論牟宗三先生的“圓善論”思想

李紅艷

[摘要]牟宗三先生的晚年大作《圓善論》，集中解決了“德性”和“幸?！苯y一性的問題。德性與幸福的關系問題既是中國傳統哲學，也是西方哲學中的一個非常重要的問題。牟宗三先生的圓善論，不是站在西方倫理學角度，而是從一種形而上學的角度來證成“德福必然一致”?！皥A善論”主要體現為生生之意的“仁體”之創造，在“仁體”的創造中，天地萬物成為一體，因此也就沒有了本體與現象的實在性區分，德與福在這種“仁體”創生中也就實現了真正的統一。

[關鍵詞]德性;幸福;圓教;圓善

[中圖分類號]B26[文獻標志碼]A[文章編號]2095-0292（2022）02-0011-05

《圓善論》是牟宗三先生完成于1985年的晚年大作，集中處理的問題乃是“德性”和“幸?！苯y一性問題。德性與幸福之間的問題是中國傳統哲學，也是西方哲學中的一個非常重要的問題。牟宗三先生一方面借助于西方的康德哲學中關于德、福關系的核心來處理這個問題，另一方面他又不滿足于康德哲學對這個問題的解決辦法而訴諸于中國傳統哲學的思想資源。通過對這個問題的考察，我們可以看到牟宗三先生晚年對中西方思想的一些對比與根本性思考及給我們帶來的啟發。

一、康德哲學視野中的德與福

牟宗三先生思考“德性”與“幸?！标P系問題的西方思想背景還是康德哲學。在康德哲學那里，道德作為一種基于理性本身的絕對命令，它是普遍的、純形式的，而幸福則包含了質料因素。一個有德行的人并不能保證在現實生活中的幸福狀態，然而幸福得以實現的必要前提則是具有道德。簡言之，道德是幸福的必要條件，但道德不是幸福的充分條件，擁有幸福的人一定是有道德的人。但是我們的實踐理性就像理論理性一樣，總是希望能有一個“無條件者”，它使得有德行的人也能夠按照比例獲得相應的幸福，康德理論中實踐理性的“無條件者”就是“至善”。

“至善”，一方面可以是“無上的”（supremum），另一方面也能夠指“完整的”（consummatum），它不再依賴于任何其他東西，它本身就是一個整體，而不是其它更大的同類東西整體的一部分。在康德哲學中，“德行”是對于幸福的追求的全部無上的前提和條件，也就是想實現幸福的人必須是先有道德的人，因而也就是“無上的善”。但它并不是整個的和完整的善，為造就“至善”，還要加上幸福。這樣，“至善”中就包括了作為無條件的善的“德行”以及“幸福”。在康德看來，擁有幸福的人一定是愉悅的，但幸福本身并不是絕對的，也不是在所有方面都是善的，“而是在任何時候都以道德上合乎法則的舉止為先決條件?！盵1]（P110）

康德認為，在“至善”中，“德行”與“幸?！边@兩個部分之間完全是異質的要素，它們之間不可能是一種“分析的關系”，因為我們從一個人擁有“德行”無法分析出他必然是“幸福”的， 道德只是幸福的必要條件，它們只能是一種“綜合的關系”。康德還批評了古代的伊壁鳩魯派及斯多亞學派在德福同質、異質關系中的錯誤。

在康德看來，伊壁鳩魯派和斯多亞派都把“德行”和“幸福”這兩種異質的元素看作是同質性的了，其區別不過在于伊壁鳩魯學派依照幸福的感覺來理解德行，而斯多亞派則按照德行來規定幸福。這種分析是準確的。令人矚目的是，康德在這里并沒有提及亞里士多德，這是因為他根本不了解亞里士多德的倫理學思想嗎？我們并不這么認為。在批評他們之前，康德對古代智慧學說的批評似乎是在暗示柏拉圖和亞里士多德這樣的思辨哲學家太過自負，不夠謙虛，因為他們作為“智慧的教師”把自己并不知道的東西交給學生。

亞里士多德和康德有著各自的理論系統，他們各自的倫理學和道德哲學存在著重大差異，其中二者之間最重大的區別在于，對于亞里士多德而言“沉思的活動”是最幸福的生活，而康德則否定了這種生活的可能性。

在亞里士多德看來，如果幸福能夠與德性達到一致，那么這個德性就一定是最高的德行，也是我們認為的最好部分的德行，無論它是理智，還是其他別的什么，它都被認為是在自然上統治和領導我們的，也被認為是使事物高貴和神圣的，無論它自身是神圣的，還是僅僅是我們之中最神圣的部分，這種與其恰當的德性相一致的活動就是完美的幸福?！罢撬暮嫌谒陨淼牡滦缘膶崿F活構成了完善的幸福。而這種實現活動，如已說過的，也就是沉思?！盵2]（P305）

在亞里士多德看來，“沉思”是最高的善與德行，是最極致的幸福，而像正義、勇敢、節制等道德行為只是其次。而對于康德而言，只有道德活動才是基于“自由”的一種無條件的善?？档轮S刺亞里士多德這種哲學家在理智上過于自負，但是在亞里士多德這種哲學家們看來，康德的純形式主義的倫理學無論在哪個方面上，理論上、實踐上都是不可能的，因為對我們的實踐活動給以指導的是“實踐智慧”（phronesis），這個實踐智慧處理的總是具體的和個別的對象，這樣道德法則就總有它適用的具體條件。因此，在亞里士多德那里，存在著一種明智的理性主義倫理學，但絕沒有一種普遍的道德哲學或“普世價值”。

如果根據康德對伊壁鳩魯派和斯多亞派在德性與幸福關系的分析，亞里士多德的觀點顯然更傾向于斯多亞派，因為最高的德性，也就是哲學沉思的活動本身就是最完善的幸福。當然，在亞里士多德倫理學中，“幸?！庇袝r也被看作是“德性”和維持美好生活所必須的那些外在條件的統一，雖然“德性”和那些維持美好生活的外在條件的統一是依賴于幸運的，但是“德性”仍然構成了“幸福”最內在的規定性?！靶腋！苯^非“德性”的某種外在對立物。

康德純形式主義的道德哲學則從某種意義上貶低了“幸福”，以兩個異質性的要素而嚴格地把“德性”和“幸?！备盍验_。為了所謂的“至善”，也就是達到“德性”與“幸福”統一，這里需要兩個理論預設。首要一個是不朽的靈魂，在康德哲學中，“意志”與“道德法則”的切合是一種“神圣性”，因此在感性世界里是沒有任何一個存在物能夠在某一個時刻實現這種完滿性的，它必須依賴于一個無限延續但是又保持同一的人格，基于此這就只能是不朽的靈魂，別無他物。

除了“靈魂不朽”這個公設以外，要滿足“德性”與“幸福”的統一，還必須另外一個“公設”，那就是“上帝存在”。因為只有“上帝”這個至高無上者才能使屬于“自然”的“幸?！迸c基于“自由”的“道德法則”精確地保持一致。

康德的純形式主義的道德哲學極大地貶低了傳統倫理學，無論是亞里士多德主義、斯多亞派，還是伊壁鳩魯派倫理學關于“幸?！钡挠^點，在康德關于“自然”世界與“自由”世界的劃分中，“幸?！鄙踔脸蔀榱恕暗滦浴钡膶α⒚?。而無論是亞里士多德主義，斯多亞派還是伊壁鳩魯主義，都認為道德和幸福是存在一定關聯性的，追求幸福就會內在地導向對德性的肯定，能夠得到他人所認可的快樂和幸福的人，必然是講道德的人，盡管他們對德性的理解不同，但他們都認為哲學生活本身就是最幸福的。

牟宗三先生看到了康德哲學中“德性”與“幸?！敝g異質性的這種張力，但他并不滿足于康德哲學的結論，為了使有德行的人實現幸福，康德設計了“至善”，但是“至善”只是當作人的一種理想而存在，并不能讓有德行的人實現幸福，因為在康德看來“德性”和“幸福”之間永遠存在著一種緊張的關系，牟老先生試圖從傳統中國哲學思想的資源中證明“德性”與“幸福”之間的根本一致性。這就是他寫作《圓善論》一書最基本的意圖。

二、“圓教論”視野中的“圓善”

牟宗三先生解決“德性”與“幸福”一致性問題的途徑是訴諸于“圓教”?！皥A教”是中國佛教“判教”思想中的一個觀念，而在牟宗三先生看來解說圓教最透徹者當屬“天臺宗”，他從天臺宗出發認為道家和儒家也同樣有“圓教”思想，并且認為只有中國儒釋道三家的“圓教”才可能從根本上解決德福關系的問題。牟老先生是綜合了儒釋道三家的義理模式來解決“德福一致”問題。

牟宗三先生之所以不滿意康德關于“德性”與“幸?！敝g關系的見解，主要是因為康德把“德性”與“幸福”看作兩個性質不同的東西，而康德保障“德性”與“幸?！敝g統一的“上帝存在”和“意志自由”也是牟宗三先生無法接受的。牟宗三先生認為，康德所設定的“上帝”其實就是基督教的人格神，而依照中國哲學傳統，并沒有所謂的人格神存在，人格神不過是一種設想出來的虛妄的東西。而“意志自由”在康德那里只是純粹理性的一個“假設”，或者一種實踐上主觀的需要而非事實，這也是牟宗三先生不能滿意的。其實，康德哲學中的 “上帝”雖然有濃厚的基督教神學色彩，但是它作為我們理性的最高“理想”，是“世界”和“靈魂”的“合題”，并非是一個基督教三位一體意義上的人格神。

無論如何，牟宗三先生對康德“德福關系”最不滿的地方還是在于康德把“德性”與“幸?！狈謱儆趦蓚€不同性質的領域，從而使“德性”與“幸?！碧幱谝环N非分析關系的綜合關系之中，也就是處于一種外在的關系之中。牟宗三先生則要試圖證明“德福”之間的根本一致性。那么首先要弄明白的就是，牟宗三先生是要像亞里士多德和斯多亞派那樣認為最高的德性本身就是幸福的，還是要證明德性和成全幸福的那些外在條件是必然統一在一起的？從他對康德哲學中兩個理論預設的不滿可以看到，牟宗三先生并沒有滿足于像西方古代的亞里士多德和斯多亞派那樣去表明最高德性的生活本身就是幸福的，而是要努力“證成”德性和成全幸福的那些外在條件之間的必然一致性。而這個要求本身從有限的人類視角來看其實是十分詭異的，因為哪怕擁有非凡德性的英雄們也無法征服命運的擺布，尤其是在生產力發展水平低、物質條件有限的欠發達時期和欠發達國家與地區，德行可以是個人的選擇與修行，但是幸福的實現是必須要依賴于一定外在的物質條件的。牟宗三先生對這個問題的中國式處理也是非常吊詭的，下面我們就來具體看看他從所謂的“圓教”出發，是如何“證成”德福之間的一致的。

牟宗三先生一方面不滿意康德哲學對“現象”和“物自體”的關系的處理，但是同時他又以“一心開二門”承認了“智思界”與“現象界”劃分的合理性。而他認為中國哲學由于從根本上承認了“如來藏自性清凈心”“良知”和“道心”等無限智心，因而從根本上超越了康德哲學?？隙藷o限智心，也就是肯定了我們人類有能力把握“智思界”的“物自體”，但是卻不會取消“智思界”與“現象界”的區分?？档抡軐W中“德?！敝g之所以處于一種根本的張力之中，就是因為德性屬于純粹的道德自由領域，而幸福則屬于經驗自然領域，兩者是不同質的。因此，哪怕承認了“無限智心”的存在，只要“現象”與“本體”的區分仍然存在，也無法證成德福之間的必然一致。

在牟宗三先生看來，只有在圓教中才能有德福之間必然的根本一致性，也就是說在圓教之中，“本體”與“現象”的二分已經不再具有意義，從一種至高的觀點來看，其實無所謂“本體”與“現象”的二分，因而德福之間的不一致的鴻溝也就不再存在了。

具體說來，在牟宗三先生看來，佛家圓教之大成者當屬天臺宗。而他曾經非常推崇的《大乘起信論》則終非圓教，仍是別教。因為雖然它肯定了“如來藏自性清凈心”，但是仍然說有“真如門”和“生滅門”，仍有本體和現象的分別。

因此，牟宗三先生晚年盡管仍然看重《大乘起信論》，然而終不把它看作佛家之圓教。在牟宗三先生看來，華嚴宗雖然也談“色心不二”，但是它是以分解的方式實行綜合，非詭譎的相即，為此絕非真正的圓教，唯天臺宗達到了義圓教的境界。天臺宗因以直截了當的方式洞徹了“本體”與“現象”的一體性，而成為真正的圓教。

“依天臺，成立圓教所依據之基本原則即是由‘即’字所示者?！盵3]（P211）牟宗三先生非常強調天臺宗的“即”字，認為它直截了當地呈現了煩惱與菩提的根本一致性。在圓教視野中，根本沒有染凈、現象與本體的區分，萬法本來一體，這樣也就無所謂德福不一致的問題了。

牟老先生強調天臺宗圓教的“即”字非分析、分解意義上的同一性，而是一種“詭譎”意義上的同一性?！皥A教所成的德福一致是必然的，此‘必然’是詭譎的必然，非分析的必然?！盵3]（P215）

牟宗三先生這里的“詭譎的”相當于現在所謂“辯證的”（dialectic），但是我們很難把牟宗三先生所理解的天臺宗“煩惱即菩提”這種“詭譎的即”看作柏拉圖或者黑格爾意義上的辯證法，它更多地體現了一種區別于西方的獨特的東方智慧。在柏拉圖那里，辯證法相當于哲學，它的對象是各種“理型”（Eidos），努斯（nous）一方面作為一種理智直觀的能力，直接把握到各種“理型”（Eidos），另一方面又能從一個“理型”過渡到另外一個“理型”，并且最終上升到最高的“善本身”，因此又是一種思辨過程。黑格爾的辯證法則體現為一種“正反合”的過程，這種過程既是邏輯的統一，也同時體現為歷史的統一。大乘佛教不可能會認為西方哲學的“理型”具有實在性，因為“緣起性空”。這樣天臺宗所謂的“煩惱即菩提”不過由于洞徹到了“煩惱”和“菩提”在“空”的意義上的一致性，所以這種“煩惱即菩提”，因缺少過程性和具體言說而缺乏實在意義，并不具有柏拉圖或者黑格爾意義上辯證法的含義。

從大乘佛學所洞見的最高真理的視角來看，“煩惱”和“菩提”的區別的確不再具有實在的意義。與柏拉圖、亞里士多德和黑格爾這樣的西方哲學家不同，大乘佛學并不尋找流變世界或者現象世界背后更高的理智本體，而是認為“色即是空”，這個流變的現象世界之上并沒有什么超越的更高本體。天臺宗的“即”完全體現了這種高超的東方智慧。

在牟宗三先生看來，道家也有佛家意義上的圓教，只不過沒有像天臺宗那樣明確說明而已。道為至高之境，它可以“無為而無不為”，它通過“上德不德，是以有德”的方式保全了萬有。因此，在牟老先生看來道家就是以這種方式“保住一切德，亦保住天地萬物之存在，此可曰道家式的圓教中之存有論?！?[3]（P217）

莊子則強調“天人”之渾化境界，在這種至高的境界中，既不存在“本體”與“現象”的兩分，也不存在德、福之間的鴻溝，一切都“大而化之”。圣人能夠成為大家敬仰的圣人，根本原因是達到了這種渾圓之化的境界。在這渾圓之化境中，已經沒有了各種分別和張力。在這里，牟宗三先生雖然認為道家也有圓教，但是他堅持傳統上“孔高于老”的觀點，認為老莊其實沒有達到這種至高境界。這是他對道家和儒家的一種判教。牟老先生認為，在“孔高于老”的論證方面，王弼的看法堪稱天才。

對于傳統上有影響的儒家見解，作為一名儒家學者的牟宗三先生自然十分認同。對于儒家的“圓善論”，牟宗三先生則認為主要通過“敬以直內，義以方外”的道德創造來體現，這一創造也就是儒家“仁體”的“生生之意”。因此，儒家的“圓善論”主要體現為生生之意的“仁體”之創造，所以它不能“橫著講”，只能“縱貫著講”。這是儒家的“圓善論”和佛家、道家的“圓善論”的不同?！叭鼠w”是極善的道德，是宇宙的根基，在“仁體”的創造中，世間萬物成為一體，因此也就沒有了本體與現象的實在性區分，德與福在“仁體”創生中也就達到了真正的統一。

三、總結

牟老先生不認同康德用超驗的方式來解決德福不一致的問題，他返回中國傳統，試圖在中國哲學中連接康德哲學中道德與幸福的斷裂而彌補其理論不足。牟宗三先生從“圓善論”的角度對“德福”關系的處理表明，他不是站在一種西方倫理學角度，而是從一種最高的形而上學的角度來證成“德福必然一致”，這也體現了牟老先生對哲學中形而上學問題的關切。從一種形而上學的最高視角出發，也就是從無限智心出發，康德哲學中本體與現象、自由與自然等等的區分已經都沒有意義了，因此也就沒有了德福不一致的問題?；蛘哒f，從神的視角來看，根本就不存在人類視角中的那些差異和緊張，德福不一致的問題之所以存在是因為我們人是有限的個體存在，哪怕是像蘇格拉底這樣的大哲學家，也無法把控命運的擺布，所以才有德福不一致問題，在神那里，德福當然是統一的。因此，牟宗三先生的《圓善論》是一部上帝視角的作品，他融匯東西方思想，對德福必然一致的問題給出了解答，儒家的德福關系說是中國傳統社會中重要的價值和信念體系，在維護社會穩定、維護人們的精神家園方面起到了重要作用。

但是他所提出的解決德福一致的方法不具有實踐性，這樣的探討在現實生活中也缺少實際的指導意義，老先生的“德福一致”愿望也沒能實現?，F實生活中，德行與成全幸福的外在條件不是必然一致的，德行可以是一種個人的追求，但是幸福的實現需要更多的物質條件和智慧，可能還要有世俗的評判，甚至有時你在道德上是正確的，但是如果缺乏生活的智慧，也會跌落深淵。如果全然不顧外在因素，幸福就會成為一種自我安慰，只要人還是有限存在，德性與命運的緊張就是他要面臨的永恒問題，尤其是在有限生命中，生產力的發展水平與物質資源的有限，都會加劇“德行”與“幸?！敝g的緊張感，當今技術理性與智能化時代的到來，使中國傳統的德福一致思想經歷了一定的沖擊。德福一致的追求可以是人的一種修行，促成“德福一致”也應該成為國家治理理念中的一種價值追求，新時代我們每一個人都可以在各自的道德生活與道德實踐中體證德福的一致。

無論是康德構建出異質的幸福與道德，再通過超驗的方式來解決德福不一致的問題，還是牟老先生從形而上學的視角（或者說從中國神的視角）消除德行與幸福的緊張狀態，從而證成“德福必然一致”，都體現了他們對人類生存狀態的終極關懷，雖然中西方在探討方式上存在差異，但都具有極高的理論價值。在這些超驗式的探討中，蘊含著人類深深的價值追求和對美好生活的向往，在思想發展史中必然閃耀出理性的光芒?，F實生活中，我們總是期望有德行的人都能夠得到幸福，更加贊同有德行的人更應該得到幸福，達到“德福一致”。雖然這樣的探討不可能在現實生活中實現，在現實世界中實現絕對的正義生活、實現絕對的“善”也是不可能的，但是較正義的社會是可求的，我們可以接近或者逐步實現更加正義的生活，哪怕只是朝著正義和至善前進一點點，對正義和善的追求也會促進相對正義社會的出現，這構成了正義發展的正態邏輯。

[參考文獻]

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[2] 亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白，譯北京：商務印書館，2003.

[3] 吳興文牟宗三文集·圓善論[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

Discuss? Mr. Mou Zongsan’s Thought of “Summum Bonum Theory”LI Hong-yan

（School of Maxism，Anhui Science and

Technology University， Fengyang 233100，China）

Abstract：The great work of Mr. Mou Zongsan in his later years， the summum bonum theory， focuses on solving the problem of the unity of “morality” and “happiness”. The relationship between morality and happiness is a very important issue in Chinese traditional philosophy and Western philosophy. Mr. Mou Zongsan’s? summum bonum theory，is not from the perspective of Western ethics， but from a metaphysical perspective? to? prove? that “morality and happiness must be consistent”.“he summum bonum theory，” is mainly embodied in the creation of? “Ren” which means the meaning of? life. In the creation of? "Ren"， all things in heaven and earth become one. Therefore， there is no real distinction between noumenon and phenomenon， and morality? and happiness realize the real unity in the creation of? "Ren".

Key words：morality; happiness; summum bonum teaching; summum bonum

[責任編輯常延廷]