市道縣瀟水河畔的東門鄉東門村。

《清史稿》本傳不長，茲錄如下。

“何紹基，字子貞，道州人，尚書凌漢子。道光十六年進士，選庶吉士，授編修。紹基承家學，少有名。阮元、程恩澤頗器賞之。歷典福建、貴州、廣東鄉試，均稱得人。咸豐二年，簡四川學政。召對，詢家世學業，兼及時務。紹基感激，思立言報知遇，時直陳地方情形，終以條陳時務降歸。歷主山東濼源、長沙城南書院，教授生徒，勗以實學。同治十三年，卒，年七十又五。紹基通經史，精律算。嘗據《大戴記》考證《禮經》，貫通制度，頗精切。又為《水經注》刊誤。于《說文》考訂尤深。詩類黃庭堅。嗜金石，精書法。初學顏真卿，遍臨漢、魏各碑至百十過。運肘斂指，心摹手追，遂自成一家，世皆重之。所著有《東洲詩文集》四十卷。”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）

學術界研究何紹基書法作品的頗多，但研究其倫理思想的鳳毛麟角。筆者查閱中國知網發現，絕大部分是研究何紹基書法藝術和書學思想的，對其倫理思想鮮有論及。這是很有趣味的學術現象。今筆者不揣淺陋，嘗試論述其倫理思想內涵，以期拋磚引玉，見教于時賢。 一、何紹基“經世致用”倫理思想產生的湖湘文化背景——理學倫理文化血脈的延續 湖南自古以來人杰地靈，是宋明理學鼻祖周敦頤故鄉，是宋明理學發源地。湖湘文化是理學的一個分支，由宋代胡安國開創，經過宋代胡宏、張栻、清代王夫之的努力，形成了以理學為倫理精神和以“經世致用”為特點的湖湘文化。永州文化是湖湘文化的重要組成部分。

筆者這里論及的理學是廣義的，包括了程朱理學和陸王心學。根據錢穆先生的看法，“融釋歸儒，是宋明儒在中國思想史上的大貢獻。”[1]（P226）他又說：“陽明是宋明思想的結穴，但亦到陽明而宋明思想得一新開展。他雖然講個人良知，但其精神著眼，則普及到人類之大全體。他雖講心即理，但亦廓大及于人生的一切智識才能事業。……但陽明大體上依然還是宋明精神。”[1]（P226）宋明理學到了清代，因為清政府的文化高壓，學者們就“走入古經籍之考據訓詁作逃避現實之畸形發展”[1]（P227）。錢穆先生的意思就是說，宋明理學到了清代變形為考據文化，以考據的方式來談論宋明學理開創的論題。錢先生認為清代的考據訓詁學是畸形發展，這當然有失偏頗和公允。其實，清代儒學盡管以考據訓詁學的形式出現，其實也是另外一種義理學，或者說是“新義理學”。清代新義理學是儒學發展的另外一種路徑。這個路徑表現為將傳統儒家的道義論向功利論的方向轉變，是一種“由虛返實”“崇實黜虛”儒學理論的自身發展，因此我們不能說清代考據學是畸形發展甚至是黯淡無光的。王國維指出：“我朝三百年間，學術三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。……故國初之學大，乾嘉之學精，而道咸以來新。”（《王國維全集·觀堂集林·沈乙庵先生七十壽序》第八卷）王國維當時就能看出乾嘉學風的變化，此論言簡意賅，鞭辟入里，入木三分。臺灣學者張麗珠教授作了深刻的分析。張教授指出：“‘明清氣學’是繼‘宋明理學’之后，學界所逐漸形成的新趨向，‘宋明理學’和‘明清氣學’對于‘理型世界/生活世界’各有畸輕畸重：前者重視‘形而上’，將謹嚴的德性從流俗慣行中脫穎而出;后者則強調現實意義。但是說到清代新義理典范之形成，那就必須等到‘乾嘉新義理學’以實在界作為視域與論域，全面樹起‘崇實黜虛’的‘經驗取向’義理大纛，在以‘經驗實證’方法論取代理學形上思辨之同時，也以道德價值的‘經驗面’與‘實用’強調，抽換掉理學核心價值對于形上與超越的強調;再從階段演進來說，則其不但樹異于理學，也已經突破明清氣本論者所仍然拘執的理欲對立觀了，集大成地建立起從人性論到工夫論都和‘形上取向’異轍的義理新構了，此才能算是成立。”[2]（P373）所以說清代儒學，尤其是乾嘉考據新義理學，并不是畸形發展，而是將儒家的功利層面作了進一步的發揮和發展，使得儒學“經世致用”的層面得到了進一步拓展。這樣的學術思潮走向，除了其自身的學術發展規律，自然還有外在的政治和經濟因素。當時的清政府實行“文字獄”，廣大知識分子不敢公開發表自己不同于程朱理學的觀點，只有通過考據訓詁的方式來曲折表達對生活世界的認知和價值世界的闡釋。因此，“經世致用”思潮就成為清代新義理學一個最核心的價值標尺。張麗珠教授說：“在中國邁向早期現代化進程，儒學之融入世界性現代化進程中，此一義理（乾嘉新義理學——引者注）轉型扮演著聯系傳統與現代思想的過渡橋梁角色，使得儒學思想得以順利地從封閉守舊、貴義賤利的‘非功利’形態，轉換成為重視現實主義、功利主義、個人主義等現代化思維的思想形態。因此，以‘乾嘉新義理學’為主軸的‘清代新義理學’，預先為中國的現代化轉型掃除了因長期偏重道德價值之‘形上面’暨‘重義輕利’所導致的消極、封閉、保守等與現代化思維沖突的文化心理、思想意識。在儒學史上，清學具有承先啟后的轉型重要意義。”[2]（《自序》P4）

從這個角度來說，清代“經世致用”的思想彰顯了清代學術特征，影響了當時整個乾嘉社會。“經世致用”的思想內涵，就是“用之則行，舍之則藏”，尤其是在社會隱藏危機的時候，“經世致用”思想就會活躍起來。“經世”一詞，最早見于《莊子·齊物論》：“春秋經世，先王之志，圣人議而不辯。”意思是說“祖述軒、頊，憲章堯舜，記錄時代，以為典謨。”（王先謙《莊子集解·內篇·齊物論第二》卷一）這里的“經世”可以做規則、標準解釋，與后世“經世”的意義不同。《后漢書·西羌傳》說：“貪其暫安之勢，信其馴服之情，計日用之權宜，忘經世之遠略，豈夫識微者之為乎？”這里的“經世”才有了“經世致用”的內涵。

當然有的西方學者指出，中國的經世致用之學是西方刺激的產物，這是一種西方中心論的學術偏見。如美國的費正清①這是一種西方文化中心論的偏見。教授認為，1840年以后，西方文化的沖擊才使得中國文化開始回應西方的挑戰，認為中國近代的文化是在西方的刺激挑戰與中國的應戰中產生的[3]（P271-279）。這種觀點有失偏頗。乾嘉新義理學產生時期，中國的國土和主權是完整的。中國淪為半殖民地半封建社會是從1840年鴉片戰爭開始的。鴉片戰爭之前的乾嘉時期，中國的考據學就已經是一種新義理學了，如果不是鴉片戰爭中斷了中國文化自身發展的邏輯，中國文化自然能夠孕育和發展出現代文化。因此，費正清的觀點是不成立的。余英時先生指出：“晚清經世思想的興起決不能解釋為西方挑戰的反應，而是中國思想史自身的一種新突破，其外在的刺激也依然是來自中國本土。”[4]（P259）

何紹基在永州道縣生活了八年，既受傳統儒家倫理思想的影響，又不能不受“經世致用”思想的影響。美國學者黛安娜·帕帕拉等人著的《發展心理學——從生命早期到青春期》認為，兒童中期大概是3-6歲，這個時期的兒童可以認識到其所處文化的情緒表達“規則”，這些規則是通過父母對兒童的情緒表達做出的反應來傳遞給兒童的，兒童可以識別擁有某種情緒和表達該情緒的區別。他們能夠意識到憤怒、害怕或悲傷的原因以及別人會對這些情緒做出怎樣的反應，從而對自己的行為進行相應的調整[5]（P395）。并且認為，這個時期的兒童多少帶有自我中心，但逐漸能夠理解他人的觀點。其獨立性、主動性和自我控制性能夠得到提高[5]（P13）。如果黛安娜·帕帕拉等人的這個觀點是成立的，那么，我們應該可以從兒童發展心理學原理得出這樣的結論：何紹基在處于兒童中期即3-6歲的時候，他生活的道州是一個理學包圍的傳統文化世界，這個世界的周圍是布滿“君君、臣臣、父父、子子”的儒家道德倫理文化，是以經世致用為核心的湖湘文化，很自然他就能從父母叔輩街坊鄰居的日常反應中得到兒童時期湖湘文化的意象。而根據黛安娜·帕帕拉等人的研究觀點認為，兒童時期對環境的適應性會影響到兒童將來[5]（P430）。

對于兒童道德發展理論，美國著名心理學家科爾伯格②也有論證。他認為，兒童甚至部分青少年處于“前習俗道德水平”上，盡管“道德主體”還沒有真正理解和堅持習俗或社會的規則和期望，但這些規則和期望在成年后就會產生影響。而所謂的“習俗”就是指遵守和堅持社會或權威的規則、習俗和期望[6]（P163）。如果這個觀點也是成立的，那么我們可以說，何紹基兒童時期生活在湖湘文化中所規定的“習俗”，即儒家倫理規定的仁義禮智信等規則之中，這些規則就會對他產生深遠的影響。黛安娜·帕帕拉等人研究還認為，“中國的傳統文化強調尊重長輩，通過教給兒童合適的社會行為來凸顯成人贍養老人的責任。”[5]（P332 ）因此，何紹基生活在傳統儒家文化氛圍中，他從小不能不受其影響。這種文化的影響，也就是以“經世致用”為主要特色的乾嘉新義理學的影響。

道光年間，經世致用思想進一步得到了擴展。道光皇帝本身就提倡“經世致用”的。他在登基之初就提出“經世致用”。這一方面是為了鞏固其統治，另一方面是為了整肅內政。他說：“經之學，不在尋章摘句，要為其有用者。”（《清宣宗實錄》卷351）還指出：“通經世致用，有治人而后有治功，課績考勤，有實心而后有實政”（《清宣宗實錄》卷351）。道光皇帝還多次強調“士不通經，不足致用”的用人標準。

因此，何紹基的倫理思想的主要內容，還是以“經世致用”倫理為其主要特點。這與當時的社會環境和他自身成長的經歷相關聯。因為他是著名的書法家，學術界主要關注他的書法成就，所以對其“經世致用”的倫理思想往往不夠重視。張舜徽說：“湖湘學者，有的學問很精博，而為他的藝所掩，竟湮沒了他在學術上的成就，如何紹基便是一個。”[7]（P355）說何紹基的“學問很精博”，這話盡管有點夸大，但也是反映了學術界研究何紹基的一種現象。 二、何紹基“經世致用”倫理思想的主要內容——被書學成就遮蓋的道德建構 何紹基的“經世致用”倫理思想體現在哪些方面呢？筆者嘗試從藝術道德論和社會道德論兩個方面來分析。

（一）藝術道德論：“先學為人”與“人與文一”

可以說“經世致用”是晚清主要的思想潮流，何紹基也深受這種潮流的影響。形成了自己的“經世致用”倫理思想。這也體現在他的書法理論上。曾國藩對他的評價是：“蓋子貞之學，長于五事：一曰《儀禮》精，二曰《漢書》熟，三曰《說文》精，四曰各體詩好，五曰字好。”[8]（P430）“長于五事”是他的“經世致用”倫理思想的體現。在藝術道德上，何紹基提出學藝“先學為人”和“人與文一”的主張。

第一，“先學為人”。這是說一個人要精通書法，就要先懂得儒家道德理論，有了較高的儒家道德修養，做到真誠本色、不矜奇吊詭，不平庸膚淺，才能創作出一流書法。他認為，要學道德，要做真人，就要學習圣賢之道。他認為，“圣人之道悉備于經”（徐世昌《清儒學案·何先生紹基》卷一百七十八）。因此一個人要學會做人，就要熟悉儒家經典。所以《清史稿》說：“紹基通經史，精律算。嘗據《大戴記》考證《禮經》，貫通制度，頗精切。又為《水經注》刊誤。于《說文》考訂尤深。”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）

何紹基認為，藝術是不能脫離人而存在的，因為，一個道德修養和道德境界高的人體現在藝術上就不同于常人，能夠做到藝品和人品的統一。他說：“詩文不成家，不如其已也;然家之所以成，非可于詩文求之也，先學為人而已矣。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）何紹基認為在道德上做得很成功，將做人的道德移植到藝術上，才能做到詩與人的合一。他說：“移其所以為人者，發見于語言文字，不能移之，斯至也。日去其與人共者，漸擴其己所獨得者，又刊其詞義之美而與吾之為人不相肖者，始則少移焉，繼則半至焉，終則全赴焉，是則人與文一。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）何紹基認為，藝品就是人品的移植，當一個人的人品全部移植到了藝術上，那么藝術和人就融為一體，就達到了“人與文一”相交融的藝術境界。何紹基說：“如寫字用中鋒然，一筆到底，四面都有，安得不厚，安得不韻，安得不雄渾，安得不淡遠？這事切要握筆時提起丹田，高著眼光，盤曲縱送，自運神明，方得此氣。當真圓，大難大難。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩·十九則》卷五）盡管這是他對運筆“中鋒”的理解，卻也是他學藝“先學為人”的一種寫照。

他自己的書法藝術就體現了這一主張，所以他的書法不落俗套，能自成一家，即“何體”。他說的“俗”不是指“庸惡陋劣”之屬，而指“同流合污，胸無是非”。他說：“所謂俗者，非必庸惡陋劣之甚也。同流合污，胸無是非，或逐時好，或傍古人，是之謂俗。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）而藝術就是要做到“不俗”。何謂“不俗”？何紹基說：“直起直落，獨來獨往，有感則通，見義則赴，是謂不俗。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）他如此“不俗”的書法修養，給清代碑學藝術帶來了新氣象，拓展了清代碑學的審美領域和書法藝術。因此，他的書法是“書心”與“人心”的交融，所以在清代書法史上具有里程碑式的意義。

第二，“人與文一”。“人與文一”是何紹基藝術道德另外一個方面的內容。

何紹基認為，做詩文和練習書法一樣，除了“先學為人”，還要在實踐上“文與人一”。他說：“人與文一，是為人成，是為詩文之家成。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）詩品、文品、書品都是人品的一種體現。何紹基說：“詩文字畫不成家數，便是枉費精神。然成家尚不從詩文字畫起，要從做人起。……人做成路數，然后用功于文字，漸漸搬移，其藝必成，適肖其人。魯公書似其忠烈，間出蕭淡又似其好神仙;東坡書畫詩文，皆汪洋出奇，想見其人豪宕閑遠可喜也。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·題馮魯川小像冊·論詩·十五則》卷五）正是他執著“說自家的話”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）的理念，所以，何紹基的詩文體現出不雕琢、不粉飾的純自然的“本色”詩文特質。何紹基說：“行文之理，與做人一樣，不粘皮帶肉則潔，不強加粉飾則健，不設心好名則樸，不橫使才氣則定。要起就起，要住就住，不依傍前人，不將就俗目。有時遇題即有詩則做，有時遇題而無詩則且不做。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩·十九則》卷五）

何紹基執念“人與文一”，這成就了自己的“本色”風格。他說：“一切豪誕語、牢騷語、綺艷語、疵貶語，皆所不喜，亦不敢也”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔自序》）無論是他書法還是他的詩文，都體現了這種藝術“本色”的倫理品質。如他的山水詩《山雨》：“短笠團團避樹枝，初涼天氣野行宜。溪云到處自相聚，山雨忽來人不知。馬上衣巾任沾濕，村邊瓜豆也離披。新晴盡放峰巒出，萬瀑齊飛又一奇。”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔·山雨》卷九）此詩歌緊扣雨前、雨中、雨后之景，場面轉換自然，猶如一幅自然畫卷，讓人耳目一新。這是他“本色”的寫照。再如《逆風》：“寒雨連江又逆風，舟人怪我屢開篷。老夫不為青山色，何事欹斜白浪中？”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔·逆風》卷二十四）此詩也是自然平實，不粉飾，不雕琢。

當然，在何紹基看來，僅僅是理論上“先學為人”“人與文一”是不夠的，必須要持之以恒，反復訓練，“一心運臂”，否則就難成。他認為書法和詩文達不到“先學為人”“人與文一”的境界有三難。他說：“余嘗謂書為六藝之一，而學者所從事，未有難于此者也。一心運臂，臂運腕，腕使筆，筆使墨，墨使指，指肖心，捍格太多，得于心不能應于手，一難也。縱習古人碑碣簡牘，而沿襲肖似，不克自成門徑，與此事終不相涉，二難也。師友指示，不能攢吾腕底，不比文章學問，可以破昧為明，改懦為勇，又一難也。落紙如鑄，無可修飾，又一難也。非砥行嚴、讀書多，風骨不能峻，氣韻不得深，又一難也。古人論書勢者：曰雄強，曰質厚，曰使轉縱橫，皆文夫事也。今士大夫皆習簪花格，惟恐不媚不澤，涂脂傅粉，真氣苶然。江浙儒雅之邦，此風尤甚。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·題張婉紃女史肆書圖》卷十二）

總之，何紹基在藝術道德上主張“先學為人”“人與文一”，這是他“經世致用”倫理思想的表現，也是踐履藝術道德實踐的體現。

（二）社會道德論：忠誠

忠誠是儒家倫理的基本內容之一，在先秦時期，“忠”就成為了人們的主要道德規范和道德品質。《左傳·成公九年》說：“無私，忠也。”程頤還把這種“無私”的德性，稱之為“天德”。他說：“無私，天德也。”（《二程集·周易程氏易傳》卷一）忠誠或者忠德，一直在傳統儒家倫理思想史上占有重要的地位①。何紹基成年后主要生活在道光、咸豐和同治三朝，其“經世致用”的倫理思想就包括了“忠誠”的內容。

何紹基的“忠誠”主要體現在兩個方面：一方面是理論上的，通過奏章的形式表達出現;另一方面是實踐上的，通過他在做官治理實踐過程中體現出來。

第一，理論上的“忠誠”。《清史稿》說何紹基“歷典福建、貴州、廣東鄉試，均稱得人。咸豐二年，簡四川學政。召對，詢家世學業，兼及時務。”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）他在福建、貴州、廣東和四川都做過官。在做官的任上，他寫了一些奏章，表現了他的忠誠。湖南科技學院何書置教授做過一個小結。他說：“他何紹基——引者注）文集中價值最高者是奏稿，其次是題跋，再次是部分序、記、雜著和為直系親屬撰寫的傳、祭文和壽序。”“其奏稿共十四篇，如《請旨飭查川省捐輸廣額名數暨辦理土匪事涉兩歧，并參將擅造關防需索騷擾折》、《請旨飭裁陋規折》、《請旨交議整頓考試力除弊竇折》、《敬陳地方情形折》等 ，此類奏稿 ，客觀上揭示了當時之黑暗現實，反映了作者憂國肝膽和慷慨敢為的品德以及辦事認真之精神。”[9]（何書置的分析是中肯的。何紹基在這些奏章中就表現了自己的“忠誠”。

他在為政的實踐中，清正廉明，忠于職守，不徇私舞弊，不諂媚權貴。這是“忠誠”的體現。如在《請旨飭查川省捐輸廣額名數暨辦理土匪事涉兩歧，并參將擅造關防需索騷擾折》中，他對土匪的整治，就足見其對朝廷和百姓的忠誠。他在奏折中說：“尚有土匪滋擾，一經拿獲訊實，立予就地正法。其有罪不至死，或應斬絞監候者，亦由地方官審擬詳結，不必解堪原屬，從權嚴辦，弭患未然。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·請旨飭查川省捐輸廣額名數暨辦理土匪事涉兩歧，并參將擅造關防需索騷擾折》卷一）為了社會穩定，對于土匪，應當嚴辦。這是為官者的責任。當然，從我們今天的立場來說，當時四川土匪的出現，也是腐敗的清政府殘害老百姓引起的。土匪的出現自然應歸罪于當時的統治者。何紹基作為一任地方官，為了整肅地方的治安，在當時的歷史語境下，他也只能這樣做。因此，這需要今人對歷史要做全面辯證的分析。但是，從這個奏章中，我們能夠看到他為官忠誠的一面。

第二，實踐上的“忠誠”。何紹基平時就注重儒家忠孝的修養。他說：“平日明理養氣，于孝弟忠信大節，從日用起居及外間應務，平平實實，自家體貼的真性情時時培護，字字持守，不為外物搖奪。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩·十九則》卷三）這是一種“忠誠”精神的體現。何紹基受儒家思想的影響，面對社會不平等的現象，他敢于揭露。在《回兵》一詩中，他對于那些被淘汰的兵勇橫行鄉里，表示憤慨。他寫到“居然好身手，到處恣橫行。攫食不給錢，揮刀能折薨。村中雞與犬，逃匿失飛鳴。”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔·回兵》卷十九）鴉片戰爭前后，清政府戰敗，喪權辱國的《南京條約》的簽訂，在某種程度上，為外國列強橫行中國，提供一個“合法性”的“護身符”。何紹基揭露盤踞在中國租界的外國列強的現狀，這是他忠于國家的一種體現。他在《滬上雜書》中感嘆說：“新閘才開老閘過，樓臺金碧照江波。愁風悶雨人無寐，海國平分鬼氣多。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·滬上雜書》卷二十七）又曰：“黃埔江心積漸填，淺灘往往閣輪船。何年漲出吳淞口，還我中原海與天。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·滬上雜書》卷二十七）因為他敢于揭露西方侵略者的丑惡，被咸豐皇帝斥責為“肆意妄言”，最后被免去四川學政職務。他自己也不愿意向權臣低頭，所以，就辭官了。他這樣做其實也是他踐行了“經世致用”倫理思想和他“忠誠”的品質。

總之，何紹基一生飽讀儒家經典，對儒家“經世致用”倫理理念爛熟于心。時時處處體現在他的書法、詩文創作和為官講學的實踐之中。只是因為他的杰出的書法成就遮蓋了他“經世致用”的倫理修養和倫理品格，并不為大家所熟悉，這不能不說是一種遺憾。 三、何紹基“經世致用”倫理思想的歷史審視——中國倫理思想史視野下的道德擔當與道德呈現 何紹基最大的成就其實還是書法。在書法上，他的篆書、隸書、楷體和行書自成一家。學術界主要關注的還是他的書法成就，對于他的“經世致用”倫理思想關注不夠。對于何紹基“經世致用”倫理思想，我們應該有怎樣的價值認識呢？筆者從倫理思想史的角度展開闡釋。

程朱理學最為核心的價值就是將“理”拔高到“形而上”的高度，帶有一種思想“普遍主義”價值。從中國倫理思想史的角度來說，程朱理學在元代成為官方意識形態，這是蒙古草原民族為了控制整個漢族地區而不得不選擇的一種思想形態。元代確立的理學思想意識形態，在明代受到王陽明思想的極大沖擊，這中間經歷了一個復雜過程。但是到了晚明，整個思想界又出現了思想的多元化。因此，作為“外夷”的滿清政府入主中原的時候，當時的思想界大部分知識分子大都是留念晚明的，盡管晚明腐敗的政府一次又一次讓思想界失望。當時的清政府也是看到思想界這樣的狀態，因此，清政府從順治、康熙、雍正用了近百年的時間來統一思想界的多元話語，除了重用理學名臣（如李光地、陸隴其等）之外，清廷采用“文字獄”和編撰《四庫全書》來壟斷思想界。葛兆光教授這樣總結：“自從清兵入關統一中國以后，清奉行的普遍主義觀念與天下文化主義提法，曾經暫時消解或壓抑了民族沖突與緊張的理由，從開放到封閉，又暫時把晚明以來的中國與世界的問題放置在了一邊，經過強化的程朱理學似乎又重新彌合了認同的基礎和真理同一性，把晚明以來分崩離析的思想世界重新整合。”[10]（P338）而在這樣的思想語境下，清代的讀書人就繼續閱讀在程朱理學思想下闡釋的各種書本，并將這樣清代的程朱理學的思想運用在日常的“君君、臣臣、父父、子子”的道德交往之中。“官方的政治意識形態依然是在程朱理學為中心的儒家學說的支持下，主流知識、思想和信仰世界也仍然維持著宋元以來逐漸形成并鞏固的同一性，大多數士人仍然在四書五經的教育與閱讀中，接受著傳統觀點的熏染，同時又以這種傳統觀點寫成對四書五經的解釋和闡發著作，供下一代士人閱讀。”[10]（P337）這也就是何紹基說的“圣人之道悉備于經”。他說“生于濂溪之鄉，幼稟庭訓，讀宋五子書，后乃從事漢儒傳注”（徐世昌《清儒學案·何先生紹基》卷一百七十八）。作為十八世紀末十九世紀初成長起來的一代士人，自然就是“在四書五經的教育與閱讀中，接受著傳統觀點的熏染”，因此，何紹基受宋代的理學或者說程朱理學受到清代主流意識形態的影響是必然的。

十八世紀末十九世紀初，當時的“實學”思想也在民間興起。尤其是乾嘉學派的興起。乾嘉學派興起的大背景，是在清代文字高壓狀態下學者們的一種自然學術行為。因為清廷對文字的壟斷，以程朱理學作為經典永恒的價值，具有不可挑戰的權威性。表面上看，這樣的權威具有政治的正確性和統治的合法性，但是，從思想史發展的規律來說，任何一種思想只要成為絕對的標準和絕對的價值并具有不可挑戰的權威之后，其思想就必然趨于保守和封閉。因而，乾嘉時代的思想家，就從考證訓詁中尋找和論證道德正義和價值合法性，即也就是張麗珠教授說的“乾嘉新義理學”。但是，這種考據學，其實在當時并沒有具有普遍主義的價值，因此，當時具有普遍主義的價值還是清廷奉行的具有絕對正確的程朱理學。考據學流行的空間和地域主要還是集中在北京和江南的一些學術共同體中。1780年完成官修的《四庫全書》聘用的大部分學者就來自江南，這些代表“國家精英”的江南士子，通過官修的《四庫全書》轉移到了北京[11]（P7）。乾嘉考據學“這種精細的文獻學研究，只是在一部分相當高水準的士人階層中，成為知識表演和智力演練，仿佛并沒有給傳統知識、思想與信仰世界帶來根本性或震撼性的挑戰。”[10]（P337）何紹基曾經師事阮元（1764-1849年）。阮元是清代著名經學家、訓詁學家和金石學家，是乾嘉學派晚期的代表學者，是傳統學術向近代早期轉向的轉折點。他曾主編《經籍籑詁》，校刻《十三經注疏》，匯刻《皇清經解》等，這些書“是乾嘉漢學在訓詁、校勘、經解方面的總結性成果，具有廣泛的影響和很高的學術價值”[12]（P60）。

阮元最為人稱道而又常常被人忽視的是他1821年的禁止鴉片貿易。阮元當時任兩廣總督，于1821年逮捕了澳門16名鴉片販子，暫時在珠海港口禁絕了鴉片貿易[11]（P190）。盡管他禁止鴉片貿易的功效微乎其微，但其“經世致用”的行為深深影響了當時的社會。后來道光皇帝即位之初，“他胸懷改革大志，視鴉片問題為當務之急的頭等大事”[11]（P190），大概也是受到這種“經世致用”思潮的影響。

何紹基師承阮元，深受其影響，“阮元、程恩澤頗器賞之。”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）而乾嘉學派的一個重要的學術品質就是“經世致用”。盡管乾嘉考據學是一種高深的學問，一般士人也很少涉及，但是何紹基因為青少年繼承家學，父親何凌漢又是朝中重臣，屬于知識精英圈的人物，何紹基又拜阮元為師。自然，何紹基不能不受到考據學的學術品格影響。

同時，在乾嘉考據學興起的時候，“實學”思想也在興起。“實學”思想是對“考據之學”的應用。“實學”很早就存在，在明末清初的時候，就有李贄、徐光啟、李之藻、方以智等人與西方傳教士如利瑪竇接觸。有的還和西方傳教士合作翻譯書籍，如徐光啟、李之藻等人和西方傳教士還翻譯了《泰西水法》《幾何原本》等書。盡管何紹基沒有像同時代的魏源那樣提出“師夷長技以制夷”的“實學”思想，但是，何紹基受其影響也是自然的。

何紹基“經世致用”倫理思想并沒有專門從考據訓詁工作中體現出來，而是通過書法和做官的方式推行其“經世致用”倫理思想。或者說，他是用“經世致用”的書法成就和為官等具體實際行動來體現的。這是值得我們特別注意的地方。這種“經世致用”的倫理品質，不利于他行走官場。咸豐五年（1855年），何紹基陳時務十二條，被咸豐皇帝斥責為“肆意妄言”，被貶官外用，他因此看淡了官場，深感宦海沉浮，伴君如伴虎，索性辭官。轉而在書院從事授徒和講學工作，獎掖后學，拔擢后生，成績斐然。曾受曾國藩之邀，在蘇州主持書院工作，最后在蘇州病逝。

因此，我們審視何紹基“經世致用”的倫理思想的時候，不能孤立地看，而是要和當時的社會思潮和政治背景聯系起來。既要看到當時的社會思潮對他的影響，也要看通過他自身的努力表現的思想行為，因為思想家是不能脫離時代而單獨產生的。何紹基“經世致用”倫理思想的產生，也是當時時代的產物。

何紹基“經世致用”倫理思想的價值主要體現在書法藝術上，他主要通過書法藝術來體現其“經世致用”的倫理思想，他的書法被譽為“有清二百年來第一人”，足見其書法成就。這是他獨特的表現形式。或者說何紹基“經世致用”倫理思想主要表現在書法藝術方面。這是一種用書法行為體現出來的道德擔當，也是他“經世致用”倫理思想的價值所在。

從中國倫理思想史的角度來說，在宋代朱熹之前的中國傳統社會主要重視的是“倫”或“禮”或“道”，在朱熹之后中國傳統社會主要重視的是“理”或“德”。何紹基思想成熟在道光（1821-1850年）和咸豐（1851-1861年）時代。這個時代也一樣重視“理”或“德”。美國學者費正清教授以1842年為分界線，將1842年之前的中國稱為“傳統中國”，將1842年之后的中國稱為“現代中國”。他認為1842年的中國是“停滯”的[13]（P3）。這只是費正清教授歐洲中心論的歷史觀，并不符合中國的歷史事實。其實，大清帝國的國土面積是明代的兩倍多，人口則超過明代的三倍，到清末中國人口達到了四億多[13]（P2）。不能說這種成就是1842年之后發展起來的。但是大清帝國到了道光咸豐時期，已經出現了嚴重的“內憂”和“外患”，這較之“康乾盛世”下的社會危機不同。“康乾盛世”下的危機，至少還是國家內部統治的危機，屬于“內憂”。道咸時代的危機，不僅僅是經濟衰退和不斷頻發的自然災害引起的“內憂”，而且還有歐洲列強的肆無忌憚的鴉片貿易和殖民擴張。李澤厚說：“外國商品和走私鴉片的大量輸入，紋銀的外流，……造成社會經濟的枯竭。據統計，鴉片戰爭前幾年流出的白銀就等于當時銀貨流通總額的五分之一，平均每年流出額等于國家每年總歲入十分之一。”[14]（P25）處在這種社會環境下的何紹基，和許多其他的社會精英一樣，需要用自己的行為來體現一位帝國的精英對社會和國家的擔當，因此，對于作為書法家和政府官員的何紹基來說，用具體的道德行為去踐履“經世致用”倫理思想，比他皓首窮經地去注釋儒家經典，闡釋“經世致用”的倫理思想要強得多。因此，何紹基的書法和他的為政行為就是他的“經世致用”倫理思想的呈現。

總之，何紹基的“經世致用”倫理思想，不是像其他學者通過注經，或者撰寫專著的方式表現出來，而是用書法藝術實踐的方式來凸顯。這是他的“經世致用”倫理思想的特色。何紹基生活在十九世紀，這個世紀是道德哲學和經世致用思潮復興的世紀，但是倡導理學復興的學者并不都是理學家[11]（P191）。何紹基以書法家的姿態倡導經世致用，倡導書法道德上的“先學為人”和“人與文一”及“忠誠”道德，這與他的書法家和官員的身份息息相關。盡管他本人并沒有系統論述“經世致用”的理論專著，但是他用實際行動來踐行“經世致用”的倫理理念，這也是一種道德擔當。這在十九世紀中國社會中也算是一幅獨特的道德風景。

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