聲音與沉默：列維納斯對海德格爾語言觀的批評

劉文瑾

列維納斯的語言觀既有同其時代語言學的對話，更有同海德格爾的對話。海德格爾的語言哲學在當代人文思想領域產生了較大影響，20世紀90年代以來，對海德格爾語言哲學的關注在漢語學界蔚為大觀。在《關于人道主義的書信》（1947）中，海德格爾將語言稱為“存在的家”，這一方面把語言提升到存在論的高度，另一方面也相當于用一種更高的范疇來引領存在，此種更高的范疇便是語言。無論在海德格爾還是列維納斯那里，語言在思想體系中的作用都極其重要。列維納斯以存在者的意義來超出存在，他同樣以回應他人的言說超出了海德格爾“讓存在”的言說。

列維納斯早在1948年的講座“話語與沉默”中，便對海德格爾的語言觀提出了明確批評。他的批評既涉及海德格爾前期在《存在與時間》（1927）中對語言作為言談的理解，也涉及后期海德格爾對語言的本質作為詩意語言的詮釋。列維納斯指出：雖然海德格爾提出了著名的觀點“語言是存在的家”，但他極其蔑視日常語言，以及一切除希臘語和德語外的語言。海德格爾認為這些語言是非哲學的，只會將人帶向閑談與沉淪——非本真的生活。而為了探索本真性的思想，他經常要參考希臘詞源，因為他認為希臘語是語言被歷史“污染”之前的純凈形態，甚至是對哲學本身的啟示。后期海德格爾雖將詩意語言——尤其是前蘇格拉底思想家們的詩意殘篇——視為存在的啟示性表達，但這種表達的旨趣完全不在于同他人交流，而在于思想，仍是一種哲學之詩，也只有少數思者能懂。在列維納斯看來，海德格爾的語言觀正如他講座第一節的標題所示，體現了“語言的不幸與偉大”。

這次講座標題中“話語”與“沉默”的對比，構成了他在后來的代表作《總體與無限》（1961）以及《異于存在》（1974）中思考語言問題的主要線索，同海德格爾的語言觀構成或隱或顯的對話。下面我們將圍繞“沉默”與“聲音”這兩個關鍵詞來探討列維納斯與海德格爾的思想對話：先大致呈現海德格爾語言觀哲學的脈絡及其與沉默的關聯，然后討論列維納斯為何質疑沉默，以及他針對沉默而提出的“聲音”、“話語”（le Discours/la Parole）、“面容”和“言說”（le Dire）等關鍵詞所具有的哲學和倫理意味，最后揭示列維納斯如何通過對語言作為他者之啟示的思考而重啟猶太先知精神，從而對海德格爾關懷“筑居思”的語言哲學及其神秘主義傾向構成尖銳批判。

一、語言作為沉默之音

早在《存在與時間》中，海德格爾就開始討論語言現象，并指出語言和此在的彼此相屬性。此在的在世存在狀態展開是經由生存者在朝向死亡之途中的現身與領會、自我質詢與解釋來實現的，因此，語言便成為此在展開生存論建構必不可少的環節：“話語同現身、領會在生存論上同樣原始。”海德格爾將語言區分為話語和言談。話語（das Rede）指言說的內容，言談（die Sprache）作為對話語的道說，是話語的“在世存在”，與他人的共在，“把話語道說出來即成為語言”。

在《存在與時間》第34節《在此與話語、語言》中，海德格爾分析了言談、傾聽和沉默這幾種語言現象。在這里，話語的道說除了言談，還包括傾聽與沉默。甚至，傾聽與沉默是比言談更本真的話語。“話語對生存的生存論的組建作用只有通過聽和沉默這些現象才變得充分清晰。”傾聽體現出話語同領會的內在關聯：只有能聽的人才能說，聽領會著同他人一道在世存在。同樣，沉默是話語的另一種本質可能性：只有能說的人才能沉默；比起漫無邊際的清談和閑言，沉默更本真地形成領會。海德格爾雖承認語言和此在同樣內在地具有與他人共在的結構，但確如列維納斯所指出的，他視日常語言為“常人”的存在樣式，即被拋入公眾意見之“閑言”的此在沉淪，而將沉默作為語言的本真狀態：“緘默才揭露出‘閑言’并消除‘閑言’。”

在后期海德格爾著作中，沉默作為語言的本真性得到了進一步強調。語言作為沉默之音這一命題被充分發展起來。較之《存在與時間》，海德格爾后期思想徹底推進了已然被開啟的語言學轉向。例如在《藝術作品的本源》（1936）與《荷爾德林和詩的本質》（1936）中，他不再談論語言的存在論基礎功能，而強調語言就是此在本身。過去作為此在環節的語言，獲得了此在的尊貴地位：不是人在說語言，而是語言自己說話，人是由于被語言用于說話才成為人的；不是人創造了語言，而是語言創造了人。

語言擔保了人作為歷史性的人而存在的可能性。語言不是一個可支配的工具，而是那種擁有人之存在的最高可能性的居有事件。

人只能通過語言來發現自身，而本真的語言則是存在在言說，本真的語言在于回應存在無言的聲音。

這時，海德格爾也開始使用“道說”（Sage）來談論本真的語言。“Sage”意為顯現，讓某某被聽見、被看見，是指語言通過命名存在者，把存在者帶向詞語而顯現出來。“這樣一種道說乃澄明之籌劃，它宣告出存在者作為什么東西進入敞開領域。”這一思想后來發展為“語言是存在的家”和“語言允諾”。發表于1959年的《在通向語言的途中》，海德格爾明確視道說為“沉默之音”，并認為沉默之音是人的本質的歸屬。“只是因為人歸屬于沉默之音，終有一死的人才能夠以自己的方式作發聲之說。”

在海德格爾那里，源初的呼聲是浩瀚（Weite）與沉默并存的語言。沉默并非杳無聲息，而是比一切聲音更本原，比一切運動更動蕩，比一切活動更活躍，因為那本真的語言——“大道”（Ereignis）——只能被暗示。道說在沉默中為世界關系，亦即海德格爾所說的世界四重整體——天地人神——諸地帶開辟道路，將它們聚集到一種切近性中：“這種無聲地召喚著的聚集，我們把它命名為寂靜之音。它就是：本質的語言。”本質的語言作為源初的呼聲，并未由于日常語言的干擾而喑啞，它只是緘默不語而已。詩人的任務便是守護這種好的沉默，說不可說之神秘。沉默由此被視為給予和允諾的源頭，沉默是金。

阿甘本敏銳地注意到在海德格爾那里聲音與沉默之耐人尋味的關聯。他在《語言與死亡：否定之地》中追問海德格爾思想中是否有“聲音的哲學”。他指出，海德格爾的聲音哲學就在于顯示出死亡與聲音問題最源初的關聯。他分析道：在海德格爾的此在哲學建構中，語言關乎對存在之來臨的澄清與遮蔽，不是人作為生物而發出的聲音，因此，存在于“此”（Da）之中的人寓居于語言之所，卻沒有發出聲音；然而，由于在“畏”中，“此在”被拋的經驗達至極限，“此在”忽然找到一種“大音”（Voce）——良知的呼聲；通過對“大音”的發現，“此在”從其被拋之境獲得升華，從而能夠本真地思考死亡，能夠去死。此處的關鍵在于，那無聲的畏的情緒能將自身反轉為聲音，并表明自身總是被聲音所決定和形塑。反轉得以發生，是由于對死亡的先行領會。如此，“大音”便成為形而上學框架內的一種跨界轉換機制：它既是一種自然聲響，也是一種意義生成；既是邏輯要素，也是倫理向度。它指示著語言的生成和存在維度的開啟，存在的經驗歸結為“大音”的經驗：它召喚，卻什么也不說，但人類的思想和詞語的生成都是關于“大音”的回響。

阿甘本十分出色地論證了海德格爾思想中的聲音哲學，同時指出：“大音”源于對畏的反轉，并且只能以沉默的方式發出召喚。在聲音哲學上，阿甘本是海德格爾忠實的學生。他繼承和發揚了海德格爾關于“沉默之音”的神秘主義傾向，并補充了西方哲學、神學、語言和文學傳統的相關維度。他指出，沉默是那所有可能的啟示和所有語言的神秘基礎，這一觀念既體現在基督教神學，也體現在神秘主義和哲學思想中。“哲學是人（那能言說者與有死者）與他的聲音之間的對話，這種對聲音的努力尋求在面對死亡時確證了語言的位置。”顯然，在阿甘本看來，聲音表達了有死者對死亡的焦慮和對不朽的渴望，聲音的奧秘在于對死亡的否定性，因此，死亡的沉默既是聲音的對立面，也是其本質。

二、沉默的危險

海德格爾認為沉默是給予和允諾之源。列維納斯顯然不能同意，他在很多地方表達了對視沉默為本原的疑慮。因為即便是沉默之音，也已經是以沉默而非聲音——首先是同他人交談的聲音——作為根本。列維納斯堅持認為，那活生生的聲音、那面向他人的表達，才是給予和允諾的本原。為此，他在自己的哲學道路中一再回到言說、表達和對話這些主題。

同樣出于對沉默的憂慮和走出沉默的努力，列維納斯致力于從哲學角度闡明：沉默的危險在于以“我思”的優先性取代聲音和言說的他者性。他指出：讓語言服務于思，其實最終是服務于我思；沉默可能具有的危險同理性中心主義和視覺中心主義潛在的危險一致，那便是拒絕他異性，因此，打破沉默的危險便意味著要恢復聲音和言說相對于沉默的優先地位。這一思考始終貫穿在他的思想脈絡中，這便是為何語言在他的哲學中具有如同在海德格爾那里一樣極其核心的地位，但內涵卻完全不同，其差別體現在如何看待聲音和沉默的關系，以及如何理解聲音的意義。

三、表達為何優于沉默？

語言的重要性通過列維納斯的《總體與無限》以及《異于存在》這兩部代表作體現出來。在《總體與無限》中，“話語”多次出現，指示著他者與我直接的面對面關系；在《異于存在》中，“所說”（le Dit）、“言說”（le Dire）和“解-所說”（Dé?dire）傳達著獨特的他者觀念。列維納斯的語言觀既不同于傳統哲學也不同于20世紀各種新潮語言觀之處，在于強調語言的本質是作為迎向他者之好客的“表達”（l’Expression），是與他者的呼喚與應答，是展示自我之在場的活生生的言說。

實際上，列維納斯在思考聲音之前，已通過思考“il y a”而思考了沉默。這首先集中體現在《從存在到存在者》這本草擬于“二戰”被俘期間、旨在同海德格爾思想進行深度對話的小書中。列維納斯在描寫沒有存在者的純存在“il y a”時，便使用了“沉默之音”：

列維納斯揭示，沉默世界作為空洞無原則的惡魔場景，主要問題在于對正義的侵犯。在不可避免地充滿善惡沖突的現實世界，沉默絕非表面看來那樣，仿佛只有無言的中性。

四、言說與先知精神

“所說”不僅是我們慣常認為跟語言有關的符號、語義和思想，也不僅是陳述性的邏輯和命題，還是世界慣常的持存方式，遵循著斯賓諾莎所說的正確法則：萬物為是其所是而自我保存和努力擴張——“生存欲力”（conatus）。“言說”是對《總體與無限》中的“話語”“表達”“表示”（le signification）等一系列概念的進一步總結與提升，是敞開自身迎接面容之臨顯的“面對面”，是歡迎他人的聲音和動詞，也是先于諸語言和語義系統的“前言”。“言說”與“所說”雖共時性地呈現于語言中，卻存在著彼此矛盾的異時性關系，猶如此岸與彼岸。

較之《總體與無限》，《異于存在》中的主體性觀念雖未有根本改變，但經由對“言說”的深化而體現了“先知精神”，從而完成了同一與他者的“有機”聯結，以及“無限”與《圣經》中的上帝的對接。“先知精神”一詞集中出現在《異于存在》第五章，列維納斯在談論“言說”與“榮耀”“見證”的關系時使用這個詞。他并非意指主體成為了先知，而是以這個猶太教傳統詞匯來描述“言說”的狀態和意義。猶太傳統中，先知不同于祭司和執事等有固定身份的宗教工作者，而是一些忽然被上帝的啟示臨到、不得不為其代言、讓上帝的話語借己口而出的人。列維納斯以“先知精神”來描述這種言說中的主體性：“言說”是離開自身的隱蔽處，將自己暴露于冒犯性和易受傷害的處境，主體性正是易受傷害性；“言說”是由于懷揣一個秘密，為這秘密所驅使而不得不發，主體性正是這一易為他人苦弱所感的秘密；“言說”是為《圣經》中受難的上帝做見證，交出自已的聲音，以回應和擔當他的聲音，主體性正是這個轉化和替代的通道——“他的”聲音成為“我的”聲音，“他者在同一之中”（l’autre dans le même）。“先知精神”就是這種他律化為自律的倒轉，是“心靈”的同義詞。心靈和主體性不是我本已擁有的東西，而是那些在我內在深處的異己事物。它們在“言說”中誕生并被感知，卻無法被吸納進“所說”。

五、猶太先知精神與希臘神秘主義

列維納斯與海德格爾語言觀的差異讓我們看到兩種截然不同的精神訴求，體現出希伯來《圣經》傳統與希臘神秘主義在當代歐陸哲學中的對話。這一有關語言哲學的對話由于20世紀歐洲“死亡工廠”的沉默而顯得格外尖銳。

列維納斯將語言對他者的啟示視為第一要義，以此同包括海德格爾在內的一切將語言神秘主義化的主張構成鮮明對照和批判。列維納斯認為，將語言神秘化的最大問題在于，盡管這些語言令人陶醉而富有魔力，卻不關心面對面應答的倫理關系。這些語言要么如大自然的天籟般動人，卻可能對人際關系的真誠性予以非人性地“升華”、扭曲或摧毀，要么只說“我們”，就像海氏的在世存在，雖然也同他人共在并交談，但共在是先于自我和他者的“我們”，交談則奠立在存在論基礎之上，因而首先是存在的獨白：

在這種神秘關系中，在海德格爾的詩學中，詩被視為至高事物的表達、真理和大道；詩人則是神明和人之間的中介、神圣者的傳聲筒，詩人作為神圣的祭司和命運的代言人而命名、道說與沉默。詩人應當無我，成為其作品，順應使命而服從天職。這種服從和順應中有種感人的英雄主義的獻身精神，然而也維持了一種微妙的存在論的自我主義：傾聽沉默之音的詩和詩人，不再傾聽面容的聲音。

結 語

“筑居思”等被海德格爾精心使用、魅力無窮地描繪存在的基本詞匯，正是列維納斯眼中的異教精神。列維納斯對海德格爾語言觀的批評雖通過哲學思維和理性言說的方式展開，但仍內在地延續了西方歷經幾千年的圣俗之爭。

如我們在第一部分對海德格爾語言哲學的介紹中所指出：在后期海德格爾那里，思不再是對存在的追問，而是傾聽，是讓其自行道說。本質的語言作為一種對四重整體的召喚和聚集，是一種筑造活動。只不過此時，語言是筑造者。有死者居住于語言之中，其存在被語言所筑造。海德格爾對語言的詩意思考同其基礎存在論一樣，始終將人假定為定居者：他扎根大地，仰望天空，聽命于某個自然神明或語言中的神明。這種人在語言中的“筑居思”關系，顯然跟列維納斯那里語言作為他者之啟示全然不同。

如果說在海德格爾那里，語言是存在的家，人“筑居思”于大地之上、語言之中，那么在列維納斯那里，語言則是異于存在的烏托邦，人是暫處聲音中的流亡者。這流亡者無家可歸，流離失所，“赤露敞開”于他人面前，猶如一葉無法絕緣于空氣的肺。列維納斯指出，“被拋”并非只是否定性的。在言說的聲音中，在呼吸中，我“敞開”自身，筑造了一個接待他人的“地方”。在我無所依憑的流亡中，我傾聽并作出回應的聲音，也能成為某個“無地之地”，一個屬于他人卻內在于我的地盤。列維納斯從聲音現象的呼吸運動中發現了這一秘密，語言和生命的秘密：只有在傾聽和回應他人時，我才真正擁有了自己的聲音；只有當他人的氣息成為我的氣息，他者在我之中，呼吸和生命才是可能的。

這一語言和生命的奧秘也是主體性和心靈的秘密：“我”之所以為我，不在于我能幽閉于自身、遺世獨立，而在于我還能“呼出”（ex?piration）自我、“吸入”（re?spira?tion）他人，在于我是一葉能敞開的肺，能在某個不曾預料的時刻回應他人說“我在此”。列維納斯以“呼吸”這一基本生命體征中呈現的我與外部的關系，來表明主體之自由的內涵：自由在于有可能接受來自他人的啟示（in?spiration），從而讓我作為本不可分裂之個體（l’in?dividu）發生裂變，讓我從自我當中拔根，成為他人的替代。

這種關于主體性的思考回應了猶太人在《圣經》傳統中堅守的去身份化的身份意識。“身份”（identity）在詞源學上的基本含義是“自我同一”，而做猶太人，便意味著由于聽見上帝聲音的呼召而中斷了自我同一化的本能，如其始祖亞伯拉罕那樣，離開故土、故鄉，去往未知的應許之地；意味著記得自己在世上是流亡和寄居的，是世界的異鄉人而非定居者。這種流亡者和異鄉人的自我意識，既是“異于存在”和朝向他人得以可能的條件，也回應了“‘Shoah’之后如何做猶太人”的身份焦慮，是列維納斯作為20世紀最具獨創性的哲學家，給當代世界一切以“筑居思”為指歸的哲學和文化帶來的啟迪。

② 這篇未刊講座稿收于近年出版的法文版《列維納斯文集》第2卷（Emmanuel Levinas,, t. 2, sous la responsabilité de Rodolphe Calin et Catherine Chalier, Paris: Grasset/Imec,2011）。

⑥⑦⑧⑨ 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館2016年版，第229頁，第229頁，第230頁，第234頁。

⑩ 海德格爾：《荷爾德林和詩的本質》，孫周興選編:《海德格爾選集》上，上海三聯書店1996年版，第314頁。