目的論的歷史嬗變：從古希臘到黑格爾

摘 要：目的論自古以來就是西方思想中一個根深蒂固的觀念。在古代，存在著古希臘的自然目的論和中世紀的神學目的論兩種形態。在近代，存在著康德范導性的目的論和黑格爾建構性的目的論兩種形態。本文力圖追溯目的論的歷史嬗變，對四種形態的目的論進行具體分析，并指出它們的聯系和區別。

關鍵詞：目的論;歷史嬗變;聯系;區別

中圖分類號：B0? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2022）03-0057-04

作為一種對世界的理解方式，目的論學說從古至今都是人們熱議的話題。伴隨著理性的崛起，人類越來越陷入到悲觀主義的困境中，無法自拔。因此，重新確立正確的價值觀，追尋人類發展的最終目的顯得尤為重要。對目的論的歷史嬗變進行研究，不僅有助于挖掘它的一些積極層面，幫助人類走出困境，也影響人類歷史的未來發展。

一、古代目的論

1.古希臘的自然目的論

目的論teleology一詞衍生于古希臘文telos（目的）和logos（理性），它探討的并非萬物“是什么”，而是對萬物存在問出“為什么”。當從目的的角度來看待萬物時，也就形成了目的論。依據文德爾班所言，目的論思想最早可追溯到阿那克薩戈拉。阿那克薩戈拉提出自己的種子說，認為種子是構成世間萬物最初的元素，“奴斯”推動了種子的結合和分離。“奴斯”在希臘文本義中是心靈的意思，他猜測有某種心靈在操縱著宇宙和天體的運行，使得宇宙呈現出和諧、有序的狀態。阿那克薩戈拉把一切運動歸于心靈的作用，隱含了目的論思想，但他的目的論僅停留在自然哲學的體系之內。蘇格拉底真正將目的論從宇宙拉向人世。在他的目的論體系中，善是最高的理念。黑格爾就曾評價蘇格拉底的哲學：“他的哲學的主要內容，是把善認作絕對，特別在行為中去認識善。”[1]52在《蒂邁歐篇》柏拉圖與蘇格拉底的對話中，蘇格拉底尋求的善作為上帝愿望的對象出現。他認為真正的善指導著上帝的行為，整個宇宙是上帝關于如何使世界盡可能善的推理的一種表達。

柏拉圖繼承了蘇格拉底的目的論思想。柏拉圖認為世界由“理念世界”和“現象世界”組成，只有“理念世界”才是真實的。在理念論體系內部是分等級結構的，有低級理念和高級理念之分，低級理念從屬并趨向于高級理念，最高的理念是善的理念。柏拉圖認為，善是宇宙的總體目的，現實事物是在宇宙目的的設計和安排下才得以秩序井然。亞里士多德從目的論角度談及柏拉圖善的理念的核心作用時指出，如果你想了解一件物，則需知道它的功能，并進一步知道它有利于什么，有利于什么就意味著最終要取決于目的。通常在人工制品中可以看到這一點。例如，要知道錘子是什么，你需要知道錘打、房屋建造等的目的，并進一步知道房屋的目的，它對人類有什么好處等，直到你到達某個最終的目的，而作為柏拉圖最高理念的善就是一系列這種目的論解釋的終點[2]10。

柏拉圖雖沒有明確使用過“目的論”一詞，但當他的理念論系統表現出趨向一個絕對目的或最高目的——善的理念時，實質上已經是一個目的論系統。

在亞里士多德那里，目的論形成了比較完整的體系。對亞里士多德而言，思考問題就是在追問“為什么”。對于事物的運動，可以提出多少個“為什么”，運動就有多少種“原因”。亞里士多德提出關于運動的四個問題，他的回答就是運動的四種原因，即質料因、形式因、動力因、目的因。在亞里士多德看來，事物為什么在運動中繼續存在？原因是事物由不變的質料構成，這就是質料因。事物為什么以某一種特定的方式運動？原因是事物有特定的形式，這就是形式因。事物為什么會開始或停止運動？原因是事物受到推動或作用，這就是動力因。事物為什么要運動？原因是事物朝向一定的目的，目的不是靜止的，而是推動事物變化發展的內在規定性，這就是目的因。亞里士多德認為萬事萬物的變化都是由這四因構成的，其發展都要趨向最后的目的。在亞里士多德之前的古希臘哲學家都沒有把目的因作為事物變化發展的原因，所以他將目的因作為自己獨特的發現。他指出：“生成上在后的東西在形式上和實體上就在先，一切生成的東西都要走向本源和目的，本源是所謂的東西，生成就是為了目的。而現實就是目的，正是為著它潛能才被提出來。”[3]213-214

潛能和現實是亞里士多德哲學中兩個重要的范疇，潛能是事物內在變化的可能性，它是“運動和變化的本原，存在于他物之中或作為自身中的他物。”[3]127現實與潛能相對應，是已經實現、完成了目的的東西，是有著自我規定性的存在者，它是活動、運動的對象化。亞里士多德認為，所有的自然存在物都是各自本性規定下的存在物，都處在潛能向現實轉化的過程中。對于潛能如何轉變為現實，亞里士多德認為是運動，事物如何發生運動，就是因為有目的因的推動。亞里士多德在其著作《物理學》中通過舉例來說明這種自然目的論。以動物為例，亞里士多德指出每種動物的形式規定了必須要實現的功能特性。例如，因為鳥類的存在，所以將這類動物定義為飛禽，并且這些動物已經實現它的形式，即它必須擁有翅膀。因此，完全實現的形式構成了這個過程的個體最終原因，而整體的利益來自個體本性所做的對它們最有利的事情。

由此可見，亞里士多德的目的論表現為萬事萬物趨向最終結果的能力。他與柏拉圖不同，他的目的論是內在目的論，而柏拉圖的目的論是外在目的論。內在目的論認為事物發展的目的在事物自身，它所強調的是事物實現自己本性的自然傾向。對亞里士多德來說，自然的目的論存在于個體自然本身，制造自然的本性內在于它們生產和維持的個體中，它們的操作力量不是意向性或深思熟慮，而是一種復雜的預先存在的形式潛力的實現。外在目的論認為事物發展的目的在于自身之外的客觀實體，它假設了超自然力量的存在，例如柏拉圖的“理念”。

雖然古希臘哲學家在目的論思想上有所區別，但他們在本質上都是一致的，都以自然為本體，把自然當作目的，時間沒有線性概念，宇宙萬物都處在周而復始的循環當中。雖然蘇格拉底、柏拉圖等都把“至善”作為目的，但是這里的善并不是真正意義上的善，而是一種萬物必須從屬于它的秩序概念。古希臘人相信自然界具有秩序性，當他們在思考這種秩序的緣由時，目的論思維就有了最初的發端。

2.中世紀的神學目的論

在中世紀，受基督教的影響，古希臘哲學中的一些觀念與宗教相融合，目的論發展成為論證上帝存在的思想基礎，自然目的論由此變為神學目的論。神學目的論的代表有奧古斯丁和托馬斯·阿奎那。奧古斯丁的目的論思想集中體現在《上帝之城》中。根據《上帝之城》的記載，愛自己并進而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝并進而蔑視自己者組成天上之城。地上之城即塵世，上帝之城即天國，也就是說，在人間世界之外還有一個天國存在。地上之城只能暫時維持世間的和平，人死后經過“末日審判”，升到天國的靈魂才能得到永生，達到至善，在末世實現永恒的和平。不僅如此，他還發展了基督教的原罪說，認為人生下來就是有罪的，只有通過上帝在地上的代表——教會對人們進行洗禮，人們才能得救。在奧古斯丁看來，歷史的目的由上帝確定，人類的目的應視為實現上帝目的的手段。正如柯林武德所說：“歷史的過程并不是人類的目的，而是上帝的目的的實踐。”[4]87

阿奎那為上帝辯護，提出了上帝存在的五個證明。依據事物的運動提出第一個證明。事物處在運動之中，究其原因，必然有另一事物在推動著它運動，每一推動者又被其他事物所推動，由此構成運動的系列。這一運動的系列最初必然有一個不動的推動者，這個不動的推動者就是上帝。依據事物的動力因提出第二個證明。經驗告訴我們，沒有事物是自身的動力因。每一個事物都以一個先在的事物為推動因，由此上溯，必然有一個終極的動力因，這個終極的動力因就是上帝。依據可能性與必然性的關系提出第三個證明。世界萬物都有一個生成毀滅的變化過程，都不是永恒的，但總會有一些事物必然存在。如果追溯事物必然存在的原因，最后必然會到達一個終極的必然存在，這個必然存在的終極原因就是上帝。依據事物完善性的等級提出了第四個證明。包括兩步：第一步是證明有一個最完善事物的存在，第二步是證明這個最完善的事物是其他事物完善性的原因。在完善序列中，比較完善的事物是低一級事物的原因，最完善的事物是所有或多或少完善事物的終極原因，阿奎那認為這個最完善的事物就是上帝。依據事物活動的目的提出第五個證明。阿奎那認為，即使無知愚昧的人，也會朝向一個目標，有一個存在者在指導著他們朝向目的的活動，這個存在者就是上帝。在這五個證明中，雖然只有第五個涉及目的論論證，但是不難發現，這五個證明都隱含著目的論因素。

總之，在中世紀，世界沒有什么是偶然的，宇宙萬物都要按照與上帝的親疏遠近劃分等級，各等級之間不產生矛盾，各司其職，但它們都要服從上帝的意志，世界的形成就是為上帝的目的而創造。這一神學目的論和柏拉圖的目的論一樣，都是外在目的論，二者都設定了超自然力量的存在，在柏拉圖那里是理念，在中世紀則是上帝。

二、近代目的論

1.康德范導性的目的論

目的論是康德哲學中的一個核心問題，其中范導性原則貫穿了他的整個目的論思想。建構性和范導性是康德在《判斷力批判》中提出的兩種不同的先驗方法論，要理解其內涵必須從知性、理性、判斷力三個概念入手。“知性的對象是感性直觀給出的，因而是現實的;而理性的對象永遠是非感性的，因而也從不會有現實性”[5]19。判斷力則是介于知性和理性之間的一種能力，包括規定性的判斷力和反思性的判斷力兩種。規定性的判斷力遵循從普遍到特殊的原則，反思性的判斷力則遵循從特殊中尋找普遍的原則。建構是知性所使用的方法。“建構的方法是由范疇引申的經驗綜合的先天原理，知性運用這些原理對經驗進行思維，其結果是規定了這些對象。”[5]14范導，亦譯為調節，是理性與反思判斷力所使用的方法。需要指出的是，現象和物自體的區分作為康德的理論貢獻之一，是建構和范導兩種方法論在對象方面的根據。現象是人的感官所能感知的一切對象，物自體則是在現象背后起作用的原因。康德認為，我們所認識的只是表象的世界，而作為現象來源的物自體是不可知的，是純粹理性的理念。現象是建構方法客觀方面的基礎，而先驗意義上的物自體則是范導方法的基礎。康德將這種范導方法運用在自然和道德兩大領域內。

在自然領域，康德范導性的目的論一是作為自然統一的根據，二是作為探討有機體的指導原則出現。康德認為，自然的和諧統一并不是自然本身所擁有的，目的論的引入就是用以說明自然的整體統一，把自然中特殊的、多種多樣的偶然的經驗規律連接成一個整體。這里康德不得不引入上帝，上帝作為最高的理性存在者，不具有實存性，作為范導性的存在，它聯結并統一世界中的一切事物，使事物合乎目的。

在作為探討有機體的指導原則時，康德認為，人的認知能力是有限的，當機械的因果律解釋不了復雜的有機體時，就需要注入目的論的解釋。有機體是自然有目的的典型例證。康德認為，有機體有其內在結構上的合目的性，它的各個部分都是為了整體而存在。在此基礎上，康德繼續推論，遵循整體的目的構造出來的事物，是有促使它形成的外在條件的，例如溫度、陽光、水等。這樣有機體本身不僅是各組成部分的目的，同時也是外部條件的目的，周圍促使它形成的外部條件成為它外在的手段。由此，有機體和這些外在的環境之間就形成了外在的目的論關系。但康德又在《判斷力批判》中說道：“外部的合目的性，只有在下述條件下才能被看作是一個外部自然目的，即它說或進或遠的對之有促進作用的那個物的實存本身要是一個自然目的。但由于那種事從來也不是能夠由單純的自然考察來決定的，這就得出：相對的合目的性盡管它對自然目的給出了假設性的指示，但并未使人有權作出任何絕對目的論的判斷。”[6]217由此可見，在康德那里，真正意義上的自然目的論只能是內在目的論。所以，康德將有機體推向整個自然界，認為自然界是一個巨大的目的系統，事物之間相互作用，互為目的和手段，由于自然目的論原理才成為有機的整體。

在論述完整個自然界是內在合目的的基礎之上，康德又進一步追問自然具有內在目的性何以成立。康德的答案是人，人因為有文化，所以高于自然中的其他低級事物，人可以通過勞動來追求幸福，人的幸福因包含著希望和理想等和低級動物的幸福有所不同。同時，為了不使個人追求幸福時損害他人的利益，人類建立起一套法制體系來規范對幸福的渴望。但在康德看來，人還不是自然的終極目的，人的道德心才是。人的文化以及建立的法治體系都是對自身的約束和管教，都是為了讓人反思自己的道德素質，從而成為理性的存在者。理性的存在者正是康德說的道德自律的人。正如鄧曉芒在《康德哲學講演錄》中所說：“整個自然界表面上好像是一種自然目的論，但實質上是一種道德目的論。”[7]142由此，康德的自然目的論轉向道德目的論。

在道德領域，康德提出自由、靈魂不朽、上帝三個懸設作為道德素質的歸宿，以此來規范和調整人的行為。這三個理念作為范導目的都不具有實存性，僅僅是我們觀念的產物。康德認為，道德建立在人的自由意志之上，但現實的人不可能擁有純粹的自由意志，所以他必須假設人有自由意志，并把上帝和靈魂不朽作為道德素質的歸宿來進一步保證道德律在實踐上的實現。康德正是意識到人們宗教感情的內在心理依據，才重建起基督教的信仰，將神學宗教改造成為道德宗教。這也是他相較于中世紀神學目的論的進步之處。

2.黑格爾建構性的目的論

黑格爾的目的論原則是通過否定的辯證法得到確證的。他為精神的發展找到了一種全新的方法和道路，即否定性的辯證法。馬克思就曾將黑格爾的辯證法定義為“作為推動原則和創造原則的否定性”[8]205。換言之，黑格爾的辯證法就在于對否定的辯證理解。黑格爾的否定不是外在的否定，而是事物內在的自我否定，即“同一個事物的自否定”[9]209。黑格爾認為萬物都具有自否定性，同時否定的自否定性使自己成為否定之否定。在第一步中，否定即肯定的自否定。在第二步中，否定之否定即否定自身的自否定，在這里，它又被當作一種肯定的東西，這個肯定的結果是在更高層次上向原來肯定的回復。否定和否定之否定看似是兩個東西，但在本體上卻是一個東西，也就是說，最終它又回到了自身。在這個過程中，否定作為中介環節，在后一種返回自身的過程中，使自己達到了最高的形式。當然，否定之否定并不僅僅是結果，它還為進一步的發展提供基礎。在這個意義上，它也是新的開端。“它既是直接性，又是中介;……因為它不是一個靜止的第三個，而正是以自身為中介的運動和活動那樣的統一。”[10]545總的來說，黑格爾的辯證法不是被看作一種方法，而是被看作事物自身的一種運動。他的否定是包含著具體內容的，即事物自己否定自己，自己反思自己，自己超越自己。

在黑格爾看來，萬事萬物都包含著否定性就意味著自身的瓦解，但唯有精神的力量是在死亡中還保持生命，變成他物仍然還在自身之中的。正如黑格爾在《精神現象學》中所說：“惟有精神的東西才是現實的，精神的東西是本質”[11]15。黑格爾把人的精神的力量本體化為絕對的力量。絕對精神即是黑格爾哲學的一個核心概念，黑格爾把絕對精神作為主體，認為絕對精神主宰著萬物，萬物也均源自絕對精神。

黑格爾的否定辯證法就是讓絕對精神概念流動起來。否定辯證法的過程即絕對精神通過中介揚棄本身，最終實現自我的過程。黑格爾曾在《精神現象學》中指出，絕對精神是它自己發展自己的過程，它設定自己的終結之處做自己的發展目標，卻又由終結之處開始自己發展過程的開端。它從來沒有停止運動，一直在前進著[11]7。事物的發展就是這樣前進的，越發展越接近自己本質的實現。其實，在絕對精神揚棄自身的過程中，就已暗含了內在的目的論思想。辯證法的邏輯結構把否定作為自我實現過程的中介，否定成為實現目的的手段，當達到否定之否定這個肯定的結果時，目的也就實現了。

黑格爾把歷史也看作是概念的發展史。鄧曉芒在《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》一書中說道：“只有在‘本質’中，否定或否定之否定才顯露出必然性，而只有從本質進入到‘概念’，它才進一步表明自己是一條內在必然的原則”[9]224。這一原則就是自由，自由是絕對精神的內在目的和本質性特征。對黑格爾而言，世界歷史不過是自由概念在時間中實現自身的過程。黑格爾在《歷史哲學》中就是用自由來劃分世界歷史階段，他把世界歷史分為三個階段：一是東方世界（中國、印度等），此時，自由處在萌芽階段，只有皇帝一人擁有自由;二是希臘、羅馬世界，自由處在發展階段，雖是奴隸制社會，但因為有民主政體，所以不再是一個人的自由，而是少部分人的自由;三是日耳曼世界，絕對的自由得以實現，此時一切人都是自由的。由此，黑格爾的歷史被理解為理念在自我顯示過程中諸階段的反映之和。客觀地講，黑格爾用人自身能動的自由來理解歷史這一做法相較當時機械的實證科學來說是一大進步，但同時他用這一理念來劃分歷史實際上為他建立唯心主義哲學體系提供了便利，本質上還是形而上學的理論體系。

綜上所述，黑格爾帶有目的性的辯證法就是通過建構絕對精神、自由等理念引申出先天原理，知性再運用這些原理對其進行思維，結果反倒是最初這些理念規定了對象、規定了歷史。

三、四種目的論形態間的聯系與區別

古代時期，自然目的論和神學目的論分別代表循環周期論和末世論兩種不同的歷史時間觀念。而自然目的論向神學目的論的發展是必然結果，因為“至少目的論的解釋，它通常總是很快地到達一個創世主，或者至少是一個設計者，而這位創世主的目的就體現在自然的過程之中”[12]100。雖然學界對神學目的論持批判態度，但它在歷史上仍有著不可磨滅的意義。就它借助于一個絕對開端和絕對終點的聯系來說，它打破了古希臘的歷史循環論觀點，引入了線性時間觀，使得歷史第一次作為有始有終的整體出現。洛維特在《世界歷史與救贖歷史》中說道：“基督教的歷史解釋把目光對準了未來，未來是一個確定的目標和一種最終的實現在時間上的視域。把歷史描述為朝著塵世內部的實現的一種雖然從未完結，但卻是合理安排的進步，所有這些現代嘗試都是以這種神學救世史的圖式建立起來的。”[13]189在這一意義上，洛維特認為基督神學的目的論為之后馬克思的歷史目的奠定了基礎，近代歷史哲學的思想架構取自基督教歷史神學。但需指出的是，這一時期的目的論雖引入了時間觀念，但在神學觀念的籠罩下，并不會產生真正的歷史哲學，因為它所有的論證只不過是在為上帝辯護，為基督教教義辯護。

古希臘的自然目的論和中世紀的神學目的論雖然各自的關注點不同，但都殊途同歸，那就是追求經驗背后的永恒實體，沒有真正地關注人、關注歷史本身。即使它們都探究了人存在的目的，但仍然是在自然哲學和神學的框架內繞圈，沒有真正地關注人類活動的現實的歷史。真正突出人的主體性地位的歷史目的論思想直到近代才出現。

在近代，基于建構和范導兩種方法論的區分，可以設想出兩種形式的歷史目的論。一種是以康德為代表的范導性的歷史目的論，另一種則是以黑格爾為代表的建構性的歷史目的論。康德的目的論作為范導原則，不僅在自然領域和道德領域各自發揮著重要作用，而且也將這兩大領域聯結起來，使人與自然的矛盾得到調和。黑格爾建構性的歷史目的論則強調人絕對精神的重要性。與古希臘的自然目的論和中世紀的神學目的論不同，康德和黑格爾目的論的落腳點前所未有地張揚了人的主體性，強調了人的價值，使其在目的論的思想史上具有跨時代的意義。

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收稿日期：2021-11-08

作者簡介：鐘亞坤，碩士研究生，從事馬克思主義理論研究。