吳與弼的“成人”之學與明代中前期士風演變

姜海軍， 桂晨昊

(北京師范大學 歷史學院，北京 100875)

吳與弼(1392—1469)，號康齋，江西撫州崇仁人，國子司業吳溥之子，明前期名儒，弟子有婁諒、胡居仁、陳獻章等，在明代儒學史上有重要地位，《明儒學案》列其《崇仁學案》為第一。長期以來，學界對其學術歸屬爭議紛紜，從不同角度論述其學術特點，產生了豐富成果(1)古清美《明代前期理學的變化與發展》，《明代理學論文集》，臺北大安出版社1990年版；鐘彩鈞《吳康齋的生活與學術》，中國文哲研究所編《中國文哲研究集刊》第10期，1997年版，第269-316頁；鄒建鋒《明代理學向心學的轉型——吳與弼和崇仁學派研究》，社會科學文獻出版社2011年版；張運華《吳與弼的理學思想》，載《五邑大學學報》(社會科學版)2013年第2期；姚才剛，張露琳《明初理學中心學思想的萌芽》，載《哲學研究》2019年第10期；盛珂《居敬與灑落之間——吳康齋工夫論的內在張力及其定位》，載《中國哲學史》2019年第6期等。。但是，這些研究并未充分重視吳與弼一直強調的“成人”之志，以及由此延展開的康齋學發展脈絡。如從這一方面入手，可審康齋之學所取得的成就，見其不同于明初士風與政治緊密結合，而追求儒家理想從而卓然獨立的鮮明特點，并可見其與陳獻章精神風格的高度相似處，一窺康齋與白沙之授受，聯系士人規模的擴大與價值取向變化，可知明代前中期士風的轉變。

一、“期于成人”與康齋學的形成

吳與弼自敘其少年學習經歷是“六歲入小學，七歲而習對句，十有六歲而學詩賦，十有八歲而習舉子業。十有九歲得《伊洛淵源錄》，觀周、程、張、邵諸君子出處大概，乃知圣賢之學之美而私心慕之”，受“父兄師友之教”[1]1215。其為學目標乃其父所教“努力進學，期于成人”，當時吳與弼“自謂古人不難到”[1]1212。“成人”正是吳與弼一生的最高追求，也是其思考的核心問題，康齋學正是圍繞吳與弼對“成人”的求索與踐履形成的。

為求圣賢之道、遂成人之志，吳與弼放棄科舉，回到家鄉山居讀書。但“鄉村僻處，無師友之資，兼以多病，家務無可委托，不得大進”[1]1221，由于生活清苦、學問困難、缺乏摯交，他十多年的學習雖有所收獲，卻并不足以解決其維持生活和境界提升的難題。吳與弼由此多年困頓，不得出路，云：“中道立苦難，學問少勉強。古人豈易期，中宵獨惝恍。”[1]956又說：

及年十八九，雖略知讀書，志氣太銳，自謂古人不難到，每輕前人，忽慢行事……年二十一，回鄉，粗涉人事，然后漸知力行之果不為易……茫然不知道路所由，安得而順乎親哉？[1]1212

他一再反省當初銳氣，感慨“古人”不易到，正說明“成人”是他的目標。實際上，正因為志于“成人”，所以他高度關注自己作為一個“人”的行為與心理，執著于自身境界，有大量“良心貴有養”[1]951、“隨處動心兼忍性”[1]977之類的句子，有的學者傾向于以陸學的范疇來理解，有的學者傾向于以朱子敬義夾持工夫來理解，或許就吳與弼本人而言，對自身狀態境界的關注以及修養，只是一種必要的踐履工夫，并不具有明顯的朱學或陸學分野。

吳與弼雖然最尊朱子，但未嘗直接高低朱陸之學，而且，他比較廣泛、深入地研究宋儒典籍的時間較晚，因此其早年形成并終身踐履的修養工夫，或許并無主觀上的從朱或從陸的問題。直到永樂十九年(1421)，宋儒才較多見于吳與弼詩中，而且其中有偶然因素。該年他本欲迎外祖母返鄉，但因與父親關系微妙，竟船走湖廣，游覽拜謁，故而作《謁濂溪晦庵二先生祠》二首、《觀濂洛關閩諸君子遺像》[1]968-969等詩。鐘彩鈞認為：“康齋常提及的書只有數種，雖然由于他的方法是致精以學圣賢，但也因為環境的關系。康齋鄉居且家貧，書籍的獲得當受到限制”，并猜測吳氏獲得朱子文集約在父喪之后，可謂有理[2]。直到宣德四年，他還致書友人說：“徽州及各縣有何書籍？幸一一惠及為感。”[1]1225可見他早年擁書有限。

吳與弼之父吳溥去世于宣德元年，與弼守喪至宣德三年十月，這是他人生最困難的三年，也是康齋學形成過程中最關鍵的三年。吳與弼山中守喪，面臨巨大的生活壓力，雖然較多接觸宋儒學說，卻并未驟入圣人門庭或解決眼下困境，同時，生活與學問固有難以調和的矛盾：“為學曠鋤犁，事農疏典籍。學弛心性蕪，農惰饑凍逼。二者貴兼之，庶幾日滋益。奈何疾病纏，蹉跎旦復夕。”[1]985吳與弼不得不正視問題、尋找出路，終于引《中庸》“君子素其位而行，不愿乎其外”之說開辟路徑，其《燈下作》云“日日勞筋骨，心中未免疑。細思貧賤理，素位合如斯”[1]985。僅從謀生或治學看，農、學必相沖突，而從自身看，則農、學皆當從事，將謀生與治學、農民與學者身份對立的問題，統歸為自身的安頓與成就問題，如此，為學與事農之間的障壁便破除了。《崇仁縣志》言其“中歲，家益貧，衣食不給，風雨不蔽，躬親稼穡，手足胼胝”[3]172，吳與弼說：“雖暫廢書，亦貧賤所當然”，“自是本分事，何慍之有？素貧賤，行乎貧賤”[1]1290-1291。素位而行使勞動成為其踐履工夫不可剝離的部分，成為康齋學的重要內容。雖然如此，吳氏生活依然窘迫，嘆“貧而樂”之“不易及”，“古人恐未必如吾輩之貧”[1]1291，然而其志堅牢，“大抵學者踐履工夫，從至難至危處試驗過，方始無往不利”[1]1290，“須素位而行，不必計較”[1]1293。可以說，康齋學躬行實踐、篤實奮進的特點有前學影響及吳與弼性格因素，但相當程度上也是生活所逼。

服闋后，吳氏《冬夜枕上作》道：“遙憶當年學立身，兢兢常恐暫埃塵。孤風自許追千古，特操何曾讓一人。因病簡編尋曠弛，離群踐履轉逡巡。中宵忽感平生志，回首空過十七春。”[1]986這樣徹底的反省，是對自身困境的全面觀察、對過去學問內容與路徑的徹底檢討。此后不久，吳與弼便遷居小陂，次年真正開始了讀書、農耕、授業一體的生活。他說：

予幼承父師之訓，嘗讀先儒釋日新之旨，每恨洗滌工夫未聞焉。又讀夫子贊《易》洗心之章，圣人妙用，未易窺測也。于是，退而求諸日用之間，從事乎主一無適及整齊嚴肅之規，與夫利斧之喻，而日孜孜焉。[1]1277-1278

其“退而求諸日用之間”，大約即在永樂末至宣德初，對應于其全面檢討，這是多年摸索和生活逼迫出來的。《明史》說婁諒“少有志絕學。聞吳與弼在臨川，往從之。一日，與弼治地，召諒往視，云學者須親細務。諒素豪邁，由此折節。雖掃除之事，必身親之”[4]7263。吳與弼教性格豪邁的婁諒從事勞動之“細務”，正基于自己的體知。《明儒學案》說他“一日刈禾，鐮傷厥指，先生負痛曰：‘何可為物所勝！’竟刈如初”，欲表其人，其實未必沒有農家生活艱難而不得不如此的原因。求諸日用，與“成人”追求呼應，也擴充了“成人”的內涵，易為廣大普通讀書人接受和實踐。吳與弼于宣德三年的全面檢討可以視為其早年學術與生活，亦即其人生早年階段的句號，而宣德四年即后世所謂康齋學的開始。“康齋學”旨在“成人”，其形成的關鍵時期的重大問題，也是圍繞自身的安頓與成就展開的。

吳與弼思想的變化也反映于詩歌創作。吳氏好唐詩已為學界注意，鐘彩鈞說：“康齋對唐詩有一定的熟悉，而成為生活上固定的興趣。”[2]但實際上，從永樂末到景泰年間，他效法唐詩的作品創作顯著減少。現存《康齋集》中，康齋永樂十九年作《除夜次唐人詩韻》，而之后次唐韻者則為《蘇州絕句次唐詩韻》(二首)，該詩作于景泰四年，竟隔32年。這顯非文獻佚失所致，或有兩種原因：吳在此期間沒有創作該類詩歌；有所創作但有意摘除(2)正統元年吳與弼曾作《閱舊稿畢偶成》：“連日頻將舊稿披，恍然如夢對當時。知非已晚嗟何及，空使殘魂詠小詩。”(《康齋集》卷3，第1004頁)可知康齋保存并批閱舊稿，康齋集中的注也可說明這一點，如此，其便有可能刪改舊稿。。不論如何，都說明吳與弼在永樂末或宣德初年以后長期有意抑制文學表露。比較前后，康齋在宣德正統年間，詩歌對唐宋作品的化用較少，理學詩的創作處于高峰，而這恰與其著力研究宋儒學問對應。

在《康齋集》第一首詩中，吳與弼道：“吟斷難成調，塵編重繹尋。興亡今古事，精一圣賢心。新月何時滿，寒蛩無數吟。夜深雙過鳥，猶自戀高林。”[1]945詩作于永樂八年(1410)。裘君弘評曰：“細玩詩中結語，寄托遙深，殊有宅仁而居、置身千仞之意。作詩時自注‘永樂庚寅’，年十九，先生貴公子也。爾時見地便高如此，大儒之興豈偶然哉。”[5]吳與弼性格中確有高卓堅毅的成分，不然也不會為真正接受“成人”之志、為理想刻苦一生。但吳與弼其人其學，不僅在于吳之個性，還有一定的歷史環境使之得以實現，展現出不同于當時的特質，能夠引一時矚目，影響后來學者。

二、吳與弼與明初士風相左

吳與弼“期于成人”，一生躬行踐履、講學授業，在當時的歷史環境中實際上是特殊的。如果考慮到他出生于洪武、長成于永樂，把他的志向和事跡與明初士風相比較，更能看出康齋不同于世，由此可以體會康齋學的價值。

成圣成賢固不少見于諸儒，但叨叨“成人”以此終身者，卻不多見。大約與吳與弼同時的大儒曹端、薛瑄，絕少言“成人”，慮及吳與弼“病宋末箋注之繁，故不輕于著述”(3)今《康齋集》所存者不過詩七卷，奏、書一卷，序、記、日錄各一卷，跋、贊、銘、啟、墓志銘一卷，并無專門學究理論之著。，曹端、薛瑄著述遠多于其，吳與弼的特點就更加突出。吳與弼不像曹、薛那樣積極參與理氣心性話題的討論，可能也與他不事科舉、早年藏書少、與官方意識形態和學術活動存在距離有關。曹、薛皆有功名，曹端長期擔任官學學正，薛瑄更官拜侍郎、入閣預事，從交往層次、范圍、需要和從事學術的條件來看，吳與弼很長時間內不能與曹、薛相比，他只是在家鄉山中刻苦求志。根本上說，康齋“期于成人”的價值追求，有異于曹端、薛瑄，同為儒者，曹、薛傾向于學理化的討論和借助官府力量有所施為，而吳與弼更重視現實的“人”的狀態與成就，具有更強的個體性和獨立性，這是他聲名著于當時、能與薛瑄齊名的重要原因。

在更廣闊的歷史環境中來看，如果說曹端、薛瑄可以視為明初制度漸備之后士大夫從事科舉與學術的典型的話，吳與弼則是這種為國家政治籠罩的士風逐漸轉變、儒者群體出現分化的一個顯例，吳與弼這種大儒的出現，意味著在所謂明中期社會劇烈變遷之前，士大夫群體已經分化。

吳與弼放棄科舉、山居自適，如果以明初的士風與價值觀念來看，顯然是違背主流、甚至是要唾棄的。張佳曾論證多種因素造成的明初士人隱逸風氣、士人與明朝的緊張關系以及后者的各種應對措施[6]。為搜羅士人以充國用，明太祖甚至頒布“寰中士大夫不為君用”之例，給士人造成“鐵網連山海”的嚴峻之感。為打擊隱逸之風，太祖特作《嚴光論》曰：

如昔漢之嚴光，當國家中興之初，民生凋敝，人才寡少，為君者慮恐德薄才疏，致生民之受患，禮賢之心甚切，是致嚴光、周黨于朝……聘士于朝，加以顯爵，拒而弗受，何其侮哉？朕觀此等之徒，受君恩罔知所報，稟天地而生，頗鐘靈秀，故不濟人利物……朕觀當時之罪人，罪人大者，莫過嚴光、周黨之徒，不正忘恩，終無補報，可不恨歟！[7]

明太祖毫不顧及他對范仲淹的推崇，痛批獲得范文正“先生之風，山高水長”之譽的嚴光，就是要指責不顧朝廷、罔報君恩的士人是“罪人”。而從經過明太祖大力改造過的社會(4)可參考李新峰《論元明之間的變革》，載《古代文明》2014年第4期。與士風中成長起來的明初士大夫，懷揣熱情和理想，在士人與國家關系問題上同明太祖高度一致。以靖難殉節名臣茅大方為例，他就沿襲明太祖《嚴光論》的思想，批評士人隱逸：

山水之樂，士大夫固不可忘情也，然逸游徜徉而流連光景者，又非士論之所許，是故雖有丘壑之勝，林泉之佳，弗敢無事漫游，以曠厥事，乃繪圖以為休暇之清玩焉，此畫之所由作……竊計山水之間，耕釣之士，其樂固不異于昔也。雖然，士徒知自得其樂，而莫知其樂之所從來，茍人咸溺于山水之樂，則將誰與共治，以致此樂于山水間哉？[8]

茅大方認為士大夫如果流連山水則將無人與君“共治”天下，也就不能再有山水之樂。曹端、薛瑄無疑都是循著這樣一股風氣，篤實讀書科舉仕進的(5)薛瑄雖然也認為“道之不明，科舉之害也”，但他“主張政府的政治目的和理學家的教育理想是應該在官學教育，乃至科舉制度中相結合的。”見許齊雄《理學、家族、地方社會與海外回響》，浙江大學出版社2019年版，第43頁。。而吳與弼恰恰放棄科舉，還每每稱贊嚴光、陶淵明、邵雍這些逸士，謂“慕陶得自然”，“嚴瀨扁舟話舉林……細寫高山流水心”[1]1047,1069(6)吳與弼研讀邵雍作品的直接證據有《夜讀康節先生詩后作》(《康齋集》卷1)、《與諸生授康節詩道傍石》(《康齋集》卷4)等，還有其他材料可間接證明。，鄒建鋒以陶潛詩“隱含著他自己人生價值的歸宿，回歸自然志趣之意”[9]比吳與弼，可謂正論。克理和甚至推論吳與弼之號“康齋”正得自邵雍之謚“康節”。自稱“平生山水心”，“未了平生山水債，寸心遙向七閩飛”[1]1050,1144的康齋，絕不與為國家政治籠罩而重視事功的士風相合。

但是，吳與弼之作為與其說是跟朝廷的對抗，不如說是政治變化的產物。明初搜羅士人是因為士人與朝廷關系緊張、朝廷極缺官吏，而隨著社會穩定和科舉推行，洪永之際已無須如此，放棄科舉雖會影響個人前途，卻不會被視為挑釁。如果說永樂帝因吳與弼放棄科舉便會疑忌其父吳溥，未免牽強，且正如鐘彩鈞說，從吳與弼勸父親將弟弟送到鄉下務農的事實看，如果其棄科舉是因為抗議靖難，那也不至于將不滿擴張到弟弟身上[2]。吳與弼放棄科舉時，雖然洪武所遺士風未改，但國家政策已然放寬，明成祖“對熱衷仕途者廣開門路，有山林之趣者即放之歸野”[10]10，吳與弼正是在這樣的環境中得遂求為成人之志、返鄉山居讀書的。

山居讀書是士人求道的通行辦法，在一般情況下不具有特殊意義。明初名臣胡儼說：

余家寓城中，阛阓浩嚷，人事往來，喧囂塵上無虛日，而余幼從事詩書，日與物接，不得專力肆志，以窺圣賢之閫奧……未嘗不嘅想洪崖之幽勝，欲結廬其間以勤所事，然卒牽塵務，不得遂其志也……他日茍得歸老故鄉，買田筑室于山間，益勵余齒，課子孫耕桑讀書，為太平之民，日從鄉人父老擊壤于山林，以詠歌圣天子德化無窮，不亦美哉？[11]

吳與弼執著儒者理想而與明初士風相違，不意味著他全與后者不同。他追求“成人”，依儒家觀念，追慕“古人”“圣賢”，隆古稱圣，又與明初“恢復中華”的一系列舉措或許有所呼應。張佳在《新天下之化》中有專門章節講述洪武時期的服飾改革和部分士人對此的反應(7)張佳《新天下之化——明初禮俗改革研究》，第二章《重整冠裳：洪武時期的服飾改革》(第52-110頁)，第五章第一節《士大夫的服飾理念與制度設計》(第217-235頁)。。而吳與弼《崔氏默庵偶成》云“舊家文物總詵詵，又喜深衣與幅巾”，《題徐氏村居》云“松篁共聽今宵雨，禮樂多存太古風”[1]1023,1066，描述了江西地區一般士人自行追慕古跡的努力，從詩意看，吳與弼對此也是贊許的。天順年間朝廷征聘吳與弼入京，“中官見先生操古禮屹屹，則群聚而笑之”，李賢解釋說“勵風俗，使奔競干求乞哀之徒，觀之而有愧也”[13]。吳與弼之父乃國子司業，吳與弼少時曾住南京，與之往來者如梁楘是翰林之子，返鄉后與江西地方官員也不乏往來(8)《康齋集》卷5有《贈梁布政》(尊公諱潛，與先君同官翰林)：“曾陪崇禮少年游，一隔江湖五十秋。”(第1100頁)崇禮是南京街名，梁布政即梁楘。吳與弼與江西地方官員往來，其詩多有記載，此不贅舉。，要說不知禮而鬧笑話，可能性不大，其特操古禮，即便如李賢所說為勵風俗，也未嘗不是學術所積。

從吳與弼與明初士風的離與合來看，他并非主動地抗拒或迎合政治塑造的樸素實干的士風，只是他追求儒者成人理想，正好與國家制度漸備、承平日久的歷史環境變化相合，所以能夠如愿。從這一角度說，吳與弼這種大儒的出現，也是明前期國家變化的產物，他不是唯一的，卻是成就最高、名聲最大的，他的“成人”之志雖得自其父，有儒者求為圣賢的理想為背景，但在當時的環境中卻是特殊的。他以自身的性格和生活體驗建立發展了康齋學的“成人”，得到廣大士人響應，且有婁諒、胡居仁、陳獻章等弟子，從而大大影響了明中期儒林，這種情況，也是在一定歷史環境中發生的。

三、陳獻章與明中期士風轉向

吳與弼因科舉穩定實行、國家和士人關系緩和得以追求己志，而隨著太平日久，科舉失意的中下層儒生越來越多，他們需要在國家政治之外的理想追求，特別是底層儒生需要能夠安頓自身、不過于學理化的學說，康齋學正適合他們。

吳與弼門下高徒基本上都是無意科舉或科舉不如意者，如胡九韶無功名，謝復“棄科舉業從之游”，鄭伉“為諸生，試有司，不偶，即棄去，師與弼”[4]7241-7242。胡居仁從學康齋后，一生鄉居講學，不事舉業，陳獻章則是會試不中而從康齋。之所以出現這種情況，首先當然是因為吳與弼之學與科舉考試內容并不一致、“成人”的理想與備考應試的功利取向互相沖突。吳與弼教導陳獻章時“于古圣賢書無所不講”，鞭策陳獻章用功時說：“秀才若為懶惰，即他日何從到伊川門下，又何從到孟子門下！”可見吳與弼不將科舉功名作為教育目標。而從弟子們等科舉失意后再從學于康齋來看，他們顯然也知道康齋之學有別于官方學術、科舉內容。白沙說：“予少無師友，學不得其方，汩沒于聲利、支離于粃糠者，蓋久之。年幾三十，始盡棄舉子業，從吳聘君游。然后益嘆迷途其未遠，覺今是而昨非，取向所汩沒而支離者，洗之以長風，蕩之以大波，惴惴焉，惟恐其苗之復長也。”[14]127他是受康齋啟迪而恍覺尋常之學不足道、科舉之學不足用力。可見以成人為志的康齋學使吳與弼名著當時，吸引了很多人。

從吳氏門人的情況還可見，由于社會穩定、科舉常規舉行，社會上已經出現了一大批底層知識分子和科舉失意者。就《壁沼以御獺諸生咸用力焉詩以紀其成》[1]1043、《諸生助移門樓詩以勞之》[1]1088等詩來看，吳與弼門下有許多科舉成就不高、家境一般而習于勞作的儒生。吳與弼不止一次給胡九韶寫詩，說“故人隱居蘿溪曲，殘書破硯甘寂寥……躬耕低頭秋谷熟，擊壤皞皞歌唐堯”，“綠蘿溪上舊儒家，修竹喬松去市賒。南畝秋風多熟黍，東園夜雨總肥瓜”[1]962,978-979，胡九韶的家境當與吳氏相近，需要親事農畝維持生活。陳寶良認為：“通觀明代的士風……大體以成化、弘治為界，前后發生了根本性的變化”[15]388，而成弘以后“藍袍大王”的出現，已經是基層士人泛濫惡化的表現(9)參見趙毅、武霞《明代基層士人中的藍袍大王——傳統士人精神的背叛者》，載《西南大學學報》(社會科學版)2020年第2期。。吳與弼時代稍早于此，正當基層儒生膨脹之初、士習尚未墮落之時，他的“成人”之學不過分講求高深的學理討論，富有理想性和生活性，正適合這些需要安頓自身、在國家政治之外別有追求基層士人，因而得到廣泛響應。

婁諒、陳獻章、胡居仁等，在為康齋學吸引后，又不滿足師說，一個顯證是他們思想的學理化程度大大超過康齋。陳獻章說：“仆才不逮人，年二十七始發憤從吳聘君學。其于古圣賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。”[14]233所謂“未知入處”，即陳獻章通過吳與弼所講無由可入期望之境，而后白沙自述經過數年獨自靜坐用功才知“作圣之功”。相對婁諒、胡居仁，陳白沙離康齋生活化的一面最遠，理想化的一面最近，影響也最大，康齋白沙師徒的風格遭遇異同，顯著體現了明代士風與社會的迅速變化。

有關吳與弼和陳獻章之間的傳授，盛珂提出，吳與弼既學伊川之居敬，又學明道之灑脫，其工夫本就內含張力，而陳獻章在讀書、居敬、境界上皆有得于康齋，正是康齋工夫中的張力使白沙開出新路[16]。這一觀點的確精到，如果結合康齋學“成人”的理想來看，則不僅康齋工夫具有兩面性，更重要、根本的是吳與弼本人有這樣的兩面性，如前文說，他推重嚴光、陶潛、邵雍，極好山水之樂，但也有“五更枕上汗流淚下”的一面。他晚年的詩作，一面感慨修養不足；一面又頗顯從容，顯著體現了其緊張與淡然交織糾纏的復雜情感。

吳與弼其人其學的兩面性，與明初士風的離與合，使他雖與典型的明初士大夫顯著不同，但與明中期以后士人相比，又具有鮮明的過渡性。在陳獻章看來，吳與弼既具明前期幾朝的風格，又開啟了之后的學術，他評價康齋：“其當皇明一代元氣之淳乎！始焉知圣人之可學而至也，則因純公之言而發軔；既而信師道之必尊而立也，則守伊川之法以迪人，此先生所以奮起之勇，擔當之力，而自況于豪杰之倫也。”[14]199這應當能代表白沙認為康齋最重要的貢獻，即以巨大的勇氣和信念，重新煥發了“圣人之可學而至也”的理想。康齋說“成人”，相對成圣成賢而言較緩，白沙則徑言“作圣之功”，又將高度提升上來，但“成人”是共同追求，因此二人精神風度也有頗相似。

左東嶺從人格心態的角度論述白沙受到康齋的重大影響，并說“吳氏的隱者風范與求樂傾向，引爆了他對人生價值認真思考的念頭”[10]112-113，此語實切成人之要。但在《王學與中晚明士人心態》中，左先生建立從白沙到陽明的精神脈絡，卻不納入康齋。其實，如果更細致地比較康齋與白沙，可以發現他們之間更多的相似處。左東嶺說：“陳獻章的哲學思想具有獨特的表現形式……常常用詩歌來描述其人生感受與人生理想……出現最多并構成其詩歌主要意象的則有兩個人，這便是陶潛與邵雍。”[10]91-92正如前文所說，吳與弼輕于著述，主要也是通過詩歌抒懷，陶潛、邵雍也是他崇慕者。左先生又舉例說白沙與康節將所欣賞的樂之境界同喻之為羲皇上人之樂，并推測是受陶潛影響，而康齋說：“北窗一覺羲皇夢，又喜雍容事講帷。”[10]1071這種相似處固不排除陶潛作為一種象征而具有的普遍意義，但在當時的環境和師承關系中，如此相似的精神和表達，則不能不說有授受之因。

康齋、白沙風格顯著相似，但白沙學術成就遠過康齋，這與二人家境時遇不同有關系。康齋、白沙共同欣賞的陶潛因《乞食》詩大受王維譏諷，而康齋正如陶潛之窘迫，嘗謂：“近晚往鄰倉借谷，因思舊債未還，新債又重，此生將何如也？”[11]1293白沙則無此憂，他可以筑臺靜坐，不理會謀生糊口，講的道理遠比乃師康齋甚至同門胡居仁高深玄遠，黃宗羲謂“有明之學，自白沙始入精微”。白沙之學也符合當時學術發展的要求，畢竟康齋之學理想價值著于一時，在學術尚未發達的明前期尚可應付，但到成化、弘治年間，已不能滿足儒林之秀者，也不能有效指導士人修養、與勃發叢出的各種意見爭鳴，不足以應對現實社會的變化，結合婁諒、胡居仁、陳獻章等弟子都已經不滿足師說的情況，這完全可以理解。

同這一情況相應，與康齋門下多科舉失意、基層儒生相對照的是，白沙門下不乏科舉得意者，王光松統計得出：“在135名事跡可考的門人中，舉人40人(不含后來考取進士的那部分舉人)，進士16人，二者相加56人，白沙門下擁有功名者占事跡可考人數的41.5%。此外，白沙門下另有生員34人，由于舉人、進士皆由生員而來，我們可將舉人、進士之數計入生員之內，如此，白沙門下的生員達89人，占事跡可考人數的66%。”[17]這種情況的出現不是因為官方價值再度籠罩了儒生，而是因為儒士大夫價值取向、思想學說多樣化，不同風格、思想的儒者成為了體制選拔的精英。

白沙悼先師之文固是褒贊，從旁觀者而言，也是一種告別，吳康齋這樣大儒懷志負節與官方學者分埒稱名的時代已經過去，士大夫張揚奔競、思想旁斜歧出而與朝廷政治出入糾纏的時代即將來臨。與同時代學者對比，康齋無疑是明前期儒者變化的典型，而與后來比對，康齋又像是過渡人物。陳獻章引領一時風流，但廟堂之變亦僅初見萌蘗。弘治正德以后，士大夫自身變化與社會現實變動嵌合互動，遂致天下翻然一新世界，世風士行之變，令人咋舌。吳與弼時代成長的陳獻章等學者開出成弘之局面，陳獻章時代成長的湛若水、王陽明等學者則開出正嘉之新風，社會與儒者變化之迅速，令人不得不重新審視社會的活力與儒學的生命力、創造力。明史的分期、明儒的地位，正是在回顧與重新審視中建立的，無論是吳與弼還是陳獻章，他們歷史意義與地位的評價總與后來者聯系，在陽明學傾動天下、絢爛神奇的晚明時代展開以前，他們既是節點，也是端緒。

四、結語

吳與弼躬行踐履、講學授業，以“成人”為志的康齋學名著于世，這一現象的出現，是儒家固有的成就圣賢的理想與國家政治、政策變化結合的產物，早于明中期以后社會的劇烈變化。不過吳與弼生長于洪永，學成于宣德以后，身上明初之風尚未脫盡，學術較為粗疏，由于家境艱難，其康齋學實踐工夫的生活化特點也非常明顯。康齋在體制之外重振成人理想、與明初士風的離合，正適于明中葉劇變之初社會上越來越多的中下層儒生，同時也開出陳獻章一路。從康齋到白沙的轉變，鮮明體現了明代儒學的深化和儒士大夫群體與社會的多元化轉變，康齋學和白沙學是這一轉變的開端和過程中的典型，對儒士大夫群體的轉變與塑造具有重要作用。

從朝廷放松控制士人、無法容納大量士人，儒者追尋國家政治之外的價值理想，到思想學說多元化的士大夫進入國家政治，儒者并非是一完全被動的群體，儒者的變化早于社會經濟的變化，而依賴儒者、選拔儒士大夫的國家政治由此也不可能不發生改變，在明初嚴密控制的體制破開之后，客觀上其主動作用愈來愈強，一定程度上影響了國家政治的變化和社會面貌的塑造。儒者在變化的社會環境中堅持成人的理想，研究學理，應對現實，大大拓寬了學說實踐與政治施為的空間，創造出多種多樣的思想學說，雖因革損益，各有得失，但終皆彰顯了儒學本身的潛力與生命力。