論中國傳統文化空間吸引力的現代重構
——以北京妙峰山金頂文化空間為例

穆 晨

(同濟大學 人文學院，上海 200092)

傳統社會向現代社會轉型的過程中，傳統的社會穩定器喪失作用，個體身處急劇變化的參照系中，被迫于短時間內從極多的可能性中做出選擇，因而卷入分裂和革新的痛楚。快速現代化影響著中國舊的時空秩序，傳統文化的吸引力亦隨之受到解構。傳統文化空間面臨的根本問題是不斷變化的空間內部結構和資源是否支持現代社會文化行為的有效性和可持續性。文化空間中連續積累的文化價值是可存儲的，文化累積的多面性與象征的豐富性使其在現代社會的存在仍有重要意義。同時，利他主義在重建時空最小社會團結中的作用趨弱。依托傳統文化空間在理性主義和個人主義主導的社會內形成情感上有吸引力的社群，并以集體的方式完成自我管理，已經變得愈加困難。因現代社會產生了諸多個體精神層面難以解決的問題，傳統文化在現代社會的處境又引起學術界的關注和探討，本文從空間生產及開放系統論視角出發，以傳統文化特質為基礎，依據深層次現代性問題，探究傳統文化空間在現代社會中的空間生產與生存狀態。

一、傳統文化空間吸引力的現代危機

傳統文化空間吸引力的現代危機，分別表現在空間累積能量耗散、象征價值解構與空間維系力量消解。首先，傳統天然處于持續耗散的狀態，傳統文化空間中價值積累是依靠外力維護并以文化認同的形式固定和延續下來的，長期“與時間結構中與生俱來的背叛的威脅作斗爭”[1]。“而現代性不僅僅與古代或中世紀對立，而是與整個‘傳統’對立”[2]28，現代社會中歷史的時間基質(matrix)發生了質的轉變。現代思想特有的圍墻是：認為既沒有元語言，也沒有元視線，而只有看見得的領域，其中一切都是真實的，一切都是影子。[3]140傳統文化長久以來對歷史和永恒真理的崇敬，與現代社會對于歷史和永恒的質疑之間必然產生矛盾，在傳統文化空間的現代博弈中表現得尤為明顯。“以往人類社會中每一個參考物體(坐標系)都有它本身的特殊時間”。[4]現代時間直接挑戰傳統文化空間的累積價值，使得基于共同想像與集體記憶的時間扁平化和去意義化，傳統文化符號認知隨之干癟蒼白。現代社會從根本上質疑傳統文化的累積負熵，現代時間對歷史時間的撕裂直接作用于傳統文化空間，使之呈現出部分溶解于同質化的現代空間的現象。

本雅明與海德格爾認為現代的時間性是經驗再塑形的基礎，其破壞敘事的連續性并灌輸一種新的內在的質的推動力。[2]246西方的現代化過程是“從基督教末世論概念轉變到現代概念，把時間世俗為空間”[5]，而現代社會經驗沒有絕對的根據或最終的結束性，正是這種質的推動力的主要來源。“理性必須能在現在之中為自己立法，而不指望歷史或傳統必須從自身中創造出它的規范。”[6]西方對現代性持樂觀態度的學者認為現代性能不斷地重建自身，但問題在于，歷史時間在現代的過渡被看作相互關聯的不同系列時間之間的中斷或者斷裂，這種極致的當下與多元消泯了時間的回溯功能。“現代性表示再次注意殘存、再次看重模仿、復制或重復，好像它們是唯一可以持續或回歸的方式。”[3]112現代社會中的人們努力建構著現代性，卻沒有了自己的空間累積。

盡管現代時間與文化空間累積的邏輯在傳統文化空間中不可避免地發生沖突，但無論現代化浪潮中的衰退如何劇烈，總體而言，傳統文化空間持存畢竟保有其底層邏輯———既然歷史時間的總體性中沒有本質的統一體，那么就沒有一個共通的時間可以允許不同構成的時間性有關聯地并存。寄希望于現代時間成為“本質的部分”，“恰好重新引入‘連續—均一的時間’的同時性，而廢除這種同時性正是有差異的歷史時間這個觀念的要害”。[2]44在文化作用中固著成形的歷史時間在性質上迥然不同于自然時間，因而能夠單獨總體化，使傳統文化空間在與現代性的博弈中占得自有邏輯。

其次，傳統文化空間的歷史累積與自有體系，無法保障空間內文化符號本身的價值呈現具有可辨識度及效力。傳統文化空間內文化的存在價值本身不等于吸引力，必須通過有效的呈現方式來實現。現代社會流動性的加大促使傳統文化空間內部的象征價值呈稀釋與彌散狀態。物理空間的高頻革新致使原有文化符號加速消失，而快節奏的新文化空間建設缺乏沉淀、同質化強，文化符號提煉難。文化空間縮水與儀式弱化加劇文化空間參與者外流。另則現代化轉譯后，原生傳統文化空間的內容與結構均發生改變，新空間是否面臨退化或活力下降，與傳統文化空間參與主體是否延續以地緣、業緣等聚集起來的民間聯系有一定關聯。通常保留較多地方因素的空間表現出旺盛生命力，而異質空間參與者則表現出更多的文化空間不適感。[7]傳統文化空間在現代社會的異質性上升亦對傳統文化空間的吸引力造成一定威脅。傳統文化空間的象征價值解構與維系者力量消解機理是統一的。

傳統農業社會的文化空間在為人們提供精神避難與構建民間秩序等方面提供了巨大的文化價值，也因其穩定承托傳統農業社會心理的多樣化呈現而表現出強大的吸引力。反之，現代性以新的生產力顛覆傳統的生產生活秩序，以自然科學規律打破避難想象的可能，對傳統文化空間的部分傳統文化價值產生沖擊，以小農經濟為基礎的原有社會免疫系統受到削弱。心理學家馬丁·塞利格曼認為，現代社會使我們在毫無準備的情況下去面對人生不可避免的失敗，一旦我們處于回頭求助于家庭、教會、朋友的境地時，它們卻并沒有強大到足以緩沖我們的衰落。[8]

現代性對傳統農業社會免疫系統的起底，引發文化嵌入結構的震動，但此震動卻不必然意味著傳統文化空間在現代社會中文化整體價值的量級削減與空間衰落。這種非必然性的邏輯支持在于，傳統文化空間形塑傳統社會的效能以社會整體作為考量單元，而伴隨現代化賦能個體新增了另一價值增量，即更高水平的個體文化需求匹配。現代社會中，傳統文化空間與個體之間的文化契約范式發生轉變。現代社會加劇了空間利用爭奪沖突，個體的社會空間爭奪感增強，傳統文化空間在個體尋求共同意識與集體記憶感知的過程中，對人的情緒產生正面作用，經過主體文化需求傾向的篩選，傳統文化空間翻轉以低選擇與義務履行為特征的一面，同時提取放大多層積累的文化空間中貼合現代需求的一面。在現代人地關系空前緊張的條件下，傳統文化空間等空間生產存量相對豐厚穩定的空間，以守望相助和群體趨同的特質幫助人們降低空間爭奪感。[9]

相較村社的“機械團結”，現代文化空間更具迪爾凱姆所描繪的“有機團結”的特征。“文化和藝術活動不需要人們有共同的意識形態或者同樣的社會地位。”[10]社會交往保障由交織的社會暗示逐漸轉向單向責任，傳統文化空間對現代性帶來的社會資本下滑起到緩沖作用。空間參與者在文化象征的暗示下主動尋求互為指引者和保障者，形成社會原有架構之外新的組織邏輯。

維系傳統文化的不是個體與傳統文化之間的單線聯系，而是某種象征精神所凝聚的對象，潛在地具有強大的自組織能力。現代社會的運行消解了維系傳統文化空間的核心力量——黏合性社會資本，同時為創造連接性資本提供機會。排他性(exclusive)組織生產黏合性社會資本(bonding social capital)，加強組織內的互惠和成員間的團結，為成員提供社會和心理方面的支持；其他參與者間形成的多屬連接性社會資本(bridging social capital)。與原生文化高度相關的參與者傾向在文化空間內形成黏合性社會資本，以相對穩定性與高空間貢獻率成為空間生存發展的基礎；連接性社會資本的形成雖然偶然性較高，空間貢獻率較低，是文化空間吸引力擴大的體現。黏合性社會資本與傳統文化空間存續合理性相關，連接性社會資本與傳統文化空間的形態重構相關。換言之，與傳統文化空間的文化價值直接關聯的個人或群體能相對穩定地被該空間吸引，但現代社會中個體的加速流動一定程度上解構了這種關聯；而與空間內文化價值關聯度較低的個人或群體接觸不同傳統文化空間的機會增多，吸引力來自空間內部文化呈現樣態調整后滿足現代文化需求的一面。在傳統文化空間內，黏合性社會資本護存文化價值的精神內核，續寫空間的文化基因；連接性社會資本是現代社會帶走黏合性社會資本同時非等量置換的新生力量，是傳統文化空間內省和空間文化呈現形態重構的推動力。

因此，傳統農業社會中，文化空間因其時間積累價值與文化連續性，對周圍居民的日常生活具備一定的規范功能與安撫功能。其在現代社會的文化價值主要體現在與現代病相抗衡的個體定位和治療功能上，都與各自的生產生活基礎和社會結構相適應，也都源于傳統文化空間自身獨具的一體多面的文化價值。作為具有高文化能量的空間，傳統文化空間始終輻射并照拂周邊空間。根據瑞典隆德大學教授哈格斯特朗的空間擴散理論，空間中往往存在文化上的“位勢差”，趨向平衡的力量會促使高文化能量者向外擴散和傳播。[11]當下社會已與傳統文化空間產生和發展的社會不同，但因空間文化積累的多面性，反在緩解不穩定的快速增長的現代化問題中發揮著穩定積極的作用。

二、傳統文化空間的現代式微與興盛——以北京妙峰山傳統文化空間為例

面對流動現代性對居民生活帶來的直接沖擊，規劃和改善物理文化空間的意義得到重視。一些學者和城市建設者認為，改善物理空間中居民自發參與文化活動的條件，將明顯促進社會文化的融合。在這一觀念的指導下，人們試圖將傳統文化空間內的建筑物劃分為更小單元進行分析，并將咖啡館等社交空間植入進去，然而卻忽略了問題的核心——傳統文化空間的縱深性是其最突出的特征之一，它為個人提供了方向和存儲能力，為分析精神空間中的文化產生和表達提供了新的視角。文化的吸引力是內部屬性，外化表現為所在空間的活躍程度與生命力，面臨現代社會挑戰，傳統文化空間本身結構與形態的反映、空間參與者的對比、空間功能性的演進等，是空間吸引力消解與重構的具體體現，也是現代化過程中傳統時間價值、文化象征價值和空間維系者力量震動的實際證明。北京妙峰山以傳統民間信仰文化而聞名，清末民初四方香火鼎盛。民國時期，一些民俗學家曾先后數次對這一傳統文化空間開展實地調查，因而有“中國民俗學發祥地”之稱，現存關于妙峰山傳統文化空間多角度、長時段以空間為主體的民俗史料及檔案，因而在傳統文化空間吸引力現代解構與重構的案例研究中，妙峰山具有得天獨厚的優勢。

妙峰山金頂在京津冀地區屬具有較高文化位勢的文化空間，輻射帶動了周邊種類繁多規模龐大的傳統民俗文化活動。該文化空間自日本侵華戰爭后衰落，陷入荒蕪幾十年后，近年妙峰山金頂的進香活動反在現代化加速的背景下又見興盛。從史料和最新田野調查結果兩方面對其興盛和式微的交替進行比對分析，可大致梳理出該文化空間布局與參與者活動痕跡的變遷，剖析傳統文化空間在農業社會向現代化轉型的過程中文化價值的沖突與博弈。根據田野調查的結果，原生傳統文化空間的內容與結構大多發生改變。原有物理空間內的文化符號保存相對良好，民國資料和檔案中的記錄多可與目前休整過的實物對應(見圖1)，這使該民間傳統文化空間的文化基因的再發現和再利用獲得了巨大的優勢，與現代中國高社會流動性條件下很多物理空間文化價值呈稀釋狀態與同質化強的現狀呈現反差，表現出相對高位勢的文化空間狀態。

圖1 妙峰山金頂傳統文化空間布局圖 [12]1072-1073

妙峰山民間傳統文化空間的吸引力超出本土地域，一度輻射到京津冀很多地區，其中天津信眾在妙峰山特別享有聲名。在交通不甚便利的清末，天津人尚且大規模前往北京妙峰山文化空間進行文化活動，而天津天后誕辰1052年慶典和北京妙峰山第二十屆春季廟會的田野調查卻顯示，篤信碧霞元君的北京信眾知道天津天后祭典，天津信眾卻幾無人知碧霞元君是何人或妙峰山為何物。鑒于作為原文化空間主要參與者的天津信眾，對妙峰山文化空間關系前后多次明顯轉變，比較北京與天津兩地群眾在妙峰山傳統文化空間內的活動原因與方式，為現代化條件下的妙峰山傳統文化空間吸引力重構提供了更多可供分析的角度。

妙峰山空間布局以金頂為首，四條主香道分列其下。金頂靈感宮是妙峰山信仰的核心，天津勢力在此保有多塊勢力空間。妙峰山地區的主要崇拜對象是“碧霞元君”，天津信眾借助其本身的財力等優勢，將天津本地的民間文化符號——王三奶奶引入了妙峰山，代表天津信眾的“王三奶奶”成為一位 “偏神”，一度很有影響力。天津大樂會占據山門內一隅，在碧霞元君后殿服務區域占據了主要地位。靈感宮前一塊碑為1925年天津人所立，名為“天津眾善燈棚碑”，記載了天津信眾在香道沿線布置燈燭，并在靈感宮正殿后設立茶棚施舍粥茶的事跡。靈感宮前一只鐵香爐，也記為1929年天津長發棧佛照樓敬獻。[13]

在金頂靈感宮核心文化空間之下，又有四條主要的進香通道，天津茶棚在北道、中北道占主導地位，北京香會相對集中在南道上，京津信眾對妙峰山傳統文化空間有較為明顯的勢力劃分。結合記略和《妙峰山志》對各香道上茶棚數所做的統計，民國各香道天津茶棚數量和茶棚總數量如表1所示。

表1 各香道天津茶棚數量和茶棚總數量對照表

這樣的空間劃分與空間參與者資源的空間投入分配不無關系，天津香客組成平西北金頂妙峰山平津全體聯合總善會、天津估衣商會等相關組織，捐資修成了妙峰山進香道路的中道和北道。[14]北道上，天津估衣商誠獻洋燈會包攬沿路煤油燈，據說每隔十余步皆有燈燭。中北道歷年油燈資費，都出自天津公善汽燈會，這是妙峰山上唯一一條使用汽油燈的進香道路，中道上也有天津燈會沿路設燈，天津信眾依靠經濟實力買得了這些香道上的主導地位。

妙峰山傳統文化空間的核心空間與各香道上設有獨具特色的“茶棚”和文武“香會”。二十世紀二三十年代，天津信眾除去少量自行前往的，在北京妙峰山文化空間的傳統文化活動大部分都在香會組織的領導下開展，其空間影響力也在很大程度上借香會的活動得以體現。顧頡剛在《妙峰山》中提到：“回京之后，把會名編排一過，方始明白有會啟的只有北京城內外和天津的會眾。”[12]1023相較而言，北京香會有各類表演性質的“武會”，其香會職能定位上更體現了充分的互助精神(見表2)：有的提供祭祀用具；有人專門為香客進行勞動性的服務，如縫補衣服，修補器物等，這體現了農村地域社會的簡單分工原則，以及互幫互助、自給自足的社會組織原則。

表2 天津和全部香會的類型分布

因為本身并不處于北京農業社會結構之內，天津香會與北京香會分工體系顯然不同。天津香會在妙峰山上的存在，雖然大大助益妙峰山傳統文化空間的進一步興盛，卻不是廟會活動運轉的根本和基礎，該文化空間中活動的偶然性大于其必然性，也從另一側面說明其與妙峰山文化空間的融合度不高。香會是一種文化意義上的排他性組織，天津信眾以香會作為文化空間活動的主要組織，形成以天津地方認同為核心的黏合性社會資本(bonding social capital)，雖然加深了天津人之間的親密關系，但由于缺乏與該空間直接聯系的連接性社會資本(bridging social capital)，并不利于真正融入文化空間的活動或享受這一民間文化空間的文化意涵，這種自然而然的抱團現象映射著外來者在文化空間中的自我防御心態。

其實天津本身有其以天后信仰為中心的皇會活動，《天津皇會考》寫于民國二十五年，明白記敘了天津皇會通常以繁榮市面為目的，由商會呈請，且包含豐富的花會才藝活動。[15]作者特意指出召開皇會的兩個弊端——斂財和截會，批評商業運作方式和富家大戶的壞風氣。盡管妙峰山廟會和天津皇會的興起時間基本一致，但妙峰山信仰活動在二十世紀二三十年代還是社會矚目的對象，而皇會卻幾乎偃旗息鼓。對妙峰山的記錄顯見對文化價值的肯定以及對民間藝術生活的贊美，對天津皇會的記載卻不諱言所謂“繁榮市面”之目的，[16]揭露了皇會背后的政治和經濟運作。換言之，妙峰山傳達有傳統的地域文化色彩的鄰里和諧的農業大同社會普世價值，而天津皇會有濃重的商業色彩，盡管兩者都有文藝表演的項目，但是天津皇會信眾不是作為服務對象，多是作為消費者……綜上，天津本地民間信仰喪失了傳統文化空間的吸引力，天津信眾的自我犧牲精神和贖罪修來世的愿望得不到滿足，轉而投奔真正的“圣地”。

天津作為經濟發展繁榮的港口城市，在清末民初加快了進入現代化的進程，妙峰山傳統文化空間有高勢能的文化積累，發揚其本土文化的精神內核，同時滿足了彼時諸多天津人遭遇現代性初期問題時產生的實際文化需求，因而發生了天津人脫離本土另尋他處的文化空間選擇行為。同時天津人經濟能力提高，能奔赴北京擺茶棚施舍、捐資修廟鋪路，也是現代化賦能個體和群體后產生的異質文化空間整合現象，但力量仍不足以支撐以個體為單位完成文化參與行為。天津信眾活動以香會組織為首，并有壓過北京香會鋒芒之勢，其與妙峰山空間文化相關聯的連接性社會資本，就逐漸凝結成為凸顯天津信眾群體特征的黏合性社會資本，這種轉變開啟了文化空間內部異質文化內核的重構，需要經歷相當長的文化時間與文化符號的融合。

然而隨著新中國建立，北京首都地位重新奠定，天津與北京的關系再次發生微妙變化。根據田野調查發現，天津天后宮這一文化空間位于商業街，祭典時人潮洶涌，每家店鋪都擺出香案迎接天后圣駕游街，游行隊伍過去后，必有人拿剪刀去搶鋪設的紅毯以斂“財氣”。而目前妙峰山文化空間的參與者情況是，有組織的香會多以北京本地人士為主，另外大凡有“娘娘”(或“媽祖”)信仰的地區，都只有前來分發饅頭、舍粥的零散信眾。根據妙峰山管理處收藏的近幾年朝頂進香香會記錄，只有一家屬于天津，即天津市武清區津門飛叉藝術團，隸屬天津市民間藝術聯合會。通過對團長李永明先生的采訪，這次進香是應北京“叉友”的邀請而赴會；但他也了解山上有天津人崇拜的王三奶奶，因此將其視為“期待已久”的一次交流，可以發現民間藝術團體交流的成分已成為北京、天津兩地香會新的重要結合點。妙峰山民間傳統文化空間在現代化過程中曾遭遇天津黏合性社會資本的形成，發生過短暫的異質介入，卻并沒有完成文化的內核重構，只留下可供研究的空間印跡。在現代化的持續推進中，它繼續保持著北京本地傳統文化的發展軌跡，以其文化空間在現代化賦能個體流動中孕育著更多的連接性社會資本，并在其推動下放大了符合現代人文化需求的一面，持續擴大妙峰山傳統文化空間的吸引力，使其在現代中國煥發出新的活力。

綜上，北京妙峰山民間傳統文化空間，在十九世紀末二十世紀初，吸引了大批剛剛被卷入資本主義商品經濟社會的天津信眾，經濟實力顯著提升的天津人遠道而來成為妙峰山上的新勢力。后由于種種歷史原因，這種文化上的聯系被切斷，現代社會生活與妙峰山文化空間以往所代表的傳統地域社會封閉的小農經濟的互助屬性不甚相融，進入現代社會后曾經屬于妙峰山傳統文化空間經歷了相當長時間的衰落，此間是社會現代新秩序重新確立和反復確認的過程。現代性利用其生產力的高位優勢對傳統文化空間核心時間價值造成沖擊，天津本地文化空間經歷了共同想像與集體記憶的時間扁平化和去意義化，天津信眾舍近求遠，放棄商業文化濃厚的本地皇會，前往妙峰山民間傳統文化空間，在激烈的商業競爭和逐利活動中，人們為求精神世界的平靜與和諧，尋求傳統文化空間的慰藉。該空間的數載衰落與戰后的寂靜，與社會現代化過程中逐漸形成的對傳統文化空間時間價值、文化資本的再解釋不無關聯。

正如天津信眾曾不適應天津皇會過度的商業氛圍，現代社會時空壓縮同樣使人們產生極大的不適感。現代城市居民重返民間傳統文化空間，是在主體文化需求傾向作用下催生的更高水平的個體文化需求匹配。如今意識到傳統文化空間價值的現代人開始大力開發具有重重積累的傳統文化資源，妙峰山等民間傳統文化空間因具有豐厚穩定的空間文化存量而重新開始煥發出蓬勃的吸引力，雖然盛極一時的朝拜活動在現代化背景下不復從前盛況，但作為文化空間的吸引力卻在逐年恢復，曾經集體記憶中的歷史時間與契合的社會文化資本賦予了傳統文化空間新的價值增量，使其在與現代化博弈中保有了自身存在與發展的合理性。

三、中國民間傳統文化空間吸引力的現代重構思路

現代性解構了傳統社會的時空坐標，導致高流動性社會中的個體需要更頻繁地被動應對短暫性關系。“由蒸汽機和電力創造出來的偉大社會也是一個社會，但新的、相對冷漠和機械化的人類行為侵入，這也是現代生活的一個重要事實”。[17]現代化賦能個體快速流動的同時，迫使更多人接受“短暫倫理學”，人們學習生活在一個相對陌生、充滿隔閡的環境中，面臨著前所未有的考驗。在消除傳統社會隔閡方面，文化藝術的力量是巨大的，社會資本通常是文化活動的副產品。[10]相較現代社會強調個體奮斗與多元化選擇，傳統文化空間蘊含崇尚團結、信任等文化基因，現代社會建設性資本消亡的地方，文化力量自然會填補其中的空白。傳統文化空間的空間生產，有潛力幫助人們超越社會、政治和專業背景解決現代性帶來的部分矛盾，在社會的迭代中定位自我，存放情緒，并與社會重新建立有機聯系。

文化空間本身不是定點扁平的二維存在，傳統文化空間中時間的累積與空間的三維屬性決定了其立體性和縱深性，囊括著多層次的歷史時間和多象征的文化符號，具有一體多面的豐富意涵，其生產的文化資本的力量也遠遠超出它能幫助現代社會重建的功能。傳統文化空間的吸引力其實是空間生產與人的需求匹配的問題，以其符合現代社會文化需求的一面幫助現代人抗衡現代性問題，為個體提供現代社會精神空間新的出口，承擔著精神傳承的功能。雖然傳統文化空間魅力難與鼎盛時期相提并論，但其吸引力的恢復是合乎邏輯的時代選擇而非逆勢而上的反常現象。傳統文化空間吸引力的現代重構歸根結底是要在保持原文化內核合理性的基礎上，調整空間內傳統文化的呈現形態。該重構的邏輯起點是，現代性并不能完全憑借自己解釋世界，傳統文化空間本身基于時間價值和文化價值產生的對現代社會的縫合能力是傳統文化空間現代價值的主要提取途徑。