功能對等理論視角下《論語》德譯本研究

蔡艷艷

內容摘要：尤金奈達的功能對等翻譯理論在翻譯研究中占據重要地位，并且奈達已經將其運用到圣經的實際翻譯工作中。而我國的儒家經典《論語》被西方譽為“東方圣經”，二者存在相似之處。本論文主要在奈達功能對等視角下對衛禮賢《論語》德譯本進行研究，正文將通過梳理奈達功能對等理論發展過程及其特點，結合衛禮賢《論語》德譯本，來探究其譯本的翻譯策略。

關鍵詞：奈達 功能對等理論 衛禮賢 《論語》 翻譯策略

尤金奈達（Eugene A.Nida）作為著名翻譯理論家，他一生的主要學術活動都圍繞《圣經》翻譯展開。在《圣經》翻譯的過程中，奈達從實際出發，發展出了一套自己的翻譯理論，即功能對等理論，并最終成為翻譯研究的經典之一。他認為翻譯時不求文字表面的死板對應，而要在兩種語言間達成功能上的對等。而德國漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm）的《論語》譯本充分考慮到了目的語讀者的文化背景，在翻譯過程中將目的語中的文化元素巧妙地融入譯本，便于目的語讀者更好地理解源語所要表達的文化內涵。由此來看，二者是有相通之處的。本文將先從梳理對等理論的發展過程，而后對奈達的功能對等理論進行簡介，再深入衛禮賢的《論語》德譯本，來探究衛氏《論語》譯本的翻譯策略。

一.對等理論發展過程

翻譯理論并不是憑空產生的，其發展都經歷了漫長的時間。每位翻譯家都在前人的基礎上吸收融合，形成了自己的翻譯理論，奈達的功能對等理論更是如此。1959年，雅克布孫（Roman Osipovich Jakobson）在其《論翻譯的語言學問題》中首次提出了“翻譯等值”，站在符號學的立場上把翻譯理解為“對兩種不同語符中的兩個等值信息”的重新編碼過程，“含有差異的等值（equivalence in difference）是語言中的基本問題”。[1]雅可布遜認為，在語際翻譯中，符號與符號之間一般不可能有完全對等的關系。只有信息才可用來充分解釋外來的符號和信息。在他看來，“翻譯不是用一種語言的信息來替代另一種語言中單個的符號，而是用信息替代信息”。[2]而卡特福特（J.C.Catford）在1965年提出了文本等值（textual equivalence）的概念，將文本等值定義為“在特定情況下與原文或部分原文等值的譯文或部分譯文”。[3]卡特福特的環形定義使人如墜云霧，它實際上沒有說明任何問題。卡特福德描述的一種方法是：“篇章等值要靠有能力的操雙語者或翻譯家權威來確定”。[4]這也就意味著，譯文是否符合篇章對等，主觀性是較強的。譯文和原文或各自的部分如何才算做到了篇章等值，是不明確的。而美國語言學家兼翻譯家奈達，根據自己翻譯《圣經》的切身經驗認識到，絕對的翻譯等值是不可能的，卡特福德的定義有些過于武斷。奈達將翻譯定義為：“翻譯是指接受語復制原語信息的最近似的自然等值，首先在意義方面，其次在文體方面”。[5]1969年在《翻譯理論實踐》一書中，奈達再次定義動態對等（dynamic equivalence），“動態對等就是一譯文讀者對一譯文所做出的翻譯與原文讀者對原文所做出的反應基本一致。”[6]由于“動態”（dynamic）這個表達易被誤解為僅僅具有影響力的東西，導致許多人認為如果一篇譯文有相當大的影響力，那它一定是“動態對等”的范例。于是，奈達在1986年《從一種語言到另一種語言：論圣經翻譯中的功能對等》將“動態對等”改稱為“功能對等”（functional equivalence）。

二.奈達及功能對等理論簡介

西方現代翻譯研究的一大特點，是把翻譯問題納入語言學的研究領城。翻譯理論家們在現代語言學的結構理論、轉換生成理論、功能理論、話語理論以及信息理論的影響下，從比較語言學、應用語言學、社會語言學、語義學、符號學、邏輯學、人類學和哲學等各個不同的角度，試圖對翻譯研究這個古老的課題賦予新的含義，增添新的內容，從而提出新的研究方法、理論模式和翻譯技巧。奈達的理論就是西方現代翻譯論研究領域中的突出代表之一。應該說，尤金奈達這個名字在我國都譯研究界以至語言學界，現已廣為人知。因為，他的翻譯理論是我國學術門戶對外開放后較早引進的當代外國入的翻譯理論，他的翻譯觀是國內譯界評介較多的。奈達在其學術生涯中，從事過語言學、語義學、人類學、通訊工程學等方面的研究，還從事過《圣經》的翻譯工作，精通多國文字。奈達將翻譯視為一種交際形式，著重于翻譯的內容和結果。不追求文字表面的死板對應，而要在語言間達成功能上的對等。功能對等不等于傳統上的“自由翻譯”或“活譯”，它要求在不同的語言結構里盡可能完滿地再現原文意旨。奈達在圣經的翻譯過程中，靈活巧妙地將文本與理論結合起來。他從《圣經》翻譯中摘取的著名例子是“Lamb of God”。“Lamb”在英語中尤其在獻祭的語境里代表“無辜”，若照字面直譯，可能會在另一種文化如愛斯基摩人的文化里產生理解困難。因為在愛斯基摩人的文化里，“Lamb”是人們不熟悉的一種動物，因此它毫無意義。這種情況下的動態對應應是Seal of God，在愛斯基摩人的腦海里海豹自然會和“無辜”聯系在一起。[7]從這個例子來看就能發現奈達功能對等理論的精妙之處。

三.衛禮賢《論語》德譯本與功能對等理論的聯系

談及《論語》的德譯，德國著名漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）堪稱其中的權威譯者，其譯本以忠實可信、精煉達意而著稱，反映了衛禮賢深諳儒學、洞悉孔教的豐厚學術積淀。衛禮賢與孔子學說的結緣得益于他早年在青島從事文教活動的經歷，身處圣人的故鄉山東，作為傳教士和教育家的衛禮賢十分認同孔子的思想觀點和為人處世的哲理，將其視為自己言行的理想榜樣。為了傳承和推廣儒家思想，他創辦了尊孔文社，并聘請曾任京師大學堂總監的清末遺老勞乃宣主持社務。此老夫子精通古文經典，對語言音韻造詣頗深，是當時屈指可數的大學問家，其妻據稱乃孔子后裔。與勞乃宣的結識，對衛禮賢翻譯《論語》大有裨益。早在1905年，衛禮賢就嘗試在報刊上發表《論語》的德文節譯，并于1910年，在以出版中國經典文庫為其特色的德國耶拿歐根·迪特里希出版社（Diederichs Jena Verlag），推出了完整的《論語》德文譯注版本。在譯著的導言中他寫道：“但凡欲與中國為伍之人，恐無法繞過孔氏這一人物。數千年來，孔子乃絕大多數中國百姓的理想之化身。不理解他的思想，就不可能評論這樣一個民族。然而，西方尚遠未做到對這一人物予以充分的肯定。若要對一歷史偉人給予客觀的評價，我們首先必須拋開個人的主觀傾向，而只將其實際的作用和影響納入視線。”[8]衛禮賢還進一步強調，應該把研究孔子與探討人類發展的因素及其在中國人民的生活中的作用聯系起來，從“此人有何發現，有何追求，以及有何成就”這幾方面的視角出發來循序漸進。[9]長期深入中國的生活，躬身教育，潛心調研，使得衛禮賢的譯文貼近實際，通俗易懂。從其話語中不難發現，衛禮賢對于孔子以及其思想主張的贊賞。他認為《論語》德譯本這本譯著的最大目標就是盡可能客觀地將孔子及其思想傳達給譯文的接受者。而中國儒家經典《論語》較為集中地體現了孔子及儒家學派的政治主張、倫理思想、道德觀念、教育原則等。語句、篇章形象生動，其主要特點是語言簡練，淺近易懂，而用意深遠，有一種雍容和順、紆徐含蓄的風格，能在簡單的對話和行動中展示人物形象。其主要功能就是體現孔子的思想主張，起教育教化的作用。這就意味著，源語文本所要展現的功能與譯本表達的作用是不謀而合的。再者，我國的《論語》被西方稱為“東方的圣經”，而奈達多年來翻譯圣經，將功能對等理論指導《圣經》翻譯的實際工作。筆者認為，奈達在圣經中使用的功能對等翻譯理論與衛禮賢《論語》德譯本中所采用的理論有相通之處。接下來，筆者將從衛禮賢《論語》德譯本文本出發，進一步分析衛禮賢在《論語》德譯本中采用的翻譯理論為功能對等。

四.文本細讀

1904年，衛禮賢的《論語》德語譯本首先連載于《德亞觀察報》的副刊《東方世界》。1910年，衛禮賢翻譯的《論語》由迪德里希斯出版社出版，這部譯本代表衛禮賢學術生涯早期的最高成就。該譯本于1911年修訂再版，并納入迪德里希斯出版社“中國宗教與哲學”系列叢書，其影響力以及重要性可見一斑。深入文本來看，衛禮賢《論語》譯本生動地再現了源文本的教育教化功能。如《論語·述而第七》中寫道，子曰：“自行束脩以上，吾未嘗無海焉。”[10]現代漢語釋義為，孔子說：“只要是主動地給我一點見面薄禮，我從沒有不教誨的。”[11]衛禮賢的譯文為，孔子說：“本人授課對象無貧富之分。只要稍微帶點哪怕少得不能再少的東西交來，表示自己把這當回事了，我都對其敞開大門。”[12]衛氏的翻譯循規蹈矩，源語的成分不多不少，被整體地等價移植到目的語中。衛氏在“束脩”究竟是個什么概念，是當時的奢侈品還是家常便飯這個問題上，解決了目的語讀者心中的疑問。同時其翻譯體現出了孔子“有教無類”的思想。再如《論語·泰伯第八》，子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”從這一小節不難發現衛氏在翻譯《論語》中所做出的努力。《論語》作為中國傳世經典，其中蘊含了諸多至理名言，因其深入淺出，通俗易懂的道理，貼近現實，言簡意賅而聞名于世。而這一節孔子提出了從事文化教育的基本程序和三方面內容：詩、禮、樂，而且指出了這三者的不同時期的不同作用。從原文來看，人通過對詩禮樂的學習，不斷進步發展，衛禮賢的譯文將“興”，“立”，“樂”依次翻譯為“喚醒”，“鞏固”和“完成”[13]，這其中展現了一個動態發展的過程。衛在兼顧了發展的同時也指出了孔子的原意：詩、禮、樂，要求學生不僅要講個人的修養，而且要有全面、廣泛的知識和技能。“詩”有著強大的感染力，可以啟迪心智、陶冶性情，使人懂得人生的真義。“禮”能使人行為規范，樹立人格，卓然自立于社會群體之間。“樂”則陶冶情操，使修身、治學得以完成。衛氏翻譯很好地點明了人在詩，禮，樂的教育下的發展過程。又如在翻譯《論語·為政篇第二》時，衛禮賢首先為該章“學而不思則罔，思而不學則殆”加標題“學習和思考（概念和經驗）”。他運用西方古典哲學的概念加以發揮，譯做：“掌握過去流傳下來的概念，而不用思維和經驗的內容去填充它，這將導致僵化的形式主義。反之，拋開流傳下來科學知識的確定成果，追隨純粹抽象的思維過程，那也存在危險。”[14]為了加深西方讀者的理解，他借用了西方思想界熟知的概念來翻譯《論語》的重要概念。衛禮賢擔憂讀者沒有理解實際含義，又在注釋中直接指向了德國著名的古典哲學家——康德（Immanuel Kant），寫道：“參見康德：沒有概念的經驗是盲目的，沒有經驗的概念是空洞的。”[15]康德是德國古典哲學的創始人，是對現代歐洲最具影響力的思想家之一。關于衛禮賢引用康德的這句話，能找到的最近似的是出自《絕對理性批判》的“思維無內容是空的，直觀無概念是盲的”。康德想表達的意思，是“直觀永遠只能是感性的，對感性直觀對象進行思維的能力就是知性。……思維不能直觀，感官不能思維”[16]，與孔子所要表達的“學”與“思”的關系，顯然在內涵和外延上都是有所區別的，但衛禮賢主要是為了借助康德的概念來幫助西方讀者理解孔子的思想，在孔子學說和康德哲學中尋求共同性。

不可忽視的是，正如奈達在其理論中所強調的那樣，譯文優劣的評定標準是譯文讀者的反應與原文讀者是否保持一致，也就意味著讀者對于譯文的反應是至關重要的。德國威廉·許勒（William Schüler）就曾對衛禮賢《論語》譯本給出了極高的評價，“衛禮賢的《論語》譯本具有超過紹特譯本也超越理雅各譯本的要素。衛禮賢的翻譯更多采取一種屬于改寫的，適應德語習慣和德國思想內容的翻譯，從前面提到的漢語翻譯的困難來看，是很容易理解的。”[17]從這段評價中不難發現，衛禮賢的譯本采用的翻譯策略并不是對古漢語的完全直譯，而是考慮到了德國讀者的文化背景，將譯文做了適當的調整，使得目的語讀者在閱讀《論語》譯文時，能夠感受到相似的文化氛圍。威廉·許勒也提到了，衛禮賢在迪德里希斯出版的《論語》譯本，幾乎是當時歐洲青年人乃至成年人汲取營養的唯一源泉。[18]這就在西方尤其是在德國極大地肯定了衛禮賢《論語》譯本的研究價值以及功能作用。此外，衛《論語》譯本印行了一萬兩千冊，從其發行量及刊印量也能夠發現德國讀者對于衛禮賢譯本的接受關注度尤為高漲。

翻譯理論并不是一蹴而就的，一個成熟的翻譯理論，往往需要經過漫長的時間驗證發展。奈達的功能對等理論也是如此，他在前人的基礎上吸收歸納，將讀者反應及譯文功能置于全新的高度，認為翻譯時不追求文字表面的死板對應，而要在語言間達成功能上的對等。與此同時，衛禮賢的譯本文筆規范成熟，尤其是他給每一小節都按主題和內容添加了標題，起到了畫龍點睛和引導讀者的作用;既沒有對原文本僵直翻譯，表達出了原文本的實際含義，又尊重了原文。衛禮賢因其長期深入中國的生活，躬身教育，潛心調研，使得其譯文貼近實際，通俗易懂;他在翻譯的過程中充分考慮到了目的語讀者以及源語讀者的文化背景，以及讀者是否能夠接受其譯文，實屬難能可貴。而從讀者的反應來看，衛譯本成功地結合了目的語文化背景與源語思想內涵。在這一點上，奈達以及衛禮賢是高度一致的。更準確來說，衛禮賢的《論語》譯本與奈達功能對等理論是密不可分的。

參考文獻

1J.C. Catford， A Linguistic Theory of Translation， Oxford University Press，1965

2.Eugene A. Nida， Charles R. Taber etc.， The Theory and Practice of Translation With Special Reference to Bible Translating （Helps for Translators）， Leiden，1982

3.郭建中，論西方的翻譯對等概念，杭州大學，1986

4.蔣林，西方翻譯等值論述評，韶關學院外語系，2005

5.李小龍，基于語料庫對《論語》衛禮賢德譯本的跨文化研究，2019

6.解藜，衛禮賢的漢學成就及其《論語》德譯本，2015

注 釋

[1]Roman Osipovich Jakobson，On Lin

guistic Aspects of Translation， Universitt Osnabrück1971，S.262

[2]Roman Osipovich Jakobson，On Linguistic Aspects of Translatio ，Universitt Osnabrück，1971，S.261

[3]A Linguistic Theory of Translation， Oxford University Press，1965，S.27

[4]A Linguistic Theory of Translation， Oxford University Press，1965，S.27

[5]Towards a Science of Translating， 1964，S166

[6]Toward a Science of Translating， Netherlands，1964 ，S159

[7]Towards a Science of Translating，S160

[8]Kongfutse： Gesprche·Lun Yü，Eugen-Diederichs-Verlag，München，1990，S.5

[9]Kongfutse： Gesprche·Lun Yü，Eugen-Diederichs-Verlag，München，1990，S.6

[10]孔子：《論語》，陜西旅游出版社，2004年3月第2版，第64頁。

[11]楊伯峻，論語譯注[M.北京：中華書局]，1980年12月第二版，第67頁。

[12]Wilhelm Richard，Kungfutse.Gesp

rche，Diederichs Jena，1921，S.64

[13]Wilhelm Richard，Kungfutse. Gesp rche，Diederichs Jena，1921，S.79

[14]Wilhelm Richard，Kungfutse. Gespr

che， Diederichs Jena，1921，S.13

[15]Wilhelm Richard，Kungfutse. Gespr

che，Diederichs Jena，1921，S.13

[16]（德）康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

[17][18]威廉·許勒：《衛禮賢的科學著作》，載孫立新、蔣銳主編《東西方之間--中外學者論衛禮賢》，前引書，第12頁，第11頁。

（作者單位：寧波大學外國語學院）