晚明西方“倫理學”的翻譯

薛靈美

（長治學院 歷史與旅游管理系，山西 長治 046011）

清朝末年，日本學者借用漢語中的“倫理”一詞，將英文中的“ethics”翻譯為倫理學。隨后嚴復將英國生物學家赫胥黎（Thomas Henry Huxley）所著EvolutionandEthics翻譯為《天演論》，1971年無名氏將其書名譯為《進化論與倫理學》。目前學術界梳理西方倫理學在中國的傳播歷史時，比較容易忽略晚明耶穌會士對“倫理學”的介紹與闡釋。《西方倫理學在中國的傳播及影響》認為晚明西方倫理學的輸入總體來說是一種宗教倫理學[1]，明清耶穌會士輸入的倫理學，聚焦人性、生死、忠孝、修身、交友五個層面展現中西倫理之間的張力①具體表現為：在人性問題上，西學意志決定善惡，而在儒學中，德性不是外在所得，而是內心固有的；在生死論方面，西學輕生崇死，而儒學注重今生今世；在修身論層面，西方修身論將上帝的意志作為道德規范的源泉，而在儒學中，心性是萬物之本源，良知是本體；在忠孝問題上，儒學以血緣關系為始的“親親”，擴展到“尊尊”，與西學中的愛天主、愛人如己之間存在沖突；在交友問題上，西學認為“友誼至上”，而儒學中“朋友之倫”為五倫之末。參閱徐曼：《西方倫理學在中國的傳播及影響》，天津：南開大學出版社，2008年，第64-67頁。，這種分類方式是按照現代倫理學所討論的主要話題來整理明清西學的傳播內容。晚明西學東漸過程中，耶穌會士將“倫理學”作為一門學科“厄第加”的形式傳播到中國。目前所能看到的晚明西學文本中，涉及到“倫理學”的介紹主要以高一志（Alfonso Vagnone，1568—1640）、艾儒 略（Giulio Aleni，1582—1649）以及 傅汎 際（Francois Furtado，1587—1653）的相關記載為主。他們與當時的儒士合作完成的著作，其中所體現的對中西學之間的調和與溝通更加體貼理學語境。然而即便同一群體身處同一時期，他們對“倫理學”術語的翻譯仍然存在差異。本文通過十七世紀西方倫理學與理學翻譯命名的取舍，探索耶穌會如何理解理學，以及西學在東傳過程中如何避免被理學同化以保持自身的獨立性。

一、“ηθικη”的遷徙

亞里士多德《尼各馬可倫理學》中提到：“倫理學既是政治學的一個部分，又提供著政治學研究的基本出發點。”[2]就其內容來說，主要是側重于個人倫理學層面，廣義上也包括家庭與政治的部分。阿奎那在《亞里士多德〈尼各馬可倫理學〉評注》中提到倫理學分為個人修養、家庭治理以及政治事務三方面[3]。目的不僅是為了達到彼岸幸福，也包括現世的政治大同理想達成[4]。阿奎那對《尼各馬可倫理學》的評注是有神論基礎上的倫理學，同時兼有哲學與神學的功用，即一方面提供理性的倫理教誨，另一方面提供信仰指導下的倫理教誨。十六、十七世紀耶穌會學校有關倫理學的課程，倫理學只是哲學科目下的一個子科目。該課程的教材《可因布拉評論》②為了確定和更正不正確的版本，可因布拉大學的阿奎維瓦（Claudio Acquaviva，1543—1615）使豐塞卡（Pedro Da Fonseca，1528—1599）決定出版八部有關亞里士多德著作的可因布拉評論。繼承了阿奎那對倫理學的分類與觀點，但家庭和政治的內容非常簡略[5]。

明朝來華傳教士對倫理學的介紹也不盡相同，其中最大的區別在于其所包含的范圍不同，以下列表簡要說明（見表1）。

由表1對比可以看出，艾儒略與高一志對“厄第加”的界定基本相同，將個人、家庭、國家的內容都歸入倫理學當中，二者唯一不同的是“義禮”與“義理”的使用。傅汎際則相對照實翻譯了倫理學在西方的原貌，沒有將家政學與政治學納入倫理學當中，也是基于《名理探》學科體系介紹是對可因布拉課程分類的翻譯。這兩種有差別的西學體系，可以視為倫理學含義在狹義與廣義上的區別，但是不可忽視的是高一志與艾儒略對“厄第加”的介紹與闡釋，以及他們為適應儒學重視家族、國家的言說語境所做出的變通與努力。其意義在于，西方倫理學首次介紹到中國的途徑是以體貼儒家理念為主，以修齊治平的理念作為參照對象。

表1 明朝來華傳教士對“厄第加”的介紹

二、“厄第加”與修齊治平之學

“厄第加”被直接等價為“修齊治平之學”，最明顯的證據莫過于高一志“義禮西學”：“厄第加者，譯言察義禮之學也，其務不外乎三者，先以義禮修身，次以身齊家，終以家治國是也”[8]133。在艾儒略《西學凡》中同樣采用“厄第加”即修齊治平之學的涵義。“修齊治平之學，名曰厄第加者，譯言察義理之學。復取斐祿之所論物情理，又加一番學問，是第五家。”[9]韓霖在《童幼教育》序中也有類似的說法，“厄第加之學，譯言修齊治平者，為斐祿所費亞之第五支。”[10]

修齊治平之學是儒家的根基性學問，出自《大學》八目。明朝《大學》的改本、古本、偽石經紛紛出現③關于明時《大學》版本的問題，可參閱李紀祥《兩宋以來大學改本之研究》（臺北：臺灣學生書局，1984年），以及馬曉英《文本、宗旨與格物之爭——明代<大學>詮釋的幾個問題》（載《哲學動態》，2013年第11期，第48-56頁）。，各種《大學》版本以及相應的注釋層出不窮，思想史多以《大學》為論述根本。西方倫理學的傳入與這一時期思想界的潮流背景緊密相關。由此來看，厄第加與修齊治平的連接，與明朝學術界的思想表達方式相關，同時也是西學進入中國被迫理學化的過程。

此外，厄第加和修齊治平之間在實踐目標層面存在一致性，也是與雙方均注重實用性相關。修齊治平的實用性體現在經世致用上，“義禮西學”中也多次體現以身齊家，以家治國，但沒有對國與天下進行闡述，似乎是將國與天下放在一起敘述。南明時畢方濟（Francesco Sambiasi，1582—1649）給朝廷的奏折《修齊治平頌》更能凸顯其實用特征：“圣王體上天之心者四，曰修身也，齊家也，治國家，平天下也。齊乎心，所以修身也；正乎內，所以齊家也；勤仁政，所以治國也；敬上帝，所以平天下也。齊乎心者，無邪思之謂也；正乎內者，無二婦之謂也；勤仁政者，無倦怠之謂也；敬上帝者，無虛幻之謂也。”[11]畢方濟在描述中將治平天下作為最終的目的。

同樣，修治內容也被納入西學體系所解釋，“義禮西學”將其歸入“厄第加”的“智德”范疇下，“眾智之枝三，曰齊家之智，曰治國之智，曰帥軍之智。智德總務，專生人之美善，使每動每行合當然之理也。人未仕，先修身、齊家，為諸政之本，須獨智之引。”[6]133以上關于智德的討論是沿襲亞里士多德的說法。亞里士多德認為，明智（phronesis）是依理性而實踐的品質，即明智首先是一種思辨智慧，其次是在認知基礎上的實踐作用。齊家之智、治國之智、帥軍之智與“修齊治平”的條目有很大的相似之處，在某一程度上傳教士將修齊治平看作是亞氏倫理學中智德的范疇。就儒學的“修治”理論而言，傾向于一種實踐智慧，目的是為實現現實世界中的實在成效，采用規范性的勸誡以及日常行為中的修養作為達成目標的途徑。因此從實踐道德這一層面上講，西方倫理學與修齊治平具有一定的相似性。而亞氏“倫理學”的追求并不止于實踐智慧，而是追求思辨智慧（sophia），涵蓋認知道德、判斷道德價值、厘定道德標準等問題，但是這些并非儒士修身的最終理想。因此，從認知道德這一層面上講，中西核心目標不相同。

反觀從厄第加到修齊治平，可以看作西學精神層面與儒學制度層面的結合。二者的一致性體現在實踐智慧的層面，《大學》外在呈現出來的修治理想中，君主制和治國理想被傳教士所認可。而在認知道德層面，二者并不一致，西方倫理學與儒學的結合是西方內在精神與儒家外在理想的結合。

三、義理之學？義禮西學？

艾儒略將“厄第加”意譯為“義理西學”，而高一志將其寫為“義禮西學”，二者有一字之差。通過結合當時的西學漢語著作來看，高一志也許有意擺脫與理學糾纏不清的關系，故使用“義禮”一詞。《義禮西學》中常用“義禮之師”以及“以義禮聞于時”形容西方的圣賢。其大致包含以下幾個層面的涵義。

首先，義禮是一種外在超越指導下的實踐行為。

文本中表達義禮的涵義包含兩個層面：一是對造物主的敬虔、盡責；二是指對父母、朋友的感恩等。“故義禮，先務奉敬、愛慕造物真主，是萬民之大父也，次務奉事愛慕二親以及兄長、姻黨，是謂之仁。”[6]227義禮的目的即是“仁”的狀態。而“義禮西學”中“仁德”是pietas的翻譯，與西塞羅解釋的pietas意思相近①Cicero，De inventione 2.22.66(pietatem，quae ergapatriamautparentesautalios sanguine coniunctosofficiumconservaremoneat)，as quoted by Hendrik Wagenvoort，Pietas:Selected Studies in Roman Religion，Brill，1980，p.7.，敬虔的對象既包括神衹，也包括血緣關系的親屬，以及社會關系中的人群。這種“敬虔”首先是對外在超越意義的態度，其次關涉人際關系的處理方式，并且前者是后者行為的來源與目的。而這種外在超越在文本中以自明的方式呈現：《修身西學》中表達真福“操之天主”[6]35、“性情原本出于天主”[6]83；《齊家西學》中認為天主立訓一夫一妻，天主造人及百物；《治平西學》中“為國君王者，咸為天主之子”等。也就是說，“義禮西學”論述是一種有神論基礎上的倫理學。

義禮是一種實踐行為，主要是與“性理”對應。“性理言知，義禮兼言行”[8]18，“故西庠以性學立人志，使其從諸物馴登之，知萬有之根所以然之所以然，然后始以義禮之學進之，禔躬備德，合理遵命，歸本源，獲真福之樂焉。”[6]41也就是說，高一志介紹西學的步驟，先以理論說明，之后輔以實踐。

第二，義禮超越君親、國家。

《齊家西學》的《役之職》中提及，“外盡禮為義，內盡忠為仁”，“主命非正，寧死不從，義理至尊，君公之權不敵也。時或主命，于官命君命，即義禮之命，不能并全，則寧從義禮之命。”[6]16文本中“義理”與“義禮”并無明顯區別，將正命等同于義禮之命，面對不義時，應該遵從義禮之命。可見，義禮之命是一種完善的標準。另外在談到勇敢的德行時，講到“為君親、為國家、為道義，不憚危苦，至危命不隕其志者，毅之上也。”[6]181說明義禮代表道統，在君統之上。

第三，義禮是君王與法律保護與追求的目標。

《義王必遵法度》中提到：“天主立君，以代敷命，君制法度，以保義禮；義禮專均民事而和民心，事均心和則政全，政全則福滿，而國足保矣。”[12]“義禮”與“義”在文本中常常表達相同的意思，“義”是遵守法律，君主應是“義”的表征，所以君主應當遵守法律。然而高一志在列舉普魯塔克的例子時，直接將“義”替換為“義禮”，認為君主以及法律的最終目的就是達到義禮的目標。“布路大各（普魯塔克）同世之博士詳釋其意曰：宇內造物者所生美境慶福，使人中悉無法度、無義禮、無君王，斯三者畢竟無由可享之也。義禮者，乃法度之歸向者也；法度者，乃君王之功制者也；君王者，乃天主之司臣也”[13]443。

從君主、法律以及義禮的關系可以看出，義禮是君主遵守法律的結果，也是一種正確的標準，最終會達到國家大治的狀態。另外，在《民治以律》中總結義禮與法律的關系。一方面，義禮的標準高于法律。“蓋義者動止取舍，惟視其宜，而必不待法度或命或禁也。然民既偏而不明于事物之宜，即明而好從非義者，故須立法制律，以指其從而約其犯者也。”[13]502“義”本身蘊含一種禁止惡行的規范在其中，并不需要通過法律達成。法律約束民眾不義的行為。另一方面，律法是對義禮的保護。“所謂制立法度者，非關義禮之事不立也。蓋立法度之原意，或以存物宜，或以禁非義者而立之也。故曰律法乃義禮之甲也。”[14]503律法設立的目的為禁止非義的事情發生，從這點講，義禮需要律法的保護才能達成。

義禮這一詞語在西學東漸的大背景之下被賦予一種中西互通性，就“義”和“禮”的詞匯意義來講，“禮”本身具有祭祀之意，即具有超越性的含義。《禮記·禮運》中提到：“夫禮本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝”“故禮義也者，人之大端也”[15]。禮來自于天，是外在行為的約束，也是“義”的表現。義禮作為一種實踐的準則，除定義人與人之間的實踐原則之外，還包含人對神的虔誠，即“義禮”一詞所具有的外在超越意義。

楊廷筠在《代疑篇》（1621）中曾經提及義禮，認為西方“義理”書籍皆為“義禮之書”，但是并未對義禮有專門的解釋，也未表明義理與義禮的不同用法。其中提到的“禮”這種用法與儒學中義禮用法相似，“禮惟天子祭天，今日日行彌撒禮，非愆即瀆條”[14]2，這一條中的“禮”即“禮儀”。

另外羅雅谷（Giacomo Rho，1593—1638）在《哀矜行詮》（1633）中提到：“古今惟葬禮為重，西國名之為后禮（人末之禮）、親禮（親親之禮）、義禮（五倫之禮）、墨禮（西俗以墨色為憂為吊）。”[16]義禮在這里解釋為五倫之禮。

而艾儒略所描述的義理之學，并不突出“禮”的涵義。艾儒略1632年《西學凡》一篇參考過高一志在1615年完成的《西學》一篇[17]。由于《西學》一文已佚，如今見到“義禮西學”一詞的最早翻譯來自于1620年出版的《童幼教育》第五卷《西學》。王彩芹《艾儒略與相關學科用語的創制與傳播——通過比較〈西學〉與〈西學凡〉》中對比了兩篇文章中的音譯詞和意譯詞，但并未論述“義禮之學”與“義理之學”的區別。“理科”一詞是艾儒略在翻譯Philosophia時所使用的新創制詞匯，即現在的哲學。就艾儒略所用“理學”來講，理學是西方學科體系中的哲學。而對于中國古代而言，理學指宋明理學，“宋明理學所言義理之學，是針對漢唐訓詁之學提出，講求儒家經義、探究名理的學問……在解釋經義中系統闡述自己的哲學思想并自成體系。”[18]其研究內容為“格物窮理”“天道性命”等問題，目的依然為修治天下。“理學家普遍認為，‘經所以載道’，道寓于‘四書’、‘六經’之中。而道即天理，亦即太極、性等宇宙本體，將經典視為取道之源，從中闡發哲理，將義理哲理化。”[19]理學家所闡發的義理并不脫離注經。若是從義理角度來理解倫理學，更加符合理學的存在環境。

“理學的全稱是‘義理之學’，‘義’是其政治思想，‘理’是哲學思想，叫‘理學’只是從其哲學特點來著眼的……理學的經典是《四書集注》，其中最為重要的是《大學》。”①孫景壇：《宋明理學非儒家論》，載《南京社會科學》，1993年第6期。文章認為理學不能等同于儒學，理學的思想來自于韓非子，是一種術家學派。“修治”思想的結合嘗試，“修治”思想在理學中的根基性地位，使得這一話題的討論可被看作是西學與理學最為密切的結合部分。加之艾儒略在《西學凡》中將“厄第加”翻譯為“義理之學”，使得西方倫理學與理學的關系更加不容易剝離。高一志與艾儒略使用兩詞的時間有先后之別，對同一詞匯所翻譯有義禮與義理之差，這其中包含中西文化的差異，同時也存在耶穌會防范理學同化的顧慮。

“厄第加”被翻譯為“義禮西學”比日本人將其翻譯為“倫理學”早兩百余年，那么，將“厄第加”翻譯成“義禮西學”與“倫理學”②西方倫理學本身在歷史中有不同呈現，“義禮西學”與古希臘時期亞里士多德的《尼各馬可倫理學》以及現在的倫理學范疇都不相同。因此需要澄清的一點是，“義禮西學”是否能和理學等同的問題，由于會牽涉到“義禮西學”本身需要與亞里士多德的個人倫理學區別，為方便討論，暫時將西方歷史時期的倫理學看作一個整體。，哪一種更符合中國人的理解呢？

《說文解字》中解釋“倫”為“輩”，“理”為“治玉”，“鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。”“理”引申為“條理”“秩序”。“倫理”即在輩分之間的秩序。朱熹認為堯舜之道就是倫理。《小學集注》云：“倫理謂父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫，有親義別序信之理也；堯舜之道即倫理也。”[20]《養正遺規》卷之上：“學也者，所以學為人也。天下無倫外之人，故自無倫外之學。”[21]據此看，在儒學體系中，所有的學問都要納入人倫關系之中。為學之基就是“愛親敬長”[22]5。明代理學家薛瑄對“倫理”的解釋為：

人之所倚異于禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信五者之天理是也。于倫理明且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉？[22]661

儒學中的倫理，作為人的基本特征，是在血緣關系基礎上擴展的，并對此施以天理的標準。按照薛瑄的理解，倫理是人倫道德的常理，是人之為人的根本屬性。即這里的倫理包含儒學所有的知識，或者更準確地講，包含朱熹理學的全部內容。然而這與西學所提到為學的目標以及次序，在范圍上與達成方式上有很大不同。

民國時期劉師培（1884—1919）在《倫理學教科書》（1906）中，也對倫理學進行了與高一志相似的闡釋，介紹西人倫理學的五個方面：

西人之治倫理學者，析為五種：一曰對于己之倫理，二曰對于家族的倫理，三曰對于社會之倫理，四曰對于國家之倫理，五曰對于萬有之倫理，與中國大學所言相合。大學言“正心、誠意、修身”，即對于己身之倫理也；《大學》言“齊家”，即對于家族之倫理也。《大學》言“治國、平天下”，即對社會及萬有之

倫理也。[23]

劉師培對西人倫理學的分類說法，暫時不清楚從何而來，需要進一步的研究考證。但是從表面上看，與“義禮西學”中的介紹有相近之處，即是以儒學的人倫關系來理解西學。《達道紀言》亦是按照儒家五倫的框架，使用修辭學的方式來填充西學內容。

四、結論

假如回到四百年前，如果“厄第加”被翻譯為“倫理學”，則會存在雙方概念不對等的情況。儒家以治平天下為己任的所有學問，在西學中可能只屬于實踐智慧；而將ethics翻譯為“義禮西學”，似乎隱見其中的道義氣象，也許更符合儒學宗旨。發展到近代，ethics是一種對道德的合理認識，與儒學中的“倫理”一詞所指相比，實踐與理論的差距愈顯增加。現今倫理學的含義是西學的內容借用外來術語的總結，是一種完全的西學，與晚明輸入的倫理學，在傳入和接受方式上都有很大不同。“厄第加”與理學的最大阻礙在于核心思想的不同，西士對理學早有警惕[24]，以至于在中學西傳的過程中，殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1626—1696）選擇參考張居正的《四書直解》而放棄直接引用朱熹等人的著作[25]。照此看，西學與理學的結合似乎是不能達成的，但是“義禮西學”系列著作的完成，已經打破了這種直線分析的不可能性。西方厄第加與理學修治理想的結合是中西文化交流的一個縮影，期間存在西方倫理學的理學化，也出現了修治思想的西學解釋。盡管雙方在追求核心價值的一致性，但是最終表現為西學精神與理學制度結合的層面。值得借鑒的路徑在于二者在對方的體系中尋求共同價值，并未強求外在完全同一化。相比后期西學在中國的傳播與接受，這一時期的文化交流則更加體貼原文明的既有面貌。