馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出場(chǎng)路徑探析

摘 要：“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是“全部人類歷史的第一個(gè)前提”，這一歷史的基點(diǎn)是在超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的過程中獲得的。費(fèi)爾巴哈從“感性直觀”出發(fā)，克服思辨哲學(xué)的抽象性，在唯物主義的基礎(chǔ)上重新認(rèn)識(shí)“人”;但是“感性直觀”仍然具有“非辯證”“非實(shí)踐”“非歷史”的局限性。馬克思從“對(duì)象性活動(dòng)”原則出發(fā)來理解人及其對(duì)象世界，最終為揭開歷史之謎找到答案。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)實(shí)的個(gè)人;感性直觀;對(duì)象性活動(dòng)

中圖分類號(hào)：A81? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）03-0015-04

馬克思恩格斯指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”[1]146。把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”看作是研究歷史的前提，足以表明“人”在馬克思恩格斯思想演進(jìn)中的重要作用，但問題是什么是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”？它是如何被提出并被特別重視的？對(duì)于上述問題的解答，有助于我們從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)來更好地理解歷史。

一、感性直觀——費(fèi)爾巴哈對(duì)思辨哲學(xué)的批判

黑格爾去世以后，他所創(chuàng)建的哲學(xué)體系迅速解體，而這一體系走向解體的直接原因，在于黑格爾的后繼者對(duì)于哲學(xué)與宗教看法產(chǎn)生了分歧。在圍繞著宗教神學(xué)產(chǎn)生的一系列爭論中，費(fèi)爾巴哈猛烈地抨擊了宗教的虛假性，并且批判了思辨哲學(xué)，并主張以“感性直觀”的思維方式來考察世界。

（一）“感性直觀”揭開宗教神學(xué)的神秘面紗

黑格爾哲學(xué)體系瓦解之后，青年黑格爾派中的鮑威爾和施特勞斯從各自立場(chǎng)出發(fā)都對(duì)宗教問題進(jìn)行了批判，但是他們的批判都沒有對(duì)宗教的合理性提出質(zhì)疑，其真正目的是借對(duì)基督教的批判來試圖變革現(xiàn)實(shí)的普魯士國家。而費(fèi)爾巴哈則稱“我的主要對(duì)象是基督教，是宗教——它是人之直接對(duì)象、直接本質(zhì)。對(duì)我來說，博學(xué)和哲學(xué)，只是用來發(fā)掘人里面蘊(yùn)藏的手段而已”[2]21。費(fèi)爾巴哈指出“宗教神學(xué)”與“人本學(xué)”之間的區(qū)別，前者是在宗教的前提下討論宗教，是對(duì)宗教合理性的無條件接受，在此基礎(chǔ)上他們反思宗教對(duì)人們的束縛;費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的人本學(xué)則對(duì)宗教的合理性提出質(zhì)疑，思考宗教背后的東西，他認(rèn)為宗教并非是上帝的作品，宗教的誕生是“人”的產(chǎn)物，上帝只是套上了思辨外衣的人的本質(zhì)，上帝之所以看起來遙不可及，只不過是宗教異化的結(jié)果。作為宗教異化結(jié)果的宗教神學(xué)將“上帝”推上了神壇，也掩蓋了宗教背后的真相——“人”。

費(fèi)爾巴哈指出，宗教之所以能夠反過來成為人的束縛，是因?yàn)樽诮瘫旧聿皇巧衩氐臇|西，而是人本質(zhì)的對(duì)象化，反過來成為統(tǒng)治人的主體，也就是宗教與人的關(guān)系產(chǎn)生了異化。這個(gè)異化過程包含了三個(gè)階段：人的本質(zhì);人的本質(zhì)的對(duì)象化;這種對(duì)象化成為異化。在費(fèi)爾巴哈看來，人的本質(zhì)是通過對(duì)象來予以確證的，即只有通過對(duì)象才能證明人自身的存在的事實(shí)，若無對(duì)象，也就沒有了“主體的人”，那么人的現(xiàn)實(shí)性就無從談起。對(duì)象作為主體的客體，是對(duì)主體現(xiàn)實(shí)性的證明，不存在著沒有客體的主體。于是費(fèi)爾巴哈便指出，“上帝”這個(gè)“絕對(duì)主體”的絕對(duì)性是不成立的，上帝沒有對(duì)象，因而其現(xiàn)實(shí)性無從談起。“絕對(duì)主體”只能是不存在。那么，客體除了作為主體存在的依據(jù)之外，還與主體有著怎樣的關(guān)系？費(fèi)爾巴哈指出：對(duì)象無外乎就是主體的本質(zhì)，這種本質(zhì)是通過對(duì)象以及主體與對(duì)象之間的關(guān)系體現(xiàn)出來的。主體的本質(zhì)不是一開始就隨著主體自身存在的，而是通過主體與其對(duì)象之間的關(guān)系中得來的。在主體與其對(duì)象的關(guān)系中，主體通過對(duì)象獲得了自身存在的現(xiàn)實(shí)證明，也在對(duì)象性的關(guān)系中顯示了主體的本質(zhì)。通過上述內(nèi)容，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的剖析得到了完整的說明，人把上帝作為自己的對(duì)象，在這種對(duì)象性的關(guān)系下，人的本質(zhì)便通過上帝得以表現(xiàn)出來。在對(duì)象性的關(guān)系中，宗教的秘密得以揭示出來：在人對(duì)象化的過程中，人的本質(zhì)被外化到他的對(duì)象那里，人通過對(duì)象來獲得自身現(xiàn)實(shí)性的證明。于是宗教的真理被揭示出來，站在上帝背后的其實(shí)是人本身。

（二）“感性直觀”超越思辨哲學(xué)的抽象邏輯

在對(duì)宗教的本質(zhì)進(jìn)行了批判以后，費(fèi)爾巴哈將其重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了黑格爾，其整個(gè)體系就是思辨哲學(xué)發(fā)展到頂峰的結(jié)果。因此，要想使人們真正擺脫神學(xué)的控制，就要對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)的抽象邏輯進(jìn)行根本的脫離。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，黑格爾的思辨哲學(xué)不僅顛倒了思維和存在的關(guān)系，并在唯心主義的基礎(chǔ)上把世界看作是自我意識(shí)外化的結(jié)果。費(fèi)爾巴哈揭示了黑格爾通過思辨的方法實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的遮蔽。他指出黑格爾的思辨哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間存在著對(duì)立。黑格爾從抽象的概念中引出具體的概念、從無限的東西中引出有限的東西。費(fèi)爾巴哈直言黑格爾的錯(cuò)誤在于將現(xiàn)實(shí)與觀念倒置了，因此抽象出來的實(shí)體是值得懷疑的。

費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步指出：“自我意識(shí)”只是“感性的人”的一個(gè)屬性，它并不是人本身。黑格爾抽象地理解人的意識(shí)，使“自我意識(shí)”與人分離并且創(chuàng)造出整個(gè)世界，但是作為這個(gè)世界主體的“自我意識(shí)”本身卻是沒有任何具體內(nèi)容的。當(dāng)拋棄了思辨抽象的“自我意識(shí)”，以“感性直觀”的方法認(rèn)識(shí)世界時(shí)，他看到的就不是黑格爾以自我意識(shí)為主體外化出來的世界，而是真正現(xiàn)實(shí)的世界。

“感性直觀”不僅是一種認(rèn)識(shí)外部世界的思維方式，也是其超越思辨哲學(xué)從而構(gòu)建起新哲學(xué)的理論依據(jù)。“感性直觀”強(qiáng)調(diào)了客觀世界的第一性，并突出強(qiáng)調(diào)了感覺對(duì)于認(rèn)識(shí)的重要作用。人和自然是客觀世界的一部分，沒有客觀世界為前提，人和自我意識(shí)都無從談起。在思辨哲學(xué)家們眼中，自我意識(shí)面前的客觀世界并沒有優(yōu)先性，人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)只不過是自我意識(shí)自身的發(fā)展。費(fèi)爾巴哈指出，沒有了感覺器官對(duì)于客觀世界的反映，人們的認(rèn)識(shí)就無從談起。想要獲得關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)，只能通過感性直觀的方式。“感性直觀”開辟了以“現(xiàn)實(shí)的人”為研究對(duì)象的新道路。費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)始終是圍繞著“現(xiàn)實(shí)的人”展開的。他從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)擊碎了宗教的合理性根基，進(jìn)而指出思辨哲學(xué)抽象地談?wù)撊怂鶎?dǎo)致的人的現(xiàn)實(shí)性被遮蔽的后果，在此基礎(chǔ)上，他著重探討了人與外部世界以及人與人之間的關(guān)系問題，從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，費(fèi)爾巴哈采用感性直觀方法，圍繞著人的本質(zhì)等一系列重要的問題進(jìn)行了深入的探索，這一系列探索對(duì)其后的包括馬克思在內(nèi)的探索者們產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（三）“感性直觀”探索現(xiàn)實(shí)的人的具體內(nèi)涵

在對(duì)宗教的批判中，費(fèi)爾巴哈說明了宗教的世俗基礎(chǔ)來自于塵世的人類，這一基礎(chǔ)就是活生生的人。通過感性直觀的方法，費(fèi)爾巴哈初步闡述了“現(xiàn)實(shí)的人”具體理論內(nèi)涵。首先，“現(xiàn)實(shí)性”是“人”的根本屬性。這種“現(xiàn)實(shí)性”不是抽象中的存在，而是現(xiàn)實(shí)，它不需要用抽象的思維去獲得、去把握。相反，這種“現(xiàn)實(shí)性”就是一種現(xiàn)實(shí)存在，是人能夠看得見摸得著的，是感覺器官能夠感知的一種現(xiàn)實(shí)存在。那些在思維當(dāng)中抽象出來得到的事物，也就是思想中的“實(shí)體”“上帝”，是沒有“現(xiàn)實(shí)性”的，因?yàn)樗鼈兪侵饔^的，無法得到別人確證。就像上帝只存在于人們的思想中一樣，因此上帝沒有“現(xiàn)實(shí)性”。現(xiàn)實(shí)的人則是有血有肉的人，需要吃、喝來滿足自己的需求，人是生活在自然界中的，是我們可以得到確證的現(xiàn)實(shí)。人不是一種抽象的、非現(xiàn)實(shí)的存在，不是意識(shí)的產(chǎn)物，“現(xiàn)實(shí)性”就是人的根本屬性。

其次，“現(xiàn)實(shí)的人”還是“類”存在物。作為一種對(duì)人的本質(zhì)的概括，費(fèi)爾巴哈闡述過“類”的不同層次的內(nèi)涵。第一種意義是把人看作一“類”物種，“類”是人與其他物種之間的本質(zhì)的區(qū)別;第二種意義是在范圍意義上使用的，“類”是作為一部分個(gè)體的集合，這部分個(gè)體依據(jù)某種共同的特征被歸為同一類;第三種意義是作為“種”的概念的集合，即在“類”概念的范圍下，又劃分出不同的“種”概念;第四種意義是把上帝作為人的一種“類”概念，即從“人”的普遍意義中抽出人所共有的特征，把它作為“上帝”的內(nèi)涵，并且把上帝這個(gè)“類”概念實(shí)體化。費(fèi)爾巴哈的“類”概念主要是用于概括人的共同的特征或者是屬性，從“現(xiàn)實(shí)的人”身上概括出共同的特點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為這種“類”的概念雖然是抽象出來的，但是卻代表著現(xiàn)實(shí)的人身上的真正的特征，這種“類”概念本身具有現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。因此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，就“類”本身所蘊(yùn)含的內(nèi)容來說，“現(xiàn)實(shí)的人”是一種“類”存在物。

再次，“現(xiàn)實(shí)的人”是對(duì)象性的存在物。費(fèi)爾巴哈通過分析人的異化的產(chǎn)生過程，揭示了人是如何在對(duì)象化的過程中喪失自身的，在費(fèi)爾巴哈看來，精神的或是意識(shí)性的存在，是擺在人們面前的假象，真正的人是對(duì)象性的存在，通過對(duì)象，人才能夠存在，若沒有了對(duì)象，人本身也就不存在了。而且人的本質(zhì)不僅需要通過對(duì)象來得到實(shí)現(xiàn)，還需要通過對(duì)象的本質(zhì)來表現(xiàn)出人的本質(zhì)，人與對(duì)象的關(guān)系，其實(shí)就是人作為對(duì)象性的存在物同其自身的關(guān)系，這種關(guān)系其實(shí)就是人與自身本質(zhì)之間的關(guān)系。在費(fèi)爾巴哈的宗教批判中，上帝不是人們命運(yùn)的主宰，相反，人是怎樣的上帝便是怎樣的，人的思考就是上帝的思考。

二、脫離現(xiàn)實(shí)——費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的局限性

通過揭示思辨哲學(xué)抽象性，費(fèi)爾巴哈肯定了人的現(xiàn)實(shí)性，具有一定的進(jìn)步意義。但是這種感性直觀的方法把人看作是“孤立的”“靜止的”，而非“聯(lián)系的”“發(fā)展的”，也就無法看到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是通過實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系起來的。

（一）強(qiáng)調(diào)感性直觀，看不到辯證關(guān)系

費(fèi)爾巴哈不喜歡抽象的方法，因此在批判黑格爾的體系的時(shí)候，對(duì)黑格爾哲學(xué)中表現(xiàn)出來的辯證的思維也不感興趣。這就造成了他無法對(duì)現(xiàn)實(shí)的人做出辯證性的理解，因此也就看不到人在社會(huì)和歷史發(fā)展中的辯證過程，這也導(dǎo)致他一旦涉足歷史的時(shí)候，不可避免地滑向了自我意識(shí)的深淵，即“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史時(shí)，他不是一個(gè)唯物主義者”[1]158。

辯證思維與感性直觀本質(zhì)上是兩種不同的思維方法。黑格爾在對(duì)世界的認(rèn)識(shí)中發(fā)現(xiàn)了世界的辯證性，看到了事物發(fā)展的過程。在辯證法看來，事物的發(fā)展不僅具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，也是一個(gè)不斷否定的辯證過程。費(fèi)爾巴哈對(duì)思辨哲學(xué)的神秘主義不屑一顧。他提倡要用“感覺”來把握現(xiàn)實(shí)事物，只有這樣才能發(fā)現(xiàn)真理。但是，單純依靠感性直觀的方法去考察對(duì)象，至多只能看到事物在一定時(shí)間下的感性存在的客觀事實(shí)，而無法看到事物在發(fā)展過程中展現(xiàn)出來的本質(zhì)和規(guī)律。費(fèi)爾巴哈所能看到的至多是在人的現(xiàn)實(shí)存在前提下總結(jié)出人與動(dòng)物之間不同的特征，而不能看到現(xiàn)實(shí)的人通過實(shí)踐改造世界的能動(dòng)性，因而也不能對(duì)歷史發(fā)展提出正確的認(rèn)識(shí)。

（二）強(qiáng)調(diào)人的客觀存在性，看不到人的主觀能動(dòng)性

費(fèi)爾巴哈看不到人是從事實(shí)際的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中一針見血地指出了費(fèi)爾巴哈感性直觀的缺陷，費(fèi)爾巴哈“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”[1]133。在費(fèi)爾巴哈看來，人之為人只在于人們共同享有同樣的直觀的特征，他不理解作為人的存在方式，人的活動(dòng)是人最本質(zhì)的特性。不進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，人們就無法生存。他用直觀的方式去考察人以及人的歷史，人只能被看作是一種客觀的、靜止的存在，這一點(diǎn)比思辨哲學(xué)家們向前走了一步。

費(fèi)爾巴哈抽象地把人看作是與人相關(guān)的一切事物的主體，而看不到人與其對(duì)象的實(shí)踐關(guān)系。他反對(duì)宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)把思想、觀念、精神當(dāng)作一切的主體來看待，提出要把現(xiàn)實(shí)的人看作主體，恢復(fù)人的主體地位，他把人看作是宗教背后的真相，指出上帝的背后站著的是人。但是他所認(rèn)為的人的主體地位仍然帶有抽象性的缺陷，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈除了空洞地說明了人的主體地位之外，并沒有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。他看不到在人的現(xiàn)實(shí)存在基礎(chǔ)之上，人為了生存所從事的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)、物質(zhì)交往活動(dòng)、精神生產(chǎn)活動(dòng)和思維活動(dòng)。因此，除了通過“感性直觀”確證人的存在之外，更重要的是看到他們實(shí)際進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)。人們?cè)跒樽陨淼纳嬉约鞍l(fā)展過程中所進(jìn)行的活動(dòng)以及在這種活動(dòng)中結(jié)成的各種關(guān)系，真正成就了人本身。

（三）強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，看不到人的社會(huì)歷史性

對(duì)于費(fèi)爾巴哈而言，只有感性直觀把握到的東西，才具有真正的現(xiàn)實(shí)性。人的自我意識(shí)不過是現(xiàn)實(shí)的人的意識(shí)。他不滿足于抽象地談?wù)撊耍菑?qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)來認(rèn)識(shí)人與世界的關(guān)系，相比黑格爾來說，費(fèi)爾巴哈無疑是又向前進(jìn)了一步，但是他過分強(qiáng)調(diào)了人的自然屬性，他僅僅看到了人作為類存在物所具有的共同性，而人在社會(huì)生產(chǎn)過程中形成的歷史，是感性直觀無法把握到的。

費(fèi)爾巴哈看不到人的活動(dòng)，因而不了解他面前的世界是歷史發(fā)展的結(jié)果。只有從實(shí)踐出發(fā)、從一定的生產(chǎn)方式出發(fā)來考察人，我們才能發(fā)現(xiàn)，生產(chǎn)的過程也就是交往的過程，二者相互影響，不斷發(fā)展，正是在這樣的基礎(chǔ)之上，歷史才不斷生成。對(duì)于人的活動(dòng)，費(fèi)爾巴哈是不了解的，或者說他無法正確地認(rèn)識(shí)人的活動(dòng)，便無法理解歷史：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。”[1]158

缺少了歷史的眼光，費(fèi)爾巴哈無法科學(xué)地認(rèn)識(shí)人類社會(huì)，科學(xué)揭示歷史發(fā)展規(guī)律也就無從談起。費(fèi)爾巴哈想要做到的是把人從思辨哲學(xué)的抽象王國里拯救出來，的確他也做到了這一點(diǎn)。但費(fèi)爾巴哈仍舊在理論的范圍內(nèi)討論人的解放問題，因?yàn)樗麩o法對(duì)人和人類社會(huì)做出科學(xué)的認(rèn)識(shí)，他在人類社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律面前束手無策，面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，費(fèi)爾巴哈只能訴諸理論，而看不到變革現(xiàn)實(shí)的條件與道路。由此可見，在討論人的時(shí)候，費(fèi)爾巴哈只是停留在理論領(lǐng)域而不能對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展提出更多的見解。盡管如此，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)理論仍有其理論意義，他對(duì)黑格爾哲學(xué)體系發(fā)起的沖擊，盡管仍然陷入了形而上學(xué)，但足以啟發(fā)后來者，在他的基礎(chǔ)上，馬克思科學(xué)地把握了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的實(shí)踐特征，找到了揭示人類社會(huì)歷史發(fā)展的正確道路。

三、“對(duì)象性活動(dòng)”——“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的出場(chǎng)

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)是馬克思思想發(fā)展中的一個(gè)顯明的思想之錨，隨著馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)理解不斷深入，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)缺陷也不斷顯露出來，在對(duì)德國思辨哲學(xué)的批判性考察中，馬克思明確了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在本質(zhì)，并第一次在《德意志意識(shí)形態(tài)》中將現(xiàn)實(shí)的個(gè)人看作是“歷史的第一個(gè)前提”。

（一）費(fèi)爾巴哈沒有突破形而上學(xué)的思維范式

費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)思想在當(dāng)時(shí)影響了許多青年黑格爾派的成員，同樣在馬克思早期思想發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。但是在他提出用感性直觀的方式來考察現(xiàn)實(shí)的人之后，其思想發(fā)展就停滯不前了，然后便迅速地退回到了形而上學(xué)的體系之內(nèi)了。費(fèi)爾巴哈向形而上學(xué)體系發(fā)起了最猛烈的沖擊，卻沒能突破形而上學(xué)，他的理論發(fā)展的最終結(jié)局引發(fā)了我們的思考：費(fèi)爾巴哈的失誤在哪里？面對(duì)這樣一個(gè)問題，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判給了我們答案，它沒能突破形而上學(xué)的思維范式。

自柏拉圖以來，西方哲學(xué)就形成了一種試圖超越現(xiàn)存世界，進(jìn)而追求一種具有終極性、一元化的本體的哲學(xué)傳統(tǒng)，并試圖用思辨的邏輯形式將這種終極本體表現(xiàn)出來。到了費(fèi)爾巴哈這里，他主張用感性直觀的方法來考察人，并提出了人的“類本質(zhì)”，這個(gè)類本質(zhì)是人與自然界的統(tǒng)一，一種實(shí)體性的統(tǒng)一。的確，費(fèi)爾巴哈所說的類本質(zhì)是感性的，但是這種本質(zhì)是一種實(shí)體性的本質(zhì)，它與自然界的統(tǒng)一也是一種實(shí)體性的統(tǒng)一，是能夠被感性所直觀到的。于是，人的本質(zhì)不僅沒有能夠被正確認(rèn)識(shí)，反而在感性直觀中成為一種實(shí)體性的存在。實(shí)際上，人類世界并不以人與自然界的統(tǒng)一為基礎(chǔ)，這種實(shí)體性的統(tǒng)一實(shí)際上是西方形而上學(xué)傳統(tǒng)所抽象設(shè)定出來的統(tǒng)一，對(duì)于費(fèi)爾巴哈的這種抽象出來的統(tǒng)一，馬克思指出他“沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)”，最終其現(xiàn)實(shí)的人也只能是沒有生命力的抽象概念，并向著形而上學(xué)不斷倒退。馬克思在費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)之上提出了“對(duì)象性活動(dòng)”原則，這一原則不僅僅超越了費(fèi)爾巴哈，并且也代表了馬克思對(duì)近代形而上學(xué)思維范式的顛覆與超越，并揭示了一條嶄新的發(fā)展道路。

（二）對(duì)象性活動(dòng)對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的超越

費(fèi)爾巴哈試圖用“現(xiàn)實(shí)的人”來構(gòu)建起他的哲學(xué)體系，并用感性直觀的方法來擊穿黑格爾的思辨哲學(xué)體系，但是這種方法并不能正確理解人的本質(zhì)，以至于費(fèi)爾巴哈關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人的認(rèn)識(shí)只停留在抽象的類的層面。馬克思在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了新的原則性的內(nèi)容，從而克服了形而上學(xué)的缺陷，實(shí)現(xiàn)了具有革命意義的哲學(xué)變革。

按照“對(duì)象性活動(dòng)”的原則，馬克思把人看作是這種對(duì)象性活動(dòng)的主體，并指出“對(duì)象性的存在物”就是人本身。對(duì)象性活動(dòng)的原則不僅確認(rèn)了現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)象性的關(guān)系，而且還進(jìn)一步豐富了這種關(guān)系的歷史性和能動(dòng)性的因素，并揭示了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的內(nèi)涵。首先，對(duì)象性活動(dòng)原則從人的活動(dòng)出發(fā)來認(rèn)識(shí)人本身。作為對(duì)象性活動(dòng)的主體，人是社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，是社會(huì)化的人。馬克思指出“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。”[1]151這也就是說現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不是想象中的人，他們進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系，創(chuàng)造出社會(huì)生產(chǎn)力，而上述活動(dòng)正是形成一定社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系的基礎(chǔ)。其次，對(duì)象性活動(dòng)原則從歷史的角度來認(rèn)識(shí)對(duì)象。費(fèi)爾巴哈對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)只停留于表面而不能深入本質(zhì)。他眼前的對(duì)象，實(shí)際上是人們?cè)诨顒?dòng)中活動(dòng)的產(chǎn)物：“大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在幾個(gè)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。”[1]155馬克思在對(duì)對(duì)象的理解中包含著能動(dòng)性的原則，為理解現(xiàn)實(shí)生活奠定了基礎(chǔ)。

馬克思通過對(duì)象性活動(dòng)克服了費(fèi)爾巴哈對(duì)象性關(guān)系的局限，把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人理解為在自己對(duì)象性活動(dòng)中確證自身本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)主體、理解為歷史活動(dòng)的起點(diǎn)，并把對(duì)象理解為人的感性活動(dòng)的產(chǎn)物，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、現(xiàn)實(shí)的對(duì)象以及現(xiàn)實(shí)的歷史的正確把握。

（三）對(duì)象性活動(dòng)揭示“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的存在本質(zhì)

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中提出的對(duì)象性活動(dòng)的原則，開辟了對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的理解的新視域，它超越了自西方哲學(xué)史上笛卡爾以來的形而上學(xué)的意識(shí)內(nèi)在性，在對(duì)象性活動(dòng)的基礎(chǔ)上理解人的存在，從而正確地認(rèn)識(shí)了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，它不僅正確地把握了人的活動(dòng)的能動(dòng)性和歷史性，同時(shí)也為理解人在現(xiàn)實(shí)的私有制的生產(chǎn)關(guān)系下對(duì)象性活動(dòng)的異化以及消滅這種異化奠定了理論基礎(chǔ)。

首先，對(duì)象性活動(dòng)明確了人的對(duì)象性的存在。費(fèi)爾巴哈在揭示上帝的秘密時(shí)提出，人的本質(zhì)是通過對(duì)象來確認(rèn)的。馬克思贊同費(fèi)爾巴哈從感性出發(fā)來認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出“非對(duì)象性的存在物是非存在物”，即作為現(xiàn)實(shí)的主體，人是通過對(duì)象來確證自身的現(xiàn)實(shí)性的。作為“站在大地上呼出和呼入自然力”的人，是現(xiàn)實(shí)存在物的同時(shí)，也是對(duì)象性的存在物。

其次，對(duì)象性活動(dòng)原則明確了人能動(dòng)性的存在。對(duì)象性活動(dòng)原則除了確證人是一種對(duì)象性的存在物之外，更重要的是，它是在人的活動(dòng)中來理解和認(rèn)識(shí)人本身的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人不同于動(dòng)物，人有情感、意志和愛，而正是這些使得人與動(dòng)物有了本質(zhì)的區(qū)別。而在馬克思看來，僅僅用意識(shí)是不能夠說明人與對(duì)象世界之間的關(guān)系，也無法揭示出人的存在本質(zhì)，在費(fèi)爾巴哈用情感和愛來說明人的類本質(zhì)的地方，馬克思則是強(qiáng)調(diào)了人的真正類本質(zhì)——?jiǎng)趧?dòng)。在《手稿》中，馬克思指出黑格爾看到了人的勞動(dòng)的作用。雖然黑格爾是在自我意識(shí)的唯心主義的前提下來討論人的存在的，但是馬克思仍然十分認(rèn)同黑格爾對(duì)勞動(dòng)在人的生成過程中所起到的作用的闡述，而勞動(dòng)正是對(duì)象性活動(dòng)的生動(dòng)體現(xiàn)，可見，從對(duì)象性的活動(dòng)來理解和認(rèn)識(shí)人，馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的抽象概括的超越，把人這一對(duì)象性的存在物真正理解為能動(dòng)的歷史的存在物，從而為理解人和社會(huì)、歷史打下了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

最后，對(duì)象性活動(dòng)原則也在實(shí)踐的基礎(chǔ)上揭示了人的社會(huì)性和歷史性。在對(duì)象性活動(dòng)中，人自身的能動(dòng)性存在得到了確證的同時(shí)，這種活動(dòng)也將現(xiàn)實(shí)的個(gè)人與其外在世界聯(lián)系起來，人的對(duì)象性活動(dòng)的內(nèi)容、人們物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)與交換，讓人與人之間產(chǎn)生了重要的聯(lián)系;人的對(duì)象性活動(dòng)同時(shí)也是持續(xù)性的活動(dòng)，并隨著經(jīng)驗(yàn)的積累而不斷進(jìn)步，因此這種對(duì)象性活動(dòng)同時(shí)具有時(shí)間和空間的維度。只有在歷史和社會(huì)中理解人、理解人的對(duì)象性活動(dòng)，我們才能正確地把握現(xiàn)實(shí)的個(gè)人存在的歷史性和社會(huì)性。

馬克思對(duì)象性活動(dòng)原則的提出，克服了費(fèi)爾巴哈僅僅從客觀存在出發(fā)來認(rèn)識(shí)人及其外部世界的缺陷，同時(shí)克服了黑格爾對(duì)人的抽象的、邏輯的、思辨的形式表達(dá)。在對(duì)象性活動(dòng)的基礎(chǔ)上，馬克思從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從社會(huì)、歷史出發(fā)來理解人及其對(duì)象世界。人作為對(duì)象性活動(dòng)的主體，是理解歷史的鑰匙。從實(shí)踐出發(fā)來理解現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是馬克思解開歷史發(fā)展之謎的關(guān)鍵，也是我們把握歷史發(fā)展規(guī)律的核心所在。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[2]費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：下卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

收稿日期：2021-10-27

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金后期項(xiàng)目“馬克思人類解放的新時(shí)代意蘊(yùn)”（19FKSB052）

作者簡介：胡天樂，碩士研究生，從事馬克思主義發(fā)展史研究。