黑格爾的解放倫理與歷史主義意圖

包大為

圖1

關鍵詞 權利 規范 自由 歷史

〔中圖分類號〕B516.35 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2022）03-0071-09

《法哲學原理》在當代無疑成為被拋在歷史塵埃中的著作。對于依舊“仁慈”地將其視為批判對象的學者而言，黑格爾揭示了現代性政治的抽象性，卻也給出了想象力匱乏的解決方案。對于不屑于批判的批判者而言，黑格爾的法哲學是一種哲學的倒退，是以普魯士制度弱化啟蒙與主體性的“反動”努力。但是，《法哲學原理》的寫作意圖畢竟只有在歷史主義線索中才能被理解。黑格爾所關注的世界歷史既不是“聰明才智”構想出來的元敘事，更不是特定政體的合理性，而是“自由”意識的進展。①黑格爾之所以沒有妄言自由的現實或實體，只是談論“自由”意識（Bewusstsein der Freiheit），是因為在黑格爾的時代乃至今天，自認為是現代人的主體普遍陷入了一種關于歷史總體感覺的“空洞意識”。這種意識將“特殊的內容被獻祭給其超驗的含義”，②或是將個體的激情構想為自由的觀念（精致的利己主義），或是否認作為觀念的自由只承認作為特殊意志的自由（粗鄙的利己主義）。而黑格爾所擔心的則是這種意識一旦成為“終結”歷史的科學，則會讓現代人實現真正自由的科學和秩序被辱沒。因此，黑格爾的法哲學無疑是重構現代性倫理規范的一次努力，為的是以歷史表征主體解放的真實內容，讓主體更加誠實地面對自身所蘊含的不自由的阻礙。當然，在黑格爾之后，這一哲學的倫理解放，隨著辯證法的進一步革命化，逐漸成為至今仍然有效和有待完成的解放倫理。

一、自由的真實性

黑格爾對啟蒙的不滿，絕不能被淺薄地理解為反啟蒙或專制，而是源自其貫徹始終的思想追求。正如黑格爾1800年11月2日致謝林的信中所說，“不能滿足于人類低級需要的科學教育”，為了攀登“科學的高峰”必須把“青年時代的理想變為反思的形式，也就是化為一個體系。”①那么黑格爾青年時代的理想是什么？就法哲學的領域而言，無疑是他種植“自由樹”時的社會構想，在包括普魯士人在內的世界歷史中實現自由。但是，這種具有啟蒙特征的自由理想一旦作為反思形式，就不免會使得滋養青年黑格爾的啟蒙思想資源變得捉襟見肘。黑格爾的法哲學試圖成為最真實、最普遍的關于自由的科學，其研究對象是法的理念，既包括了康德所關注的權利之概念，又包括了古典政治經濟學所關注的權利概念之“現實化”。②這一寫作意圖的批判性和現實關懷，不僅遠超后世讀者所簡單評價的“集大成”“綜合”，甚至超出了黑格爾青年時期的設想。

權利的理念是自由③——這在何種意義上是一個哲學判斷而不是“手槍里射出來的”獨斷？④須知，在黑格爾給出這個結論之前，權利已經不可置疑地成為一種現代政治共識，是人的自然屬性在現代政體下的社會性表達，是現代政體的合法性來源，也是“我思故我在”所確立的反思主體的社會條件。但是，黑格爾卻發現如果不對作為權利理念的自由的現實化樣態進行歷史考察，就會陷入啟蒙精神分化出來的兩種悖論。一是將反思建構的概念當作現實本身，對概念與現實之間的鴻溝視而不見。二是將非自由的現實理解為概念性的癥候，反求諸己地回歸想象的自然。前者構成了反思的歷史，是黑格爾頗為熟稔的新舊形而上學，既包括了帕斯卡爾用以把握真理的“幾何學精神”（esprit de geometrie）和“敏感性精神”（esprit de finesse），⑤還包括康德用以平衡認知和道德的實踐理性。后者則期冀退回到原始的歷史，是黑格爾沒有（或不愿意）以哲學的態度去理解的浪漫主義，例如諾瓦利斯和施萊格爾都試圖以詩意（盡管是以哲學的形式）去銜接歷史與新世界的關系。⑥總之，二者都沒有促成哲學的歷史，都未能將人類政治社會業已呈現的過程理解為精神向目的不斷生成的辯證法，都以哲學之名將主體誤導向放棄真實的自由及其政治冒險，都錯失了哲學在現代應該擔當起的把握普遍性原則的科學重任。而要重新銜接哲學與歷史、自由與秩序，就必須對啟蒙運動以來規范的前提進行批判和清理。

在這其中，批判作為規范前提的新舊自然是一個核心論題。自由構成了權利的實體和規定性。這就意味著權利不能再去外在于主體的先天要素中尋求基礎。因為只有具備此岸真理性的意志才能夠賦予自由以實體性。⑦但是，自由意志的規定性只是潛在的。就自由意志本身而言，其規定性僅就意志主體而言是現實的，因而只是特殊和抽象的規定性。在市民社會條件下，理性主義的反思主體為這種特殊的抽象規定性提供了合法性，自由意志在倫理層面被二重化為自然和社會。只對特殊意志是真實且有效的規定性所造成的矛盾被言說為被異化的自然人的任性，而市民社會中被特殊利益驅動的微妙秩序則被言說為社會性自由的實現。盡管霍布斯、洛克和盧梭等啟蒙哲人對自由意志二重化的具體定義不同，但始終存在著一個聲稱已經被特定政體或規范建構所克服的自然及其任性。

黑格爾并不認為“所有人反對所有人”的戰爭已經被克服，也不接受“強迫人們自由”的社會性“枷鎖”能夠為自由提供足夠的真實性。關于這個問題，我們有必要回顧在《法哲學原理》中備受平等主義者苛責的論斷——黑格爾認為現代國家中“個人所做的一切都要由自己的意志來決定”的原則是無效的，人民及其代表不過是國家的“特殊部分”，人民“不知道自己需要什么”，更遑論他人的需要和理性的需要，因為人民并不能保證做決定時能達到“深刻的認識和判斷的結果”。①黑格爾在這里所說的不就是盧梭曾坦承的人民永遠不會敗壞但“往往會受欺騙”②嗎？不正是自然法學派視為合法性來源的保守本質嗎？③在《社會契約論》中被盧梭指認為“萬法之法”的輿論和習俗，難道不是特殊意志的規范性的歷史性表征嗎？被后世自由主義者視為鼻祖的康德難道不是同樣認為人民的理性只能依靠哲學家來啟蒙嗎？④黑格爾不過是描述了在近代歐洲業已呈現的自由意志二重化的結構性矛盾，一方面是自由意志依靠激情來滿足自身的需求，“依照自然的取向實現自己的目的”;另一方面卻是特殊主體之間的自由意志的重疊和勞動成果的交換不僅“造就了人類社會這個建筑物”，更為權利和秩序“造成了力量”來“對付”主體自身。⑤里特（Joachim Ritter）認為，針對市民社會的現狀，黑格爾坦誠地指出了私有財產是自由通向“實現”的“門戶”，只有財產所有權才能實現主體在自然依賴中的自我解放，進而實現自然的社會化。⑥這些看似拒斥了無產者的“大實話”，并不妨礙自由的“實現”是《法哲學原理》的中心議題，因為這些“大實話”只是對特定歷史環節自由意志的規范性的實現程度的描述。只不過在這個歷史環節，市民社會作為“潛在的普遍的勞動社會”（potenziell universale Arbeitsgesellschaft），通向自由之“實現”的“門戶”對于無產者而言是抽象和非現實的。⑦

事實上，抽象的自由意志連同被啟蒙哲人改造或轉述的自然是同時被揚棄的。因為在黑格爾看來，強迫的自由或契約都遠沒有達到倫理的高度，只有意志自在自為的發展才真正堪稱人類新的自然。倫理是“善和主觀意志的這一具體同一以及兩者的真理”，又是“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統一”。⑧但是，在啟蒙智識的理解中，這種倫理是無法實現的，只要主體仍然期冀著通過抽象的自由意志通向善和他者，所謂的規范性就仍然是一種“權宜之計”。這種統一不是一般道德所能承擔的任務，而是主體在客觀的歷史進程中，以自我揚棄的形式所獲得的真正意義上的自由和解放。在此過程中，黑格爾將客觀歷史所呈現的道德視為主體自由選擇的結果，其本質是主觀意識。在抽象法的意義上道德承擔著換取符號價值的功能。甚至，正如近代化的歷史所證明，表述為家庭領域的道德生活束縛著主體，只有市民社會的介入才能解放這種道德生活的有限主體性。⑨《共產黨宣言》所描述的“溫情脈脈”的自然的道德關系的解體，宣告了道德和解的特殊性和普遍性的無效。黑格爾甚至認為，最為高尚的主體也無法完全基于自身的意志實現自由，因為這些主體所處的世界歷史環節（市民社會）的社會性是殘缺的，故而主體的意志并不能對一切善惡負起全責。①黑格爾試圖指出，自由必須有具體的內容，其實現必須具備特定的條件。②這種條件被克里斯托夫·蒙克（Christoph Menke）指認為“精神之極致”的“第二自然”，使得主體從單純的自然或外在習俗中解放出來，從此對激情的目標有了覺解。③直觀而言，這種“第二自然”的促成有賴于世界歷史的教化（Bildung）。因為世界歷史的環節對應著自在自為的自由意志從自然走向倫理的內在規律（參見圖1）。當然，這種對應關系作為單純的智識仍然是抽象的，只有作為由客觀回歸主觀的規定性才能完成這一升華。個體將自身存在放置于遠超社會結構的世界歷史之中，雖不免會遭遇外在于主體的歷史洪流所造成的虛無感，但無疑將為主體呈現出真正的自由，因為前現代的直接外在規定性的約束以及啟蒙時代哲人反思所建構的知性道德都在歷史的線索中走向了合法性的終點。

二、真實性的歷史理解

與慣常的唯心主義形象相反，黑格爾最愿意打交道的是當下的事物，而不是在純粹主觀的領域去構想人類應然的生存狀態。因為黑格爾相信，精神的當前形式包含著過去的一切階段，而關于精神的發展歷史的理解最終也是為了印證當下的合理性。關于主體自由的知識要真實且絕對，就意味著作為知識對象的自由意志必須“作為消失的東西顯現給意識”。④但是，作為倫理的本質，自由本身并不會消失。已經消失或完成的只能是外化為關于自由的知識或制度，亦即曾經被誤認為是關于自由的絕對知識或實在。只不過在前黑格爾的語境下，這類虛假絕對知識或實在被概念包裹了起來，讓人們誤以為身處自由實現的終極的現代狀態。對特殊意志之間相互奴役的忽視，對剝奪自由的“偶然”因素的熟視無睹，最終使得言說這種虛假絕對知識的“哲學家們”聲名狼藉。⑤黑格爾當然無意于為試圖“創造”自由的“哲學家們”辯護。如科耶夫所說，這種造成概念與現實相對立的前黑格爾哲學在出現的時候并不是一種錯誤，概念與現實最初的不一致是客觀且必然的。⑥只要人還沒有通過勞動消除自身與自然之間的對立，通過斗爭消除特殊性與普遍、個人與社會的對立，概念和現實就必然是不一致的。人們寧愿相信歷史外在于現實，也不會強求現實中的自我去附會歷史本身。這種主觀拒斥歷史的精神發展階段恰好對應了近代以來反思主體和市民社會的意圖，只有宣稱自由與歷史的完成，才能將特殊利益當作普遍的權利和自由。也正是在這一階段，特殊的激情和觀念走向了單子化的主觀意識，出現了任性、自私、自大乃至“暴君”的普遍化。每一個特殊意志都將歷史和客觀事物視為應然地與自身同一的對象，每一次特殊利益的斗爭都任意地將普遍規范當作理由和武器。

黑格爾對這一狀況的理解更多地來自鮮活的歷史，而非哲學史。尤其是法國大革命中雅各賓政治的“絕對自由”和死亡的發生邏輯，使得黑格爾更為急切地劃定真實與抽象、哲學與歷史、特殊與普遍之間的界限。“理性的狡計”的政治哲學功能，并非為了取消自由主義引以為傲的主體性，而是為了駁倒自封的真實自由的歷史性完成。前現代的偉大人物，例如愷撒，作為“世界歷史個人”，其意志和行動當然都是為了“滿足他們自己”，都是為了追求其特殊的目的，但是卻同樣執行著他們尚未意識到的正在展開的普遍觀念。這使得他們所創造的歷史事件和制度只是表面上作為“他們的事業”“他們的作品”。①普遍觀念對于古人如此，對自認為可以在各個領域比肩愷撒的現代個體亦然。因為普遍觀念本身就是從特殊的、既定的東西及其否定所產生的結果。只不過在歷史中，普遍觀念始終拒絕出場，留在歷史的背景中“驅使激情去為它自己工作”。②這種普遍觀念最終與人類的激情交織成為“世界歷史的經緯線”，其中和的結果就是國家中的“道德自由”。③

當然，能夠實現“道德自由”的國家既不是古代共同體，也不是啟蒙哲人設計出來的國家，而是“自在自為的國家”。這種國家與已經在歷史中完成的國家之間的關系是辯證的。二者的聯系在于，其構成的理念都是普遍意志與個人意志的統一，普遍意志體現了對人們實踐活動和本性中“主要的東西”的承認，同時為個人意志的展開賦予倫理意義。④二者的區別在于，“自在自為的國家”是自由的現實化和理性絕對目的的完成，因而能夠成為“地上的精神”內在于主體性之中。⑤然而，一旦后世讀者只看到了國家不同歷史發展環節之間的聯系，就不免會將國家的道德與“個人自己的確信來支配的那種倫理的、反省的道德”⑥等同起來，并最終得出“自在自為的國家”等于普魯士王國，以及黑格爾反對主體性解放的結論。黑格爾其實已經意識到這種必然的誤解。因為在他所處的時代，政治哲人已經完全將主體解放的倫理鼓勵為非歷史的真理程序，并試圖阻隔這一程序與外界系統之間的關聯。而黑格爾直至晚年仍然認為近代政治革命力求實現的“潛在的市民社會的普遍性”并非來自哲人的頭腦或者虛構的歷史，而是來自工業資產階級社會中人性與自由、人性與類之間的關系。⑦只不過在具體的革命實踐中，自命為盧梭信徒的實踐者單方面地篤信抽象的革命原則，一味地要求實現一個單純的否定性環節，即在新的立場中解放乃至摧毀現有的制度和法律形式。相比之下，黑格爾更愿意通過英國古典政治經濟學的視角來理解自由觀念與歷史之間的矛盾關系。因為他認為古典政治經濟學是對歷史已經呈現出來的社會現實進行歸納—詮釋的理論。其所確立的規范性原則乍一看都是由“意外案例”或個人意愿所構成，但是其結果卻是在可支配、可知和有效的歷史條件中抓住事物的原理。⑧

因此，在具體的歷史中展開自由的真實性，不僅是可知的，而且必須成為哲學的解放實踐。在歷史邏輯中，對反思主體的反思成為精神螺旋上升的最終環節，自由意志的特殊性在與對象的辯證關系中被揚棄了。不再被特殊性捕獲的哲學的實踐是自由意志的解放活動，同時也是真正的倫理的實踐。哲學的解放倫理是間接和不可或缺的。因為只有歷史主義的哲學才能夠真實地確定自由的本質和條件，⑨其中最需澄清的規范領域就是市民社會。

市民社會是客觀倫理的一個邏輯環節，其所替代的是家庭這一自然且直接的環節。相比由血緣和共有財產所維系的家庭，市民社會是用以描述真正意義上的主體意識的概念。家庭的倫理對于個體而言并不是實在的。家庭階段所實現的自由是基于依附性的倫理理念。而世界歷史所產生的獨立且多元的個體，則構成了實在的倫理，用以揚棄家庭環節的倫理理念。然而，作為“外部國家”，市民社會的解放潛能是有限的。艾倫·伍德（Allen Wood）認為，市民社會在黑格爾法哲學中不是一個純然經濟的術語，而是包括了從封建社會解放出來的一套資本主義制度。市民社會無疑是實現自由的重要環節。主體被融入了一個開放的經濟領域，為了滿足特殊的需要，法律不得不承認每一個特殊人格，并且以君主立憲制、現代行政和議會監督來消弭政治活動的缺陷。①因此，從表面上看由特殊意志相互依賴、相互聯系“倒逼”出來的市民社會是名副其實的“外部國家”，其出發點是特殊的“需要和理智”。②但是，這種“外部性”并不能自發地與自在自為的精神相統一。因為起決定性作用的仍然是人類的“第一自然”，即主體“直接的、單純的、動物的存在”。③不論在經濟交往還是在政治行為中，市民社會是“個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場”，并且由此產生了“私人利益跟特殊公共事務沖突”的必然結果。④對于抽象平等的公民而言，他們不過是特殊利益的執行者，自由的真實性只存在于個人的占有，實體的“權利”是對動物性的“第一自然”的表達，國家和道德是為求自保而不得已戴上的枷鎖。

市民社會的規范事實上只能是反規范，其自由的抽象性最終呈現為靜態的自由主義。例如以賽亞·柏林所說的消極自由（negative freedom），這在黑格爾看來就是典型的將“外部國家”當作國家及其倫理本身的謬誤，體現了布爾喬亞主體拒斥歷史的自我矛盾的意識——認為所有形式的特殊性（欲望、偏好或身份）都與真正自我格格不入，在無法擺脫的社會性中去構想一個抽象的絕對自我，在注定失敗的逃離“外部國家”的物質冒險之后去想象一個單子化的主體意識。這在歷史中表現為非理性的“逃亡”，如神秘主義者“放空”思想和一切活動的精神“解放”，又如破壞個體生命和社會組織的法國大革命。⑤自由的真實性，即主客觀統一的歷史條件下的自由，只有在最為徹底的、同時也是歷史的哲學中才能得到承認。而“自在自為的國家”就是這種哲學的實踐結果。

三、終結的解放及其失效

黑格爾對市民社會和國家的理解不是純然理念論的。盡管黑格爾最終給出的自由方案帶著關于國家政治的理想主義的設想，但是他對現實政治之局限的分析卻是客觀且深刻的。其中一個重要的原因在于，黑格爾從一開始就是以古典政治經濟學的視角來預判即將在世界歷史中普遍實現的市民社會及其國家政治的。黑格爾在耶拿時期開始接觸亞當·斯密的理論。盡管在這一時期他并沒有直接將亞當·斯密的觀點應用于自己的思辨哲學體系，但是卻顯著地接受了英國古典政治經濟學所提供的基本范疇。1803—1804年，黑格爾已經“開始討論勞動、工具、機器生產和勞動分工等經濟學的問題”——“這顯然是受到斯密經濟學的影響。”而在《耶拿體系草稿》中，黑格爾已經認識到：在能動的勞動者個體與被加工的對象之間，非本能的、以精神的方式（Weise des Geistes）存在的“勞動就是這種作為雙方的關系（Beziehung）”，同時，由傳統蔓延開來的工具是現實存在著的、合乎理性的中項，是實踐過程（praktischen Prozesses）的現實存在著的普遍性。⑥古典經濟學為黑格爾提供了市民社會完整的歷史過程和現實癥候，這正是普魯士之現實所缺乏的。以至于在與謝林主編《哲學批評雜志》時，黑格爾已經對幾十年后普魯士才逐漸出現的現代社會要素進行了客觀的分析。在這一時期，黑格爾對“政治經濟學體系”有著清晰的定義，即關于以身體需要與享受為目的的“勞動、累積方面構成普遍相互依賴的體系”的科學。在這個體系中，“實在的這個體系完全處于否定性與無窮性中”，市民社會因而也呈現為不確定的負面的總體性。①但是，黑格爾同時又發現，依附于市民社會的國家政治又無法給出自由的完整且實在的規定性，其中一個顯著的例子就是對懲罰的誤解。個體在享有秩序的同時始終站在秩序的對立面，無法在市民社會的規定性中理解“懲罰是恢復自由”。市民社會中特殊意志將懲罰想象成強迫，最終導致了自由在市民社會與國家的二元結構中始終是抽象的。黑格爾無不諷刺地將這種無法超越市民社會環節的現存國家形態描述為：“國家作為審判權經營一個帶有規定性的市場，這些規定性叫做犯罪，國家正待其他規定性之價來沽售這些規定性，而法典是價目表。”②

“自在自為的國家”表達了黑格爾對政治史的總結和反思，其批判對象不是個別的國家政治，而是18世紀以來的自由主義治理術的國家。單就國家具體和客觀的歷史特征而言，福柯的觀點或許是十分中肯的，即特定的國家治理原則決定了作為國家之外在表征的治理技藝的具體形式。國家是一種特殊的、不連貫的、復數的實在，其存在的目的和理由只與國家自身相關。③關于自由和國家的考察，在黑格爾哲學中同時兼有歷史主義和歷史主義還原，前者從普遍出發并且在一定程度上將其置于歷史的“磨碎器”中，后者從已知的普遍概念出發來考察歷史如何調整、修改、證偽它們;④前者讓黑格爾得出了歷史和國家的理性在哲學中的真實性，后者讓黑格爾揭示了啟蒙哲人所建構的權利觀念和政治倫理的無效性（nonvalidite）;前者印證了18世紀之前管治國家、重商主義和歐洲平衡等特殊治理的普遍性，后者揭示了18世紀以來自由主義宣稱的普遍的治理的特殊性。直至今天仍甚囂塵上的自由主義國家治理理由，其抽象性與悖論性在黑格爾的時代——甚至更早的時候已經成為一種社會共識，即特殊意志是確認自由、信仰、道德的唯一主體，國家是主體為了維持生存條件不得已接受的惡。這種共識在今天演變成作為政治正確（political correctness）的國家恐懼癥、國家憂慮癥和經濟自由主義。事實上，早在16世紀的德國，就已經出現了市民社會中特殊利益與信仰勾聯的倫理隱喻，財富進入了一個宗教性的絕對的象征系統，上帝給予財富占有者象征（signe）和拯救，并且使得私人財富成為個人參與國家的日常象征。這種象征的意指包括與物品的使用價值毫無關系的商業價值、經濟次生的政治符號及其推動的權力結構和機制，國家共識基礎的自我表現方式只能從自由市場的交往和需求中獲得。⑤

黑格爾反對的并不是市民社會及其決定的國家政治，而是這種國家政治所宣稱的止步于抽象權利的自由和解放。甚至在某種意義上，黑格爾法哲學試圖喚醒讀者在看到三權分立的同時也要看到孟德斯鳩所說的愛國美德及其緣由。黑格爾并沒有像盧梭那樣制定一種治理體系來防范有損普遍性的特殊意志（或布爾喬亞意識），因為只要這種治理體系的基礎是市民社會，就不可能解決特殊與普遍、自由與必然的矛盾。換句話說，特殊性的解放只有在現代基督教的歐洲歷史和民族精神中才能完整呈現自身，只有在國家所組織的社會秩序中才能實現。⑥至少在黑格爾所見證的歷史中，國家是滿足特殊意志追求“第二自然”和真實自由之普遍訴求的唯一途徑，只有現代的法律和治理才能構成“內在的國家”，促使主體揚棄完全自私自利的特殊理性，并且為實體的權利提供必要的內在條件，即作為國家的道德的義務。⑦黑格爾的“自在自為的國家”備受苛責的一點，就是只承認國家的道德，否定了個體的自由和獨立價值。但是黑格爾所說的“單個人是次要的”，⑧不是為了讓個體“獻身于”某個“外在的國家”（即一般的近代國家），而是為了強調作為“地上的神”的國家就是主體本身。因為“自在自為的國家”將潛在于每一個個體的理性（利益）和自然（習俗）統一表達為規范性的價值，即普遍的法權體系和完整的民族精神。這是自由的真正實現，以及“絕對的最后的目的的實現”。①國家的承認使得個體成為理性社會秩序的成員，其義務非但沒有如盧梭所說的“枷鎖”那樣限制主體，而是真正解放了主體。這種倫理化的義務只會進一步發揮市民社會的解放潛能，并且促進個體成為理性合作體系的一個部分，在更為真實和普遍的交往中將特殊意志從自然沖動中解放出來，將韋伯意義上的“天職”（Beruf）政治化地提前表述為履行國家義務的不斷進取。②當然，“自在自為的國家”及其解放倫理的真理只有歷史主義的哲學才能解釋。正如阿爾都塞所說，這種國家不再是精神的軀體，而是其內在本質——自由。③對自由的自我意識的獲得將成為歷史的最終動力，而這個任務只有推動歷史前景的永恒真理的哲學才能夠完成。為了完成這個任務，或者為了擁有哲學所揭示的關于歷史和自由的絕對知識，自我和對象必須自覺地被“取消”。在這個意義上，黑格爾顯現出了極端保守乃至反動的一面，即科耶夫所分析，為了真實地以國家的形式實現自由，就必須“取消”特殊性的主體和對象，這就意味著必須有國家對個體、等級對個體的合理的奴役——因為只有政治的、倫理的奴役的普遍化，才能克服市民社會中由物質利益中介的奴性。④

事實上，在進步和止步之間，黑格爾法哲學從一開始就試圖以歷史邏輯同時超越市民社會和啟蒙政治，但是卻最終不得不同時向二者妥協。黑格爾關于王權代表民族精神、普遍性和自由的令人詫異的論證，盡管在普魯士語境下比啟蒙政治更加真實，但是卻也更為反動。而黑格爾所提倡的“義務自由”和“權利自由”的統一，雖則有著哲學的掩飾，但其本質仍然是國家政治中個體的絕對規訓和服從。主觀自由和特殊需求的滿足仍然是道德的基礎，但是其真正獲得社會性的實現必須通過對國家義務的履行。黑格爾自信其法哲學就是為人們提供理解自由和義務同一于國家政治合理性的知識。⑤黑格爾或許已經察覺到了普遍啟蒙之后的現代人對其法哲學的批判，在《歷史哲學》中告誡讀者，自在自為的世界歷史所實現的自由和善的統一只有通過哲學才能理解，絕不是一個自私、感官中心主義的主體能夠把握的，因為這個新的歷史階段“不是快樂或幸福的園地”，而是矛盾靜止且和諧的“歷史上空白的一頁”。⑥這個辯解顯然是無效的。因為客觀的階級斗爭隨著資本主義的發展正在不斷激化。以至于黑格爾之后，人們就開始“清算”黑格爾始亂終棄的解放倫理。

在青年黑格爾左派看來，黑格爾的解放倫理的缺陷在于對自我的誤解。鮑威爾認為，對自我的理解須回歸基督教精神。因為只有在基督教的必然性中，才能夠發現自我“把自己的普遍力量作為一種異己的力量與自己相對立”的困境，也只有在彌賽亞中才能解放自我的歷史形態與普遍力量，并真正揚棄“一切自然的感覺，家庭、民族和國家生活的倫理規則”。⑦施蒂納則認為解放才是基督教信仰的第二階段，在這一階段個人的獨立、自由主義和資產階級國家出現了，國家所提供的公共產品和安全則是個體所受奴役的補償，最終的解放只能是通過“殺死神，殺死人本身”來揚棄“建立在剝削勞動基礎”上的資產階級道德。⑧這些觀點甚至都沒有保留黑格爾法哲學最為進步和解放的一面，即誠實地直面市民社會中的物質生活所體現的精神的歷史及其必然性。事實上，只有馬克思真正辯證地批判了黑格爾的解放倫理。

在馬克思看來，黑格爾道出了啟蒙運動以來資產階級政治穿著“皇帝的新裝”的事實。“黑格爾說得對：政治國家就是國家制度。”①不論是北美的共和制還是普魯士的君主制，都是國家的形式而已，其內容實際上都在國家制度（形式）之外，其中包括財產、所有權、市場經濟和貨幣等等。但是，黑格爾出于造就宏大哲學體系的目的，注定不可能承認市民社會決定法本身，只會將法哲學作為“邏輯學的補充”——“使現存的政治規定消散于抽象的思想”。②因此，黑格爾的解放倫理的進步性僅僅在于為保守的政治哲學（如霍布斯、伯克）補充了主體性，把激進的政治哲學（如盧梭）拉回到了現存習俗所捍衛的普遍觀念。

如果僅就關于主體的知識而言，黑格爾的解放倫理的確糾正了啟蒙以來人們習以為常的兩種思維偏差。一是啟蒙學者認為人類的自由源自天性，而社會狀態和國家制度迫使個體限制這種天然的、真正的自由。黑格爾則認為這種從叢林和荒野想象中演繹出來的自由完全“沒有充足的歷史的佐證”，絕不能將其“冒充為真實的存在”。③嚴肅的科學必須從真實“自由”④所實現的情況入手，承認欲望、勞動、物質交換等自由的現實條件。⑤否則，純粹的特殊意志一旦被當作倫理的唯一源頭，就會出現市民社會代言一切普遍性規范的謬誤，例如將契約的關系“摻入”婚姻和國家等倫理關系，并“在國家法中和現實世界造成極大混亂”。⑥二是啟蒙學者誤將道德關系發展為法律形式，滿足于家庭等自然的、不完整的倫理環節。黑格爾認為，關于原始家庭關系、血緣關系的道德幻想必須讓位于市民社會的現實，市民社會所帶來的“大家長制”必然使得個體“進入獨立人格的地位”。⑦甚至在某種意義上，黑格爾完全把血緣維系的政治倫理等同于分散的語言（方言）等“史前史”的要素。⑧

然而，也正是在通過真實性和歷史性揚棄啟蒙政治的同時，黑格爾的哲學（科學）理想與正在展開的資本主義政治歷史產生了沖突。黑格爾指出了“現代意義上的政治生活就是人民生活的經院哲學，君主制是這種異化的完備表現”的事實，但是卻無法完整地接觸和理解現代政治的抽象的反思的對立性。“中世紀是不自由的民主制……在中世紀，人民的生活和國家的生活是同一的”，⑨但是這種同一性在黑格爾的時代卻仍然有所孑遺，支撐完整的政治制度的“各私人領域達到獨立存在”的歷史條件超出了19世紀中葉之前普魯士人的生存經驗或歷史理解。這導致了黑格爾“應該受到責難的地方”，即按照“現代國家本質現存的樣子”（尤其是并不發達的普魯士的樣態）描述國家本身，這不過是“用現存的東西冒充國家本質”。⑩這種“冒充”行為造成了《法哲學原理》中關于王權和專職官僚行政制度的極其抽象的論證——因為現實中的普魯士國家政治無需論證，是拒絕作為黑格爾歷史本質直觀之對象的現存事物。尤其是關于君權之偶然性所蘊含的普遍性的邏輯“混亂”，已經表明了黑格爾法哲學的“全部非批判性”，瑏瑡即作為解放倫理“道成肉身”的“自在自為的普遍東西”走向了反動——“炸毀”了抽象權利和道德。當然，今人要真實地理解黑格爾的解放倫理的局限，并不能滿足于馬克思已經指出的這種局限的主客觀原因，更不能滿足于箴言式的標簽或原理，而是要察覺到黑格爾的洞見——“市民社會和政治社會的分離是一種矛盾”在今天仍然是資本主義政治和意識形態癥候的重要根源。同時要警惕黑格爾的應對方案仍然是當代或“左”或右、或激進或保守的解放倫理的“知識—權力”資源，須持續批判將“表面現象當作事情的本質”瑏瑢的一本正經的政治哲學，真正地將解放倫理推向包括解放倫理本身在內的解放的實踐。

作者單位：浙江大學馬克思主義學院

責任編輯：王曉潔