杜伊維爾的多元主義社會哲學思想解讀

摘 要： 杜伊維爾是20世紀荷蘭著名哲學家，社會多元主義哲學思想的集大成者。當代主流社會多元主義哲學因歷史主義與本質(zhì)主義的雙重責難而腹背受敵。杜伊維爾相信，這是社會哲學試圖超越自身境況，去澄清多元主義直覺所導致的必然后果。他通過理論的自我批判，要求在理論思維的合法領(lǐng)地之內(nèi)表述多元主義社會哲學。杜伊維爾認為，人類經(jīng)驗透過理論思維的媒介，呈現(xiàn)出超越歷史偶然性的多元模態(tài)維度。他以經(jīng)驗的模態(tài)維度為基礎(chǔ)，重構(gòu)了格瑞恩與凱波爾所提出的領(lǐng)域主權(quán)概念，并將之視為社會多元結(jié)構(gòu)的規(guī)范性原則。杜伊維爾通過展現(xiàn)社會分疏化的動態(tài)過程，以避免理性籌劃的本質(zhì)主義危險。這種社會哲學能通過為社會治理界定總體目標、建立規(guī)范框架、揭示發(fā)展路徑，從而指導我國社會治理實踐，塑造各個社會領(lǐng)域的內(nèi)在秩序，將文化和制度的宏觀建構(gòu)推向新的高度。

關(guān)鍵詞： 模態(tài)維度; 領(lǐng)域主權(quán); 社會分疏化; 整體型交織

中圖分類號： B563.9; C912 文獻標識碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2022.01.012

在一些學者看來，杜伊維爾是上世紀歐洲最深刻，也最富于原創(chuàng)性的社會理論家。在德國、荷蘭與比利時等國的諸多院校中，杜伊維爾的理論與馬克思、韋伯和涂爾干的著作同被列為社會學經(jīng)典理論課程的必修內(nèi)容。他用模態(tài)維度、領(lǐng)域主權(quán)、整體型交織等概念重構(gòu)了社會多元主義思想，為當代社會結(jié)構(gòu)的理論化提出了一種富于啟發(fā)性的替代方案。這種理論不僅有助于西方社會反思其當代危機，也能幫助處于秩序創(chuàng)生期的中國避免社會發(fā)展模式的扭曲。

自伯克以降，社會多元主義發(fā)展至今已逾兩百年之久。這種思想是對集體主義和個人主義的批判性回應(yīng)。集體主義者認為個人的集合就其自身而言是真實的存在。個體和機構(gòu)則是某種更為宏大之整體的功能性部件。這種整體可以是特定的社會或者政治結(jié)構(gòu)，其賦予所有組成部分以參在意義和身份。與之相對，個人主義則認為個體才是唯一真實的存在，其獨立并優(yōu)先于由諸多個體建構(gòu)的任何事物。其預設(shè)具有自治能力的個體擁有不可剝奪的基本權(quán)利，這些權(quán)利幫助個體通過理性契約建構(gòu)社會，以保障每個人的自我管理。這種觀念是現(xiàn)代自由主義思想的基石。但無論是集體主義還是個人主義都因缺乏對社會結(jié)構(gòu)的真實洞見而導致人類在當代所面臨的危機處境。在集體主義享有支配性地位的社會中，個人發(fā)展和實現(xiàn)的多樣化往往受到了忽視或抑制。而個人主義所標榜的自由選擇也未必能夠兌現(xiàn)實現(xiàn)人類多樣潛能的承諾。正如穆勒批評個人主義的自由觀時所指出的，優(yōu)勢意見與大眾情感可能在社會層面窒息多元的生活模式與思想[1]。馬克思通過對資本主義發(fā)展的分析進一步揭示出：歷史中形成的多元社會結(jié)構(gòu)與生活模式最終必然會被建立在個人主義之上的資本主義生產(chǎn)方式所破壞[2]。因此，這兩種現(xiàn)代主流社會理論都存在固有的缺陷。

多元主義是對集體主義和個人主義的批判性回應(yīng)。這種思想路徑拒絕將社會生活徹底還原為某種整體結(jié)構(gòu)或者個人生活。多元主義這個術(shù)語用來指不同社會機構(gòu)和聯(lián)合體之間所存在的結(jié)構(gòu)性差異。這種差異造就了人類生活的多樣性，并具有社會本體論意義上的重要性。無論是整體的功能分派還是個體的自律都無法解釋這種多樣性的本質(zhì)。由于現(xiàn)代集體主義和個人主義的意識形態(tài)都發(fā)源于以人類自足和主宰世界為內(nèi)核的西方啟蒙運動，所以正如加拿大政治學家麥克雷所言，真正的多元主義哲學具有脫離西方思想傳統(tǒng)的特征[3]。而合理建構(gòu)的多元主義哲學可以為中國的社會治理與改革，發(fā)展出一條獨具特色的道路。杜伊維爾為社會治理實踐導向規(guī)范性的多元主義社會圖景提供了豐富的真知灼見。他的思想如今跨越大洋，在北美與韓國已經(jīng)產(chǎn)生了深遠的影響。杜伊維爾富于論辯性且先對晦澀的寫作風格導致其理論目前并未在我國學界產(chǎn)生顯著影響力。本文的目的是向?qū)ι鐣囊?guī)范性結(jié)構(gòu)問題具有持續(xù)興趣的學者介紹杜伊維爾的社會哲學。這種哲學針對當代社會多元主義的困境提出了富于啟發(fā)性的方案，并通過具有原創(chuàng)性的基本概念建構(gòu)出社會實在的規(guī)范性解釋框架。

一、 現(xiàn)代社會的多元主義哲學

20世紀以來，由于通信技術(shù)的發(fā)展、經(jīng)濟增長和應(yīng)對戰(zhàn)爭的需求，許多政治家開始嚴肅地回應(yīng)霍布斯兩個多世紀以前的呼吁，主張現(xiàn)代國家應(yīng)當擁有絕對權(quán)力。例如，法國政治家埃米爾·孔布就曾主張除了國家權(quán)威之外，不存在任何其他類型的權(quán)威[4]。這種主張實際上是要剝奪企業(yè)、學校、社團和教會等多樣社會機構(gòu)在其各自領(lǐng)域之內(nèi)享有的自治權(quán)利。美國猶太裔政治哲學家漢娜·阿倫特基于對第一次世界大戰(zhàn)后德國在階級制度崩潰的背景下重建社會的歷史分析指出，國家主義甚至是極權(quán)主義通常是原子化個體試圖逃避孤獨的后果[5]。當這種存在主義的分析最終將國家主義的病源診斷為個人主義時，同樣出于個人主義的現(xiàn)代自由主義無法成為阻止其蔓延提供壁壘。因此，要抵抗國家主義的威脅，必須在個人主義之外提出一種構(gòu)想社會的替代方案。

英國多元主義者發(fā)現(xiàn)，國家主義和自由主義都因立足于個人主義而忽視了不同領(lǐng)域相互交織而形成的復雜關(guān)系。如果這些社會關(guān)系只是由個體派生而出的，它們可能因被迫符合國家目的而受到公共權(quán)力的改造。在主體哲學傳統(tǒng)中，唯一不可化約、不可改造并具有意志表達能力的概念是個體身份。這個概念曾經(jīng)被自由主義者賦予個人，而后在浪漫主義的影響下又被傳遞給社會整體。但英國多元主義者認為這兩種方案都無法確保社會生活的多樣性。他們相信種類繁多的團體才是這種多樣性的原因。所以英國社會理論家菲吉斯和拉斯基向本國學界介紹德國法學家奧托·基爾克（Otto von Gierke）團體人格的概念，以之說明各個團體都具有其獨特的身份甚至人格，這些身份或人格不可化約為個體的意志表達或行動。他們相信如果將學校、企業(yè)、工會或教會等組織視為社會結(jié)構(gòu)的本質(zhì)規(guī)定，生活形式的多樣性就能得到保障。

團體身份或人格的概念經(jīng)常被個人主義者作為形而上學虛設(shè)而拒斥。英國多元主義者發(fā)現(xiàn)，各類團體的身份或人格或多或少獨立于其成員在個體與數(shù)量方面的變化。但僅憑這點還不足以證實團體作為意志表達或精神活動的中心，是某種精神有機體或超越個體層面的人格。德國社會哲學家特奧多爾·李特（Theodor Litt）曾指出不同團體社會行動的多樣性不必預設(shè)團體人格這類形而上學概念[6]，這種多樣性可被視為個體自我之間復雜社會交織的表現(xiàn)。為避免過度的形而上學籌劃，多元主義社會思想必須否認團體具有超越個體的意志，這意味著其并非集體行動的中心。

20世紀后期興起的美國多元主義思想試圖繞開團體身份的概念，另辟蹊徑以復興社會生活多樣性的洞見。始于1964年的“向貧困宣戰(zhàn)”運動使政府通過立法推動多項以促進社會公平為目標的福利項目，但這項運動不僅沒有取得勝利，還導致了政府職能擴張與政策過程缺乏限制。美國社會理論家貝格爾與紐豪斯批評這些福利項目對原生共同體居于其中的中介結(jié)構(gòu)缺乏關(guān)注。沃爾澤認為社會分疏化進程所創(chuàng)造的多元領(lǐng)域和結(jié)構(gòu)是使人免于專制的保障。各個中介領(lǐng)域自身就包含獨特的分配原則，政府對社會益品的分配不能繞開這些原則。正如沃爾澤所言，分配正義必須考慮社會領(lǐng)域的多樣性，通過對善品的區(qū)分來運作[7]。這種多元主義的社會哲學避開了關(guān)于團體身份的形而上學論辯，而專注于澄清政府分配行為的道德原則。以沃爾澤為代表的美國多元主義哲學的目標是對分配原則的設(shè)立界限，但這種理論卻無法回答用以區(qū)分多元領(lǐng)域的標準源自何處。英國多元主義者曾直接從個體身份這個形而上學的源頭出發(fā)，但美國多元主義思想因受實用爭論推動，對這些原則的基礎(chǔ)缺乏關(guān)注。盡管沃爾澤試圖訴諸歷史經(jīng)驗而消解源頭的問題，但這種哲學卻無法徹底放棄超越歷史的普遍性訴求。如果社會的多元領(lǐng)域完全是在歷史中建構(gòu)而成的，為何要珍視這些多元的遺產(chǎn)而拒絕極權(quán)主義在歷史中建構(gòu)的社會類型？歷史自身并不包含對這個問題的解答。

另一方面，盡管沃爾澤嘗試用歷史主義的態(tài)度削弱其多元主義社會哲學的先驗性，但這種理論依舊無法避免后現(xiàn)代主義者的攻擊。許多批評者指出他的理論包含濃厚的平等主義傾向，并面臨本質(zhì)主義和道德絕對主義的問題。沃爾澤認為多元社會領(lǐng)域不但彼此交織，而且相互分離。各個領(lǐng)域擁有不同的分配方式，并包含各自所謂的普遍價值。但事實上這些價值通常只能通過本質(zhì)上相互競爭的概念予以闡明。美國公共管理學家阿貝爾和塞門特利認為當沃爾澤賦予這些價值以同等普遍的效力時，其實是將一種平等主義的規(guī)范強加于社會實在[8]。這種多元主義社會理論仍因過強的價值預設(shè)而存疑。

綜上所述，當代主流的多元主義哲學面臨悖論式的困境：這種理論一方面因過于孱弱的規(guī)范性，無法說明其超越歷史的普遍性訴求;另一方面，其又因內(nèi)容上過強的價值預設(shè)而面臨陷入本質(zhì)主義或絕對主義的危險。這種困境阻礙了多元主義社會哲學的發(fā)展。幸運的是杜伊維爾自上世紀30年代起，就通過極具原創(chuàng)性的概念籌劃，為多元主義哲學開辟了一條嶄新的道路。這種理論不僅維護了社會多元主義普遍性的規(guī)范訴求，也能將這種思想從本質(zhì)主義的責難中挽救出來。

二、 人類經(jīng)驗模態(tài)維度的多元性

杜伊維爾認為人類思想的諸多困境都是由理論思維（Theoretical Thinking）自身的局限所造成的，并在現(xiàn)代概念密集型理論籌劃的過程中愈演愈烈。現(xiàn)代思想預設(shè)人類理性即使不是獲取真知的唯一途徑，也是具有優(yōu)先性的邏輯起點。德國哲學家康德曾對知識生產(chǎn)的理性機制作了令人信服的解釋。他認為經(jīng)驗的雜多只有通過內(nèi)在于人類理性的先驗范疇組織起來，才能成為可靠的科學認知。杜伊維爾認為這些通過亞里士多德的邏輯概念改造而來的范疇不能為理論提供基礎(chǔ)的關(guān)涉支點，只有“自我”才能從一種前理論（Pre-theoretical）的起點提供這種關(guān)涉。這種前理論的起點就是“自我”作為個體化的整體，運作于其中的純真經(jīng)驗①（Nave Experience）[9]。

受法國哲學家笛卡爾影響，大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學家都把對純真經(jīng)驗的懷疑作為理論活動的出發(fā)點，并相信只有把經(jīng)驗建構(gòu)為理論，才能獲得可靠的知識。杜伊維爾則認為理論思維依賴于前理論的純真經(jīng)驗，其功能只是獲得有限、抽象的知識[10]。而純真經(jīng)驗才是人類獲取真知的堅實基地。純真經(jīng)驗是人類承擔廣泛責任，在其中發(fā)展自身天賦，并與其他事物共享各類關(guān)系的場所。即使對無法為理論理性所把握而被康德歸入本體領(lǐng)域的道德責任而言，人類依舊能從純真經(jīng)驗中獲取可靠知識。通過將純真經(jīng)驗置于理論思維之前的優(yōu)先位置，杜伊維爾將康德、笛卡爾以及他們的追隨者拉回各項哲學與科學努力所立基于其上的基本假設(shè)與信念之中。

在純真經(jīng)驗中，人類與多樣的組織與社會團體相互照面。各個社會實在都顯示出獨特而確定的特征，這是哲學家們獲得多元主義直覺的源頭。這種直覺具有雙重特征：首先，它是一種普遍的經(jīng)驗，人們在各個歷史時期與地區(qū)都能在不同程度上經(jīng)歷社會生活的多樣性（未分化的部落社會可能是絕無僅有的例外）;但另一方面，這種多元主義經(jīng)驗在不同社會中的實證形式大相徑庭。杜伊維爾認為，正是每個事件、社會關(guān)系與組織機構(gòu)個體身份結(jié)構(gòu)之間所具有的不可化約的差異性，使社會的多元結(jié)構(gòu)既是普遍存在的，又在不同條件下表現(xiàn)各異[11]。

但是，由于概念與邏輯無法重現(xiàn)經(jīng)驗的具體性，所以理論思想無法把握這些個體身份結(jié)構(gòu)之間極致的差異性。當社會理論試圖超越自身界限去從事這項西西弗斯式的工作時，就會陷入悖論性的困境。一方面，理論家可能為了弱化其前提，而將社會生活的多樣性視為純粹歷史的構(gòu)造物。但這種籌劃使社會哲學在多元主義直覺的普遍性要求下顯得過于孱弱;另一方面，理論家也可能為了提出一種關(guān)于普遍社會結(jié)構(gòu)或分配原則的多元主義哲學，像沃爾澤那樣在一個平等主義的倫理框架下思考社會領(lǐng)域的多樣性。但這種進路又因從外面向經(jīng)驗施加的理性原則，破壞了多元主義實證形式之間的本質(zhì)差異性。可見多元主義社會哲學在此陷入了兩難之境。

在這里，我們遭遇到了社會多元主義哲學最關(guān)鍵的問題，即社會理論究竟能以怎樣的方式表述純真經(jīng)驗中人類社會生活的多樣性。杜伊維爾解決這個問題的辦法是從是在結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向“維度”的概念，他認為人類的純真經(jīng)驗是多維度的統(tǒng)一體[12]。當人開始從理論視角檢驗純真經(jīng)驗時，發(fā)現(xiàn)的只是實在經(jīng)驗的模態(tài)維度（Modal Aspects）。模態(tài)（Modality）就是模態(tài)功能、模態(tài)維度或?qū)嵲诘拿嫦颍侵甘挛锏拇嬖诜绞健ＤB(tài)維度是指事物、事件、關(guān)系和事態(tài)所呈現(xiàn)的性質(zhì)與規(guī)則最基本的種類。所以，此概念并非事物的類型或種類，而是事物所呈現(xiàn)之性質(zhì)的類別，以及與這些性質(zhì)相伴的規(guī)則秩序。杜伊維爾試著用兩個性質(zhì)不同的問題來區(qū)分事物的個體身份與模態(tài)。他認為前者是對“存在的是什么？”這個問題的回答，而后者只是為了說明“事物如何存在？”[13]。

純真經(jīng)驗中的多種模態(tài)相互交織，并統(tǒng)一于個體身份的整體。只有當理論思想的抽象功能將這些模態(tài)維度彼此分開時，它們才以疏離的形式出現(xiàn)在人類認知的視野中。例如，當一個孩子首先從左側(cè)抽屜取出五個青蘋果，隨后又從右側(cè)抽屜取出三個紅蘋果。現(xiàn)在他得知擺在自己面前的總共是八個蘋果。但是為了從理論上認識算術(shù)法則，該男孩必須忽視“可數(shù)”模態(tài)維度之外的實物特征。只有當他從這種關(guān)聯(lián)中抽象掉各個蘋果獨特的身份結(jié)構(gòu)，才能學會“5+3=8”的算術(shù)法則。

不僅事物的個體身份展現(xiàn)出極致的多樣性，其運作于經(jīng)驗之中的模態(tài)維度也具有多元性。在過去2600年間，有諸多模態(tài)維度被分別出來。它們之中的每一個維度都被納入特定學科或科學的研究領(lǐng)域，例如：數(shù)學、物理學、生物學、邏輯學、社會學、經(jīng)濟學、美學、法學、倫理學與神學等。由于模態(tài)并非是指這些學科所研究之事物的類別，而是涉及事物在某個維度之中的運作方式，所以杜伊維爾避免以名詞的方式創(chuàng)建模態(tài)維度的目錄。這使他被迫在這份目錄中采用了一些古怪的術(shù)語以及一些熟悉術(shù)語的特殊含義。這份模態(tài)目錄包括：可數(shù)的、空間的、運動的、物性的、生命的、感知的、邏輯的、歷史的、象征的、社會的、經(jīng)濟的、審美的、正義的、倫理的和信仰的[14]，總共15種模態(tài)維度②。

模態(tài)是存在事物所具有的普遍維度[15]334。這里的“普遍”是指任何事物或個人都運作于所有的模態(tài)維度。但注意到模態(tài)維度的普遍性并不必然使理論家接受多元主義哲學。很多人基于單一模態(tài)維度的普遍性而采取了化約主義的策略。例如，可數(shù)模態(tài)的普遍性使畢達哥拉斯將數(shù)視為世界的本源;運動和物性模態(tài)的普遍性使霍布斯將實在理解為“運動著的物質(zhì)”;歷史模態(tài)的普遍性使很多19世紀歐陸的思想家接受了歷史主義的世界觀，認為一切事物的本質(zhì)特征都只能在歷史中理解。化約主義策略的核心觀念是所有存在者的本質(zhì)特性可以通過某種（或少數(shù)幾種）具有獨立性的模態(tài)維度得以說明，其他所有模態(tài)維度都必須依賴于這種（或這幾種）模態(tài)維度才得以存在[16]。而為這些理論家所共同忽視的事實是，每種模態(tài)維度都具有同樣的普遍性。所有這些維度都同等真實，它們相互之間不可化約。此洞見是從模態(tài)普遍性發(fā)展為多元主義思想的關(guān)鍵。

模態(tài)維度的多元性為人類認知確立了不可化約性原則（Irreducibility）③，即理論籌劃必須拒絕把某種（或少數(shù)幾種）模態(tài)維度當作實在的本源。研究者既不能將任何一種（或幾種）模態(tài)視為唯一真實的存在，也不能將其視為其他模態(tài)維度得以存在的原因。只有在此原則的指導下清除理論建構(gòu)中的化約主義策略，才能通過理論發(fā)展出多元主義哲學。杜伊維爾最終相信，盡管理論無法把握事物個體身份結(jié)構(gòu)的極致多樣性，但其卻能通過區(qū)分并堅守事物存在和運作的不同方式，把握模態(tài)維度的多元性。這種認知上的多元主義思想為多元社會結(jié)構(gòu)理論奠定了基礎(chǔ)。

三、 社會權(quán)威結(jié)構(gòu)的領(lǐng)域主權(quán)

盡管任何事件、組織與關(guān)系同時運作于所有模態(tài)維度，但這些維度是以不同的方式結(jié)構(gòu)化地統(tǒng)一于各個組織與關(guān)系的身份中。例如，政府與企業(yè)都必須面對資源相對稀缺的環(huán)境，所以這兩類機構(gòu)都必須以經(jīng)濟的模態(tài)運作，但這并不意味著二者應(yīng)以同樣的方式運作于這種模態(tài)維度。例如，自上世紀90年代起風靡全球的新公共管理運動曾經(jīng)宣稱，應(yīng)當像運營企業(yè)一樣管理政府部門，并將“企業(yè)家精神”注入公共行政的管理中。這場改革運動后來因危及公共行政的傳統(tǒng)價值而遭到了激烈的批判，并逐漸被各地政府所拋棄。事實證明，政府與企業(yè)運作于經(jīng)濟領(lǐng)域模態(tài)維度之中的方式存在本質(zhì)性差別。杜伊維爾用“個體結(jié)構(gòu)”（Individual Structure）的概念指涉各種模態(tài)相互交織，并統(tǒng)一于特定組織或關(guān)系的獨特方式。事物的典型個體結(jié)構(gòu)既具有特殊性，又具有普遍性。當代自由主義者片面?zhèn)戎仄涮厥庑裕阍V諸個體行動來解釋各式各樣機構(gòu)與關(guān)系的起源與多樣性。而古希臘哲學家片面地重視其普遍性，便竭力尋找林林總總事物背后（或之中）的永恒形式。在杜伊維爾的概念體系中，特殊性主要源自具體事物極致的多樣性，而普遍性總是由所有事物共享的模態(tài)功能得以呈現(xiàn)的。可見，典型個體結(jié)構(gòu)的概念則是聯(lián)結(jié)具體事物與其模態(tài)功能的橋梁。

然而，特殊性與普遍性之間的張力使典型個體結(jié)構(gòu)的概念矛盾重重④。杜伊維爾曾試圖用個體結(jié)構(gòu)取代柏拉圖理念形式的概念，以說明具體社會事物的實存。但是，他的專注點仍舊被限制在理論思想的范圍之內(nèi)，而沒有深入與具體事物之個體身份照面的純真經(jīng)驗領(lǐng)域，所以不能說是對真正個體結(jié)構(gòu)的考察。事實上，杜伊維爾的分析極少涉及實存社會組織或關(guān)系的整體，其工作幾乎都是對不同個體結(jié)構(gòu)之間諸模態(tài)功能組織方式的比較分析。他盡力向讀者展現(xiàn)任何社會組織或關(guān)系都有某種模態(tài)功能居于主導地位，組織指揮著其余多種模態(tài)功能結(jié)構(gòu)化地導向這些組織或關(guān)系的特殊目的。杜伊維爾將這類模態(tài)功能稱作特定事物的主導功能（Leading Function）[17]。于是，個體結(jié)構(gòu)成為了由主導功能賦予特殊結(jié)構(gòu)的事件、社會組織或關(guān)系之諸模態(tài)功能的組織序列。當研究者注意到組織或關(guān)系所具有的主導功能時，就會發(fā)現(xiàn)這些社會實在的典型特征或獨特的身份結(jié)構(gòu)。

因這些發(fā)揮主導功能的經(jīng)驗模態(tài)同等真實，社會呈現(xiàn)出多元的權(quán)威結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)類型之間的根本差異主要是由事物主導功能的不同所決定的。杜伊維爾將以相同模態(tài)維度為主導功能的組織或機構(gòu)歸屬于同一基本類別[18]89。主導功能通過將各類社會組織或機構(gòu)分門別類，以自身為規(guī)范性標準劃分出社會的基本領(lǐng)域。因各個模態(tài)維度具有不可化約的意義核心（Meaning Nucleus），也就是每種模態(tài)中無法化約，也不可定義的核心意義，而社會基本結(jié)構(gòu)歸根結(jié)底只能以其模態(tài)秩序為原則，這使得特定模態(tài)原則在相應(yīng)社會領(lǐng)域的內(nèi)部具有不可化約的權(quán)威。杜伊維爾將社會基本領(lǐng)域因內(nèi)在本性和獨特生活法則而具有的權(quán)威稱為領(lǐng)域主權(quán)（Sphere Sovereignty）[19]49。這個概念并非是杜伊維爾獨創(chuàng)的，荷蘭思想家格瑞恩早在19世紀就開始使用領(lǐng)域主權(quán)一詞。他發(fā)現(xiàn)荷蘭在法國大革命之前數(shù)百年中所形成的多樣化的社會秩序當時受到革命狂熱主義以及隨之而來的自由主義的威脅。格瑞恩發(fā)現(xiàn)在歐洲列祖的時代，每個家長、社團與莊園都被在各自領(lǐng)域之內(nèi)享有某種類似于主權(quán)的權(quán)利[20]。他們在各自能力范圍內(nèi)有權(quán)安排人力和財產(chǎn)，并為自己的屬民制定規(guī)則。格瑞恩將荷蘭在最近幾個世紀的普遍繁榮視為由領(lǐng)域主權(quán)所保障的多元秩序之結(jié)果。但是，盡管格瑞恩十分清楚政府、學校、家庭、企業(yè)與行會等組織或機構(gòu)之間存在本質(zhì)不同，但是他僅僅將領(lǐng)域主權(quán)視為歷史傳統(tǒng)對荷蘭的饋贈。

凱波爾從格瑞恩那里繼承了領(lǐng)域主權(quán)的概念，但他將這個概念視為一種具有普遍性的規(guī)范原則。凱波爾認為，盡管人類可能在歷史中偏離、甚至拒絕尊重社會基本領(lǐng)域的主權(quán)，但這不能否認領(lǐng)域主權(quán)作為規(guī)范原則，具有超越歷史的普遍性[21]。不過當他開始列舉各種主權(quán)的領(lǐng)域時，卻將省市與家庭、學校、藝術(shù)社團與企業(yè)等放在一起。如杜伊維爾所言，省與市并非主權(quán)的領(lǐng)域，而只是特定政府內(nèi)部具有自治權(quán)的組成部分[19]55。它們自治權(quán)的范圍取決于國家在特定歷史條件下的實證形式，而不拒絕不同領(lǐng)域的團體或社會關(guān)系主導功能所屬模態(tài)維度之間的同等真實性和不可化約性。所以，凱波爾對領(lǐng)域主權(quán)的分析依舊受到了歷史學派的影響。作為凱波爾的學生，杜伊維爾在更為融貫的哲學思考中發(fā)展了領(lǐng)域主權(quán)的含義。這項工作將領(lǐng)域主權(quán)從以自治權(quán)為核心概念的傳統(tǒng)多元主義哲學中徹底分別了出來。自治權(quán)概念的缺陷在于：其必須被理解為在歷史發(fā)展中逐漸建立的規(guī)范。對于在歷史中沒有發(fā)展出多樣秩序的國家和地區(qū)而言，自治權(quán)不足以成為推動其向多元社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的重要原則。對杜伊維爾來說，多元社會結(jié)構(gòu)并非盲目歷史過程的幸運遺產(chǎn)，而是人類社會活動符合規(guī)則治理的結(jié)果。領(lǐng)域主權(quán)就是社會權(quán)威結(jié)構(gòu)的規(guī)范性原則。它是人類經(jīng)驗的諸模態(tài)領(lǐng)域同等真實性與不可化約性在社會理論方面的必然推論，并為其他社會權(quán)威結(jié)構(gòu)的思想提供了規(guī)范替代物。

縱觀整個思想史，人們對社會權(quán)威結(jié)構(gòu)的理解大體上可分為共同體主義（或集體主義）和個人主義兩種類型。典型的共同體主義將國家或其類似物視為社會權(quán)威的來源。其他如學校、企業(yè)與社團等社會組織或機構(gòu)的權(quán)威被視為源自這類具有整體性特征共同體。這類觀點最早與亞里士多德有關(guān)，后經(jīng)霍布斯與黑格爾的繼承，在當代社會理論中仍舊極具影響力。杜伊維爾認為，這類理論忽視了社會權(quán)威來源的多樣性。國家固然具有公共權(quán)威，但這類權(quán)威的實質(zhì)是在特定領(lǐng)土范圍內(nèi)合法使用暴力的排他性權(quán)威，而不是各模態(tài)領(lǐng)域的創(chuàng)造性源頭[22]。個人主義對社會權(quán)威結(jié)構(gòu)的解釋與共同體主義相對，這種理論將個體視為權(quán)威唯一真實的來源。很多現(xiàn)代思想家受其影響，相信各類關(guān)系和共同體中的權(quán)威是由復數(shù)個體權(quán)威建構(gòu)而成。現(xiàn)代早期政治哲學家經(jīng)常使用社會契約論的模型，說明個體用以建構(gòu)共同體權(quán)威的方式。這種模型的理性主義版本在維科、休謨和后來歷史學派的持續(xù)批判下逐漸被舍棄，但其背后的個人主義思想仍舊被新自由主義心照不宣地繼承下來。但是杜伊維爾卻認為，人類生活相較個體具有更多的實在性。人類不僅透過個體，也通過各類社會關(guān)系與多樣的共同體而具有其獨特的身份[23]。這些社會性權(quán)威既不源自國家的公共權(quán)力，也不能被視為個體權(quán)威的建構(gòu)物。只有領(lǐng)域主權(quán)的概念能在共同體主義和個人主義之外，為社會權(quán)威的多樣性結(jié)構(gòu)提供更加合理的解釋。

四、 社會多元結(jié)構(gòu)的分疏化進程

盡管杜伊維爾認為領(lǐng)域主權(quán)是保障社會結(jié)構(gòu)多樣性的基本原則，但他拒絕將其表述為某種超越歷史、永不改變的社會秩序。在阿奎那或其他持類似觀念的思想家眼中，社會結(jié)構(gòu)是永恒理性秩序的表現(xiàn)。他們認為，社會結(jié)構(gòu)存在某種在內(nèi)容方面固定不變的理性模式。這種模式展開于事物的自然秩序中，不隨時間與空間的變化而改變。杜伊維爾十分清楚具有激進經(jīng)驗主義特征的領(lǐng)域主權(quán)并不具有這種永恒不變的性質(zhì)。事實上，無論是在前現(xiàn)代的歷史中，還是在當代部分地區(qū)，領(lǐng)域主權(quán)都沒有出現(xiàn)在社會權(quán)威結(jié)構(gòu)的實證形式中。杜伊維爾用模態(tài)維度“揭示進程”（The Process of Disclosure）[15]181 的概念⑤，說明領(lǐng)域主權(quán)原則是如何在歷史中逐步實現(xiàn)的。他認為諸模態(tài)維度具有一個從前向后不斷揭示的序列。此序列由“可數(shù)的”這個最為基礎(chǔ)的模態(tài)維度開始，經(jīng)過諸模態(tài)維度的排列，最后由“信仰的”模態(tài)指向個體身份的超驗統(tǒng)一。杜伊維爾將模態(tài)維度在時間秩序中從前到后的排列與推進稱作“超驗方向”（Transcendental Direction）或“期待方向”（Anticipatory Direction）。在時間秩序的超驗方向上，每個維度都能向“意義的完滿”展望模態(tài)維度的方向。這些維度被導向所期待的后續(xù)模態(tài)維度，其意義也隨著這種開放進程而得到深化[24]。例如，當倫理因素被納入法律中罪責分配的考量時，正義施行維度的意義便因為向倫理維度的期待性開放而得到了深化[25]。杜伊維爾認為，這種開放是一種歷時性過程，某維度被期待性地導向其他模態(tài)維度，這個過程只能在特定歷史時期和技術(shù)條件下實現(xiàn)。例如，只有當特定社會發(fā)展出發(fā)達的書寫系統(tǒng)后，語言表征才能以出版物的形式出現(xiàn)。所以，人類經(jīng)驗模態(tài)的整全結(jié)構(gòu)并非歷史起點的所與物，它需要在時間中不斷得以揭示[26]。

因此，以領(lǐng)域主權(quán)為核心的社會基本領(lǐng)域的多樣性需要在歷史進程中不斷涌現(xiàn)。杜伊維爾將這個涌現(xiàn)的過程稱作社會分疏化（Differentiation）。人類文明的典型模式是由早期未分化的社會，朝向分疏化的社會發(fā)展。早期社會中，文明被封閉在氏族、部落與民眾（Populaces）的堅硬墻壁之間，從而彼此隔絕。由于這些社會并不具有分疏化的權(quán)力領(lǐng)域，所以它們通常圍繞獨一的支配性權(quán)威結(jié)構(gòu)建立起內(nèi)在統(tǒng)一的制度形式[18]79。這類權(quán)力領(lǐng)域控制著諸如家庭、經(jīng)濟、政體與宗教崇拜等一切主要的社會功能，并維持著與自然宗教密切相關(guān)的群體傳統(tǒng)。個體在生活的所有領(lǐng)域中都服從于這個權(quán)力領(lǐng)域和權(quán)威結(jié)構(gòu)。他們只能作為早期社會的成員而非個體人格才會受到關(guān)注。氏族與部落的嚴密結(jié)構(gòu)沒有為非家庭的聯(lián)合體或機構(gòu)的分疏化留下任何空間。只有當隔絕的墻壁受到侵蝕或拆毀時，歷史發(fā)展才會走向社會分疏化。杜伊維爾用社會“規(guī)范性展開”（Normative Disclosure）的概念指社會關(guān)系典型個體結(jié)構(gòu)的分疏化進程。在這類進程中，之前統(tǒng)一于公共整體的多種社會功能逐漸枝展開來，并為獨立實存且各具特色的社會結(jié)構(gòu)所執(zhí)行。分疏化的進程同時也是社會存在個體化的進程。正如杜伊維爾所言，離開了文化領(lǐng)域的分疏化進程，人類社會中各類組織與關(guān)系的個體結(jié)構(gòu)就無從自由展開。只要一個社會仍舊處于未分化的境況，自由工業(yè)與貿(mào)易、獨立的藝術(shù)創(chuàng)作以及科學團體都沒有存在的空間[15]261。正是社會分疏化為多樣個體、關(guān)系與組織創(chuàng)造了自由發(fā)展與繁榮的空間，并使這些社會實在各司其職、交錯協(xié)作，共同推動社會整體的文化發(fā)展。

韋伯認為，用以解釋傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代分疏化社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵范疇是世俗化。通過對西方社會現(xiàn)代化進程的考察，他發(fā)現(xiàn)個體領(lǐng)域內(nèi)在的合法自治權(quán)必要伴隨著經(jīng)濟與政治等非宗教領(lǐng)域的世俗化。這些領(lǐng)域無法與宗教信念和倫理兼容，將自身排斥出宗教義務(wù)的系統(tǒng)。例如，國家不能再如前現(xiàn)代社會被理解為追逐宗教或道德目標的手段，而應(yīng)從特定領(lǐng)土之上合法壟斷暴力的純粹政治角度加以規(guī)定。與韋伯觀察所得的結(jié)論不同，杜伊維爾認為盡管世俗化是推動歐洲社會分疏化的實證條件，但從來就不是這種進程的必要前提。他相信任何歷史條件下的分疏化都是對多元秩序規(guī)范性要求的回應(yīng)。聯(lián)合體與機構(gòu)的分疏化并不是歷史發(fā)展的盲目過程，也不是個體之間通過契約建構(gòu)社會生活自治領(lǐng)域的結(jié)果[18]82。使任何組織得以存在并獨具特色的實證條件都依賴于模態(tài)維度的多元性。最終，分疏化的概念將領(lǐng)域主權(quán)所保障的社會多元結(jié)構(gòu)解釋為人類歷史型構(gòu)的動態(tài)事業(yè)[18]86。

盡管社會多元結(jié)構(gòu)的涌現(xiàn)進程是動態(tài)的，還是有批評者認為這種社會分疏化的演變模式具有本質(zhì)主義特征。他們認為這種歷史發(fā)展盡管具有多種表現(xiàn)形式，但仍舊在本體論意義上被預先決定了。這樣可能會將某種有關(guān)社會結(jié)構(gòu)本質(zhì)或統(tǒng)一性的認識強加于人，最終導致壓抑歷史中每個人的主觀性、真實利益和潛能的惡劣后果。但杜伊維爾明確指出，模態(tài)維度的揭示與社會基本結(jié)構(gòu)的分疏化進程必須要以人類行動為媒介。模態(tài)維度的多元性并不是人類從外部向純真經(jīng)驗施加的理性結(jié)構(gòu)，而是根植于普遍不可化約之人類功能的規(guī)范結(jié)構(gòu)[18]109。社會基本結(jié)構(gòu)的分疏化要求是人類對自身模態(tài)功能規(guī)范性呼召的響應(yīng)，也必須藉由人類參與歷史發(fā)展得以實現(xiàn)。杜伊維爾將社會分疏化視為以領(lǐng)域主權(quán)為核心的規(guī)范性結(jié)構(gòu)在歷史中的呼召。這意味著分疏化并不等同于英國哲學家斯賓塞所謂的社會進化之自然進程，而是用以評估歷史發(fā)展的規(guī)范性標準。通過這種標準，特定社會變革可以被判斷為歷史的進步或反動。如果一項變革促進了社會基本結(jié)構(gòu)的多元分化，它就被視為進步的[27]。在西方歷史上，自由貿(mào)易取代重商主義便是一項進步的改革措施。反之，如果某種變革與社會分化的要求相悖，就被視為反動的。例如，某些基督徒貴族在拿破侖戰(zhàn)敗后企圖恢復采邑秩序，以及納粹試圖重建一個未分化的德國民族社會，這些社會變革都被杜伊維爾視為歷史性反動的典型案例[18]185。通過以上脈絡(luò)的梳理，我們最終澄清了杜伊維爾式的社會分疏化概念。這個概念是指人類以積極的方式回應(yīng)其經(jīng)驗模態(tài)功能多樣性的呼召，通過參與歷史發(fā)展而不斷確立以領(lǐng)域主權(quán)為核心的社會多元結(jié)構(gòu)的進步過程。

五、 對我國社會治理實踐的啟示

杜伊維爾社會哲學的實踐意義在于將人們反思現(xiàn)代社會的多元主義直覺提煉為在理論上深思熟慮的社會治理模式。這種理論應(yīng)用或可為我國社會的發(fā)展和轉(zhuǎn)型以及探索具有中國特色的社會主義道路提供豐富的啟示。主流的多元主義思想建立在西方制度和實踐的基礎(chǔ)之上，難以具有跨越文化背景的適用性。西方制度和文化已在獨特的歷史和思想的塑造下發(fā)展出多維度且復雜交織的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。那些多元主義思想的使命是通過設(shè)計特定的結(jié)構(gòu)并調(diào)動現(xiàn)有的資源去回應(yīng)市場和政府因侵蝕各個生活領(lǐng)域而帶來的挑戰(zhàn)。然而，現(xiàn)代中國的建立是受救亡和啟蒙兩種根本動力所推動。在革命和戰(zhàn)爭的歷史進程中，救亡逐漸壓過了啟蒙。我國在不斷回應(yīng)混沌無序之噩夢的過程中，發(fā)展出具有整體性的文化與制度。這種宏觀結(jié)構(gòu)在優(yōu)先確保強大社會整合力量的前提下，容易忽視各個社會領(lǐng)域內(nèi)在秩序的建立。因此，我國社會治理的主要使命并不是回應(yīng)高度分化之現(xiàn)代社會的防衛(wèi)要求，而是在維持政治秩序并提供必要公共益品的基礎(chǔ)上，塑造各個社會領(lǐng)域的內(nèi)在秩序，將文化和制度的宏觀建構(gòu)推向新的高度。杜伊維爾的社會哲學能為這項使命的達成提供理論資源，幫助我國社會治理界定總體目標，建立規(guī)范框架以及揭示發(fā)展路徑。

杜伊維爾的社會哲學有助于幫助研究者和實踐者認識到，促進社會領(lǐng)域的多元分化應(yīng)成為我國社會治理的總體目標。改革開放以來，我國基層社會逐漸分化出多元的自主領(lǐng)域，但這種分疏化的社會進程不斷挑戰(zhàn)者政治社會的整合能力。公共部門為回應(yīng)社會整合的要求，持續(xù)面臨退回集中多種社會過程的整體結(jié)構(gòu)的誘惑。但這種方案必然會付出抑制甚至窒息社會活力的高昂代價。主流的多元主義理論由于預設(shè)各個社會領(lǐng)域處于相互孤立的狀態(tài)，社會分化在本質(zhì)上與整合背道而馳。所以這些理論只能從西方國家特有的歷史和制度出發(fā)描述那些社會的整合現(xiàn)實，卻沒能在規(guī)范的層面澄清對跨越文化的環(huán)境具有普遍有效性的社會整合原理。而杜伊維爾卻指出現(xiàn)代社會的多元領(lǐng)域并非孤立存在的，而是彼此交織，朝向個體經(jīng)驗的完整性匯聚。因此，社會整合無需依靠某個未分化的權(quán)威結(jié)構(gòu)從外部管制各個領(lǐng)域，而是蘊藏在各個領(lǐng)域的分化過程本身之中的趨勢。這意味著我國社會整合的危機并不必然要歸咎于社會的分化，而是各個社會領(lǐng)域的發(fā)展受到抑制或者扭曲所致。由于真正的社會分化過程能夠涌現(xiàn)出自生自發(fā)的整合力量，所以，我國社會治理要超越“一抓就死，一放就亂”的死循環(huán)，就需要將促進社會多元分化界定為社會治理的總體目標。

杜伊維爾的社會哲學能夠為我國社會結(jié)構(gòu)的頂層設(shè)計提供以領(lǐng)域主權(quán)原則為基本內(nèi)容的規(guī)范框架。任何以社會治理為媒介的改革實踐，如果缺乏深思熟慮的規(guī)范框架，都可能使人們成為盲目社會工程的受害者。杜伊維爾指出，人類用以塑造社會與自然界的行動并非唯獨出于人類的意志，其同樣受到規(guī)范框架的約束。但是，那些引導西方社會走向繁榮的規(guī)范框架都具對特定歷史文化的路徑依賴性⑥。這也使得我國在跨文化背景下對這類規(guī)范框架的學習和借鑒舉步維艱。即使像沃爾澤這樣試圖將多元主義確立為對社會治理和改革實踐而言具有普遍有效性規(guī)范框架的努力，也因從外部施加的平均主義倫理而與我國的歷史條件和特殊處境之間缺乏兼容性。杜伊維爾所提出的領(lǐng)域主權(quán)原則是在澄清人們?nèi)粘Ｉ罴冋娼?jīng)驗中多元主義直覺的過程中獲得其規(guī)范性，其以犧牲規(guī)范內(nèi)容為代價獲得了在跨文化背景下較強的適用性。該原則強調(diào)人類生活的各個領(lǐng)域都具有其內(nèi)在的本性與永恒的法則。雖然對這些法則具體內(nèi)容的認識和發(fā)展取決于人們在我國特殊歷史時期中的實踐，但重要的是社會生活多元領(lǐng)域的法則因具有相互獨立性而不可以還原論的理論策略進行解釋。現(xiàn)階段我國市場經(jīng)濟領(lǐng)域的法則在倫理、政治、社交、審美等各個領(lǐng)域謀求主導地位，這種外來原則的入侵正在抑制各個領(lǐng)域遵循其內(nèi)在原則的發(fā)展，使人類多樣潛能的發(fā)展和實現(xiàn)遭遇挫敗。社會治理結(jié)構(gòu)只有重視領(lǐng)域主權(quán)原則的規(guī)范框架，并維持社會領(lǐng)域的多元性，才能保障我國社會改革朝各個領(lǐng)域共同繁榮的方向前進。

杜伊維爾的社會哲學還能使人們在高度技術(shù)化的治理背景中重新發(fā)現(xiàn)我國社會依托純真經(jīng)驗的發(fā)展路徑。復雜高效的理性結(jié)構(gòu)和高度發(fā)達的現(xiàn)代技術(shù)是當代塑造人類社會的主導文化力量。這些結(jié)構(gòu)和技術(shù)在認識論層面的有效性都源自精致建構(gòu)的理論知識。盡管以這些知識為基礎(chǔ)的治理媒介能夠在某些特定領(lǐng)域取得立竿見影的功效，但是忽視理論理性的界限卻使人類社會在宏觀層面的合法性面臨前所未有的危機。杜伊維爾堅持不懈地告誡他的讀者，理論思維是抽象的和有限的，其真理和有效性的源頭在純真經(jīng)驗中。在某種意義上，純真經(jīng)驗具有修復理論理性中化約主義傾向的力量。沿著純真經(jīng)驗的認識路徑，人們得以在不同社會領(lǐng)域中學習承擔多樣的責任，發(fā)展自身獨特的天賦并與其他事物共享各類關(guān)系。歷史上那些改善人類處境的偉大創(chuàng)舉都是普通人在各個領(lǐng)域的日常生活與實踐當中，通過他們的責任心、勇氣與稟賦所創(chuàng)造出來的。當大數(shù)據(jù)和人工智能這類當代社會治理的技術(shù)媒介能夠向純真經(jīng)驗整合時，就能促進人們對社會各個領(lǐng)域責任的發(fā)展和承擔。而當治理實踐越過純真經(jīng)驗，而唯獨建立在這些前沿技術(shù)的基礎(chǔ)上時，就可能阻礙多元社會領(lǐng)域內(nèi)在法則的彰顯和運作，最終導致抑制多樣社會生活形式的后果。因此，唯有依托純真經(jīng)驗的發(fā)展路徑，才能使我國社會治理成為人們生活各個領(lǐng)域兌現(xiàn)其潛能的媒介。

六、 結(jié) 語

對于杜伊維爾而言，社會學的基本工作不是隨意地從經(jīng)濟學、法學、生物學、語言學或歷史學中借鑒某種研究特殊模態(tài)維度的方法，并以之作為解釋社會關(guān)系的基礎(chǔ)。這門學科的根本任務(wù)是將所有的模態(tài)維度整合成一個綜合性的理論立場。此項任務(wù)包括：認知多元模態(tài)維度的關(guān)聯(lián);確定每種模態(tài)在整體秩序中的位置;以及它們在社會實在整體結(jié)構(gòu)中分配置方式。即使是經(jīng)驗社會學所研究的組織與關(guān)系的個體結(jié)構(gòu)也毫無例外地運作于所有模態(tài)維度中。這些模態(tài)維度以獨特的方式配置于各個社會實在，并為經(jīng)驗的發(fā)生提供結(jié)構(gòu)化的場所。所以，通過科學的方式研究經(jīng)驗現(xiàn)象不能忽視對（無論是整體還是個體意義上的）社會基本結(jié)構(gòu)的關(guān)注，澄清這種結(jié)構(gòu)是社會哲學的核心任務(wù)。

杜伊維爾相信，這類社會結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是多元主義的。本研究以模態(tài)維度的不可化約性為基礎(chǔ)，闡明社會基本領(lǐng)域的多樣性結(jié)構(gòu)。由于模態(tài)秩序涉及實在的普遍維度，所以多元社會結(jié)構(gòu)具有無可推諉的普遍性，而不只是歷史的偶然建構(gòu)物。這種結(jié)構(gòu)是由領(lǐng)域主權(quán)的原則所確保的。作為模態(tài)維度概念在社會結(jié)構(gòu)中的規(guī)定，領(lǐng)域主權(quán)并非永恒不變的理性原則，而是在歷史分化進程中不斷確立的規(guī)范性原則。社會分疏化必須以人類活動推動歷史朝進步方向發(fā)展為前提，而并非是將某種理性籌劃強加于經(jīng)驗。所以，這種多元主義理論也可以避免因規(guī)范性過強而招致的本質(zhì)主義批評。盡管杜伊維爾的社會理論仍存在有待探討的特殊問題，但其從悖論式的困境中拯救了多元主義思想，并在理性的深思熟慮與直覺的細致敏銳之間實現(xiàn)了極佳的平衡。經(jīng)杜伊維爾重構(gòu)的多元主義社會哲學在我國當前特殊的歷史時期具有跨越文化學習和借鑒的潛在重要價值。這項思想事業(yè)要求用內(nèi)在于純真經(jīng)驗的社會生活的多樣性，重新為我國社會治理界定總體目標、建立規(guī)范框架、揭示發(fā)展路徑。當人們致力于發(fā)現(xiàn)、尊重并承擔從各個社會領(lǐng)域發(fā)展而來的多元責任時，人人有責、人人盡責、人人享有的社會治理共同體就可能被這種多元主義的社會圖景引向現(xiàn)實。

注釋：

① 杜伊維爾意義上的自然經(jīng)驗是指非理論化的人類經(jīng)驗。“自然”并不等同于“簡單的”（Unsophisticated）。有時候自然經(jīng)驗也被稱作日常經(jīng)驗（Ordinary Experience）。杜伊維爾盡力強調(diào)理論是嵌在這種自然經(jīng)驗之中的，所以不能侵擾這種經(jīng)驗。

② 杜伊維爾最開始只區(qū)分了14種模態(tài)維度，但是在1950年時，他提出“空間的”與“物性的”維度之間存在等速移動的“運動的”維度（Kinematical Aspect）。

③ 不可化約性是以消極的方式指涉事物和維度所獨具的特殊性。這種特殊性是實在秩序的所與，理論必須予以尊重。由于任何事物都具有內(nèi)在特殊的本性和特征，所以它們不能被異質(zhì)的實在類別所解釋。

④ 個體結(jié)構(gòu)是杜伊維爾理論中最為難懂的概念。這個由杜伊維爾從荷蘭語和英語雙關(guān)含義中創(chuàng)造的概念為很多學者所誤解。多年以來有許多研究嘗試為之尋找替代的概念，只是學界目前仍未有一致看法。

⑤ 這個荷語單詞Ontsluitingsproces同樣可以被有些學者翻譯為“展開進程”（Unfolding Process）或“開放進程”（Opening Process）。

⑥ 例如，韋伯曾經(jīng)指出正是加爾文教的職業(yè)倫理促成了西方資本主義在早期的形成與繁榮。

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（責任編輯 文 格）

Herman Dooyeweerd’s Pluralist Social Theory

LI Zhao

（School of Law，Jiangxi University of Finance and Economics，Nanchang 330013，Jiangxi，China）

Abstract：Herman Dooyeweerd （1894-1977） was one of the most famous Dutch philosopher in the 20th century，who epitomized the philosophy of social pluralism.The mainstream theories of social pluralism philosophy is facing challenge，because of the double censure of historicism and essentialism.Dooyeweerd believed that this was the result when social philosophy attempted to go beyond its own situation to clarify pluralistic intuition.Through theoretical self-criticism，he tried to clarify the pluralistic social theory within its legal territory.Dooyeweerd claimed that human experience presents a multi-modal dimension beyond historicism through the medium of theoretical thinking.Based on the modal aspects of experience，he reconstructed the concept of sphere sovereignty which had put forward by Groen van Prinsterer and Abraham Kuyper.He regarded it as the normative principle of social pluralistic structure.Dooyeweerd avoided the weakness of essentialism of rational planning by showing the dynamic process of social differentiation.This theory of social philosophy can help the government to define the overall goal of social governance，establish a normative framework，reveal the development path，guide the practice of social governance in China to shape the internal order in various social fields，and promote the construction of Chinese culture and social system to a new level.

Key words：modal aspects; sphere sovereignty; social differentiation; enkapsis