一泓源泉各奔流（三）

徐達斯

吠陀經典始終在婆羅門之間傳承接續，而且是以師授口傳的形式，這就保證了經典的純粹性和本真度。據《薄伽梵往世書》記載：

毗耶娑已將自古傳承的吠陀圣典揀分為四，是為梨俱吠陀、娑摩吠陀、耶柔吠陀、阿闥婆吠陀。毗耶娑傳梨俱吠陀于缽羅真人，傳娑摩吠陀于羯彌尼，傳耶柔吠陀于缽尚跋耶拿，傳阿闥婆吠陀于安吉羅牟尼。他又撰諸《往世書》，傳羅摩哈沙拿，亦即蘇陀之父。此后，毗耶娑諸弟子傳經于各自門弟子，如是吠陀法脈流傳于世，并以師承世系相授受。接著，為了饒益鈍根之人——婦孺、賤民以及失去名位者，毗耶娑撰作了人類第一部史詩《摩訶婆羅多》。

然而，華夏先秦經子之學，《漢書·藝文志》謂皆出于王官，《淮南要略》則以為起于救時之弊。章太炎謂：“九流皆出王官，及其發舒，王官所不能與。官人守要，而九流究宣其義”。《荀子》云：“父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”也就是說，華夏道術最早都掌握在王宮貴族手里，后來才因貴族社會的逐漸解體而流變為私家之學，其目的主要在于救時經世。不但如此，六經之制作也出于“圣王”之手，章學誠以為“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也”，并且上古官師合一，師生間傳授的“非國家之典章，即有司之故事”，所謂“《易》掌太卜，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領于太師，《春秋》存乎國史”。制作、傳承方面的特點，華夏經學偏重倫常日用，也就是正德、利用、厚生一面，而忽略或隱蔽了與解脫有關的對“性與天道”的思辨以及對“六合之外”的神明世界的贊述，此二者恰恰是婆羅門所掌握的學術，也是吠陀典之核心。這方面的內容，除了用來占卜的《易》，其緒余為后來的黃老莊列道家之書以及《黃帝內經》、《山海經》、楚辭等巫系文典所保存、發揚。中印文明皆續存了上古巫風，但中國之巫卻“化巫為王”“化巫為史”“化巫為禮”，走向政治化、理性化、制度化，神權遂逐漸讓位于王權。

當然，中國并無種姓制度，本文是從抽象意義上使用種姓法的概念，即根據德（guna）和業（karma）對社會階級加以區分，以此作為一種范式，來幫助我們理解社會的構成與文明演生的規律。這對于我們分析經子的源流及其特質也頗有作用，比如墨家，雖然重祭祀，尚天志，但“兼相愛，交相利”，宣揚平等，注重利益，又擅長工藝匠作，所以應當歸于首陀羅之學;農家自然屬于吠舍之學，蓋貿易、經營土地皆為吠舍之業;道家游于虛無清凈，明顯出于婆羅門之學;原始儒家以治平天下為己任，但卻修身正心，重義輕利，乃是延續“圣王”事天保民傳統，以婆羅門精神行剎帝利事;荀子尊君而制天，倡性惡而隆禮法，乃失去婆羅門精神之儒學;法家徹頭徹尾為剎帝利謀劃，不惜犧牲其他所有階級之利益，乃極端的剎帝利之學。要之，東周王綱解紐之后，四大階級分裂隔絕，從原來的互保互益變為互爭互斗，執取大道一曲而各自為說，遂流衍為諸子百家，故《漢書·藝文志》謂九流之學，“各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，譬猶水火，相滅亦相生也”。

經、子本相同，自漢以后，特尊儒學，乃自諸子書中提出儒家之書，而稱之曰經。然經之與子，亦自有其不同之處。孔子稱“述而不作”，其書雖然也發揮自己的見解，但卻是以三代以來古書為其藍本。所以在諸家之中，儒家之六經與上古之道術關系最大。《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經之中，以《詩》《書》《禮》《樂》為最古，皆三代所傳之舊典，所謂“子所雅言，詩書執禮”。

《詩》為王官所保存、收集的歌謠，有風、雅、頌三義，其內容下逮黎庶，上及王公大人，而以天子圣王之歌頌祖先神明為極致。《毛詩序》云：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”《詩》所反映的，正是道術教化之下的王民圣賢追求法、利、欲、解脫，也就是正德、利用、厚生、惟和的全幅禮樂（四種姓法）社會風景。尤其是“頌”的部分，所謂“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，既呈現了人神之關系，也表達出天子、圣王對上帝所抱有的誠敬奉獻之情，以及由此而來的中正無私的美德，不懈追求修身、齊家、治國、平天下乃至升天事天之理想的志向。事實上，無論從體裁、內容還是從精神旨趣來看，《詩》皆可以跟被稱為“頌明”的《梨俱吠陀》會通互證。如果說，《詩》是以法、利、欲、解脫之成功（或憂患）訴告于神明，那么《梨俱吠陀》卻是向神明贊禱以求取法、利、欲、解脫之成功。一者返本，下學而上達。一者順成，天地位萬物育;一者為剎帝利之王道文學，一者為婆羅門之巫系文學。兩者對勘，恰好呈現了內圣外王道術之全體內涵。與《詩》相比，同為巫系文學的楚辭在題材、風格和意境上更接近《梨俱吠陀》，特別是《九歌》中的《東皇太一》《云中君》等頌神贊歌，以及表現升天解脫主題的《離騷》《遠游》等游仙作品。尤其值得關注的是，楚辭中所表現的人神戀愛，與吠陀文化的巴克提（Bhakti）傳統似乎一脈相通。

《梨俱吠陀》在“四吠陀”中成書最早，是其余三部“吠陀”特別是第二、三部“吠陀”的“母集”，共一萬零五百五十二節詩。《娑摩吠陀》實際上是一部歌曲集，共有一千八百七十五節詩，其中除七十五節之外都取自《梨俱吠陀》，且還有重復。《娑摩吠陀》本質上是一部專門為祭祀的需要而編訂的歌曲集，重點在于曲調，是祭祀時歌詠祭司的工具手冊，其詩歌內容居于次要地位。也就是說，《娑摩吠陀》的價值在于音樂，而非文學，所以它又被稱為“歌明”。因此，從功用和內涵來看，《娑摩吠陀》當對應于華夏之《樂經》。雖然《樂經》早已失傳，但據《禮記·樂記》，《樂》以配《詩》，亦用于祭祀，與《娑摩吠陀》可謂異曲同工。《樂記》云：“樂者，天地之和也。”樂的最大特點就是“和”，《尚書·堯典》曰：“八音克諧，無相奪倫，神人以和。”同樣，《娑摩吠陀》也是用于祭神的樂曲，而梵語“娑摩”（Sama）之本義為“平”，其義與“和”相通。不過，《樂》更注重音樂的政教化育功能，故常與“禮”相配合，這應該也是從剎帝利的角度產生的對音樂的理解和運用。《禮記·樂記》云：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教也。”

《周禮》《儀禮》《禮記》，今合稱“三禮”。漢高堂生所傳之《禮》，本止十七篇，即今《儀禮》，是為《禮經》。禮按照等級，為從天子、諸侯、卿大夫到士的群體關系、社會生活以及公私行為的各個方面制定了儀式、節目、準則和規范。但禮的目的并非僅為排定人世的秩序，相反，人世的秩序是為了實現與天地鬼神的溝通，同時也是天地之道的貫徹。《禮記·禮運》云：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生，詩曰：相鼠有體，人而無禮，人而無禮，胡不遄死。是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御，冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。

禮上達于天地鬼神，下行于貨力辭讓、喪祭射御、冠昏朝聘，將形而上的世界與形而下的世界貫通為一體，由此短暫瑣碎的現世人生與博厚無限、高明悠久的天地神明連接起來，獲得了來自超越世界的意義和承擔。禮因而獲得了“宇宙義”，《左傳》曰：

夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性……哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。

天地之性，即是與道相應之中和性，民遵禮乃能與之相協。由此天地與人打成一片，天地之道貫徹于人類社會，而人類之一切社會活動、群體關系、公私行為亦得與天地之道相通相諧，這使人類克服了氣質之性即貪淫昏亂的束縛。如是，向天地鬼神祭祀、奉獻構成了禮的源頭與核心。甲骨文“禮”，字形為一器皿中盛雙玉以祭獻神祗。《禮記·禮運》曰：

夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。

……

后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺榭宮室牖戶。以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛。以養生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。故玄酒在室，醴盞在戶，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所是謂承天之祜。

作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其肴。與其越席，疏布以冪，衣其浣帛。醴盞以獻，薦其燔炙。君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥，此禮之大成也。

以飲食、玉帛、樂舞祭獻鬼神上天，退而食其祭余，承受上天的福佑，這就是禮之大成。在這個過程中，人類的一切需要，諸如養生送死、綱常人倫都隨之自動得到了實現。因此，禮是如此重要，失去禮，人類社會就必定因與其根和魂隔絕而敗亡解體。《中庸》指出了禮的根本之所在：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”

事奉靈魂和上天，乃是愛敬的歸宿，也是禮的根本。愛敬孝道、鬼神上天，都可以在祭獻中得到體現顯揚，祭獻占據了家庭、社會、政治生活的顯要位置。祭獻實在是一場天地神人共同參與的宇宙慶典，天子、諸侯、卿大夫以至于士子、庶民，由此突破了生死形魂、人神幽明的界限，在至誠的愛敬之心中，擺脫私心妄念的羈絆，與天地鬼神一體共存，此即所謂“樂”。《禮記》云：“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。”“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂勝則流，禮勝則離。”禮所帶來的等級差別，通過全民參與祭獻而生發的天人一體之“樂”得以彌合。古代祭祀尤其祭祀天地神明，是社會性、國家性的大典，需要聚合百工萬民的人力和資源才能舉行。憑借祭祀，天下之人心、物力皆被引向超越的存在，從而得到潔凈、轉化，凝聚成為符合天道、天志的積極力量。考古發現證實了祭祀在禮制社會的重要性，從出土甲骨文的記載來看，商王幾乎每天都忙于各種獻祭活動。

劉師培先生認為上古之時，祭禮包攝一切禮制宗法，一切政治制度，所謂“舍祭禮而外無典禮，亦舍祭祀而外無政事也”。甚至連學術都源于祭祀，“既崇祭祀則一切術數之學由是而生”。此外，華夏上古也有頗類似于吠陀種姓法的等級制度。這一點，劉先生在《階級原始論》中早已指出：“大約古代居上位之人，祭司最尊，武人次之，富民次之，而祭司必有學，如印度之有婆羅門是也。”劉師培并且認為“古代之時階級有貴賤之分，職業無貴賤之分”，“此則古制之邁于天竺者也”，其實，以德、業分判種姓，正是吠陀種姓法之理想。

（待續）