宋代理學中的志怪空間

袁文春

關鍵詞：宋代 理學 鬼神 志怪小說

談鬼說怪是古代志怪小說中最具文學性的部分，然而在古人看來，這種文學性正是志怪小說敘事的大忌。在儒家主導的價值世界，志怪小說的真實性比文學性更加重要。因此，對于宋代志怪小說作者來說，如何在儒家價值體系中安頓虛構的鬼神，是首先要解決的難題。另一方面，宋代理學家對鬼神的批判，又大大壓縮了宋代志怪小說的存在空間。不過，宋代理學家對鬼神的批判并不徹底，他們否定佛道以及民間的鬼神，卻辯護儒學世界的鬼神，這為鬼神的存在提供了理論依據，給了宋代志怪小說存在與發展的機會。

一、鬼神批判的“理性”特征

宋代理學是儒學在宋代的發展形態，其宗旨為探尋儒家先圣典籍的深奧義理，故稱為理學。宋代理學家探尋先圣典籍奧義的最根本意圖在于服務當世治道，所謂“為往圣繼絕學，為萬世開太平”。儒學與宗教之間的最大區別在于：儒學立足現實人生，注重現世價值;宗教則立足彼岸世界，關注來世幸福。可以說，儒學是中國歷史早期人文思潮發展的結果。孔子創立儒學，旨在引導世人關注現實人生，而對于人死之后的問題，孔子認為是不急之務，可懸置不問，“敬而遠之”。事實上，宋代之前的歷代儒家學者也基本遵從孔子告誡，敬鬼神而遠之。但到了宋代，宋代理學家卻不顧先圣告誡，特意追問歷代懸置不問的鬼神問題，并用理性思辨的目光重新審視鬼神存在。當然，宋代理學家改變了對鬼神“敬而遠之”的態度，卻并未偏離儒家一貫堅持的價值理念。如朱熹強調對待鬼神的態度：“鬼神事自是第二著。那個無形影，是難理會底，且就日用緊切處做功夫。”a這其實是孔子“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”思想的宋代版本。因此，宋代理學家是在儒學既定的價值坐標中建構他們的鬼神理論。

如果將宋代理學家的鬼神態度置于宋代特定的文化語境中來思考，宋代理學家探討鬼神問題除了自身理論體系建構的需要，還隱含著他們與佛道文化相競爭的意圖。宋代佛道二教因受到統治者積極扶持而影響深廣。北宋時，佛道教派眾多，寺觀廣布全國。宋真宗時，全國寺院有4萬座左右，僧眾信徒達46萬人。更重要的是，不僅下層俗眾迷信佛道，就連深受儒學影響的士人階層也沉迷其中。尤其是佛教思想深廣精微，具有強大的邏輯說服力，使宋代士人趨之若鶩。司馬光描述道：“近來朝野客，無座不談禪?！眀異質文化的興盛強大，嚴重威脅著儒學在宋代的文化主導地位，所以宋代理學界對待佛道皆持一致批判態度。程頤曰：“佛學只是以生死恐動人，可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學為怕死生，故只管說不休?！眂

鬼神問題是宋代理學家批判佛道的焦點之一。程頤曰：“釋氏與道家說鬼神甚可笑。道家狂妄尤甚，以至說人身上耳目口鼻皆有神。”d程頤認為佛教的鬼神輪回說不過是“以生死恐動人”，為爭宗教利益罷了?！搬屖现畬W，又不可道他不知，亦盡極乎高深，然要之，卒歸乎自私自利之規模。何以言之？天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓一個纎奸打訛處，言免生死，齊煩惱，卒歸乎自私。”e張載據《易傳》思想強烈辯駁佛道鬼神：“范巽之嘗言神奸物怪，某以言難之。謂天地之雷霆，草木至怪也，以其有定形，故不怪;人之陶冶舟車，亦至怪也，以其有定理，故不怪。今言鬼者，不可見其形，或云有見者，且不定，一難信。又以無形而移變有形之物，此不可以理推，二難信。又嘗推天地之雷霆草木，人莫能為之;人之陶冶舟車，天地亦莫能為之。今之言鬼神，以其無形則如天地，言其動作則不異于人，豈謂人死之鬼，反能兼天人之能乎？今更就世俗之言評之。如人死皆有知，則慈母有深愛其子者。一旦化去，獨不日日憑人言語，托人夢寐，存恤之耶？言能福善禍淫，則或小惡反遭重罰，而大憝反享厚福，不可勝數。又謂人之精明者能為厲，秦皇獨不罪趙高，唐太宗獨不罰武后耶？又謂眾人所傳，不可全非，自古圣人獨不傳一言耶？圣人或容不言。自孔孟而下，荀況、揚雄、王仲淹、韓愈學亦未能及圣人，亦不見略言者。以為有數子，又或偶不言今世之稍信，實亦未嘗有言親見者?！眆張載從七個方面駁斥“鬼”的虛妄性，七處否定排比而下，步步緊逼，充分體現出理學家在鬼神問題上的理性雄辯。

在充滿理性思辨的宋代理學世界，以鬼神為主要內容的宋代志怪小說按理應是難有立足之地的，但事實并非如此。宋代理學實質上是系統化、體系化的儒學思想。一般而言，建構一種理論體系，必須具備推理演繹的基本概念、范疇。因此，我們可從宋代理學體系的基本概念、范疇切入，深入考察宋代理學家的鬼神論。宋代理學家解釋鬼神時最基本的概念范疇有氣、理、陰陽、五行等，主要來源于《易經》。宋代崇儒，五經神圣不可懷疑，尤其作為群經之首的《易經》，更是匯聚真理的圣典。周敦頤贊嘆《易經》之偉大：“《易》，何止五經之源，其天地鬼神之奧乎！”g其實，張載的鬼神理論就是引申《易傳》而來的：“易，造化也。圣人之意，莫先乎要識造化。既識造化，然后其理可窮。”h所以使用《易》的概念去論證鬼神是宋代人心目中的“科學”途徑。理學家充分使用來自經典的概念，對鬼神進行嚴密精細的推理論證，產生了令人信服的“理性”色彩，這在朱熹的鬼神論證中表現得尤為明顯。朱熹將鬼神置于其精心建構宇宙論體系中進行闡釋：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。”i朱熹以“理”為天地萬物生成與存在的第一原理?！疤斓刂g，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。”j在這里，朱熹借用“氣”作為“理”與事物之間的中介，形成完整的“理一分殊”闡釋模式。

朱熹認為，宇宙萬事萬物間的差異性并不在“理”而在“氣”，“天下之理未嘗不一，而語其分則未嘗不殊，此自然之勢也。蓋人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心，以理而言，是豈有二物哉？因各自稟氣各異，故各有差別”。“天道流行，發育萬物。其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而后有是氣。及其生物，則又必因是氣之聚而后有是形。故人、物之生，必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性;必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身?！眐同理，鬼神與其他事物的差異也只是“氣”之不同：“如鬼神之事，圣賢說得甚分明，只將《禮》熟讀便見。二程初不說無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳。古來圣人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此。”l朱熹將鬼神歸入“理”之名下，又將中國傳統陰陽變化思想與“氣”結合起來，在“氣”的層面對鬼神生成與演變做出更深入的解釋：“神，伸也;鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也;及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。鬼神不過陰陽消長而已，亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也;氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！‘游魂為變，魂游則魄之降可知?！眒“鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達于氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才動必應也?！眓由此可見，鬼神存在在朱熹精心構建的嚴密體系中獲得了毋庸置疑的“理性”特征。當然，對于無法納入其理論體系的鬼神，如宗教的或民間的鬼神也便因此而受到批判而難于進入正統價值層面。DC7CCCCD-FDFA-42A2-A087-3FCF2B092465

二 、“理性”掩蓋的“非理性”

從上面的論述可知，宋代理學一方面是宋代志怪小說發展的制約力量，宋代理學的興盛也就意味著宋代志怪小說生存空間的壓縮。另一方面，宋代理學家鬼神論的“科學性”并不徹底，它批判佛道鬼神，卻未能批判儒學自身的鬼神，尤其在儒家祭祀領域的鬼神。另外，宋代理學家用《周易》思想解釋鬼神，而《周易》作為上古占筮文化的結晶，隱含其中的巫術思維影響了宋代理學家的理性思考。宋代理學家所使用的概念，所依據的典籍以及其推理論證的思維方式，都與鬼神文化存在或隱或顯的關聯。姜廣輝認為宋代理學家在鬼神問題上所體現出來的理性基于宗法思想與氣化論哲學的奇特結合的產物：“理學家努力朝唯物論的方向來解決鬼神問題，但由于他們根深蒂固的宗法思想的立場，又不能徹底擺脫世俗鬼神論的陰影，當他們試圖以‘氣類感應來論證托生、托夢、福善禍淫的實在性時，也就難以與世俗的鬼神觀劃清界限了。理學的鬼神觀雖較前代儒學富于理性主義色彩，但從本質上說，卻是一種動搖于有神論與無神論之間的理論?！眔宋代理學家鬼神理論的“動搖”無疑給宋代志怪小說留下生存空間。此外還有一個容易被人忽略的地方，就是宋代理學家的學術權威身份以及他們論證鬼神過程中所表現出來的嚴密思辨性，意外地給宋代志怪小說披上一層合理性外衣，這相當于給了宋代志怪小說進入正統價值世界的“通行證”。

譬如在二程的理論體系中，鬼神本質上是陰陽造化功能，是理學中的最高范疇——“理”的體現，天下物皆是“理”的呈現，鬼神自然也可從“理”的世界得到解釋。既然鬼神并無人格特征，是天地之間陰陽二氣交合運行的一種情狀，與世間萬物一樣，都是“理”的呈現，所以人們無須對鬼神產生敬畏之心。在闡釋鬼神與人間禍福的聯系時，程頤指出善惡之氣的感應性：“壽天乃是善惡之氣所致，仁則善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽？鄙則惡氣也，所感者亦惡，惡氣所生，安得不夭？”p善惡之事與善惡之氣感應相通，故有“人有不善霹雷震死”的現象存在，這并非天有意如此，而是“人之作惡有惡氣，與天地之惡氣相擊搏，遂以震死”。人與鬼神間也存在相類似的感通現象，程頤對此舉例說明：“楊定鬼神之說，只是道人心有感通。如有人平生不識一字，一日病作，卻念得一部杜甫詩，卻有此理。天地間事，只是一個有、一個無，既有即有，無即無。如杜甫詩者，是世界上實有杜甫詩，故人之心病，及至精一有個道理，自相感通。以至人心在此，托夢在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托夢，亦容有理。有人過江，其妻墮水，意其為必死矣，故過金山寺為作佛事。方追薦次，忽其婢子通傳墮水之妻，意度在某處作甚事，是誠死也。及二三日，有漁人撐舟，以其妻還之，乃未嘗死也，蓋旋于急流中救活之。然則其婢子之通傳是何也？亦是心相感通。既說心有感通，更說甚生死古今之別？”q這些例子如果出于志怪小說作者，一般會被斥責為虛妄荒誕之論，但如果指責者發現這種離奇之論源自令人尊崇的宋代理學家之口時，懷疑就可能轉變為相信，并傳播擴散。

人類對死后靈魂的去向問題一直無從索解，即使是科學發達的今天，靈魂的問題仍然是個謎。有一種觀點認為，人體具有生物場，它與已知的物理場不同，可以不受阻擋地傳遞有關人的生理、心理方面的各種生命信息。人體生物場類似于電磁場的性質與特征，但與電磁場相比又具有特殊的質和特征。作為生命磁體，它可以像錄音機、錄像機、電視機的原理一樣收錄與播放，所以在特定的環境下，大自然有可能對人的形體、聲音與活動軌跡進行有選擇性的“自然錄音”和“自然錄像”。這些“自然錄音”和“自然錄像”也可以在特定環境下尋求相似的磁體進行感應播放，最后就有可能在人體磁場產生電磁效應，得到原來在大自然中儲存的電磁波現象，這就是人們常說的鬼魂現象。像這種言論無論表現得多么有科學性，都無法令堅持馬克思主義的無神論者信服。而在宋代，理學就是宋人用來解釋世間種種現象的權威理論，在中國古代文化語境中，權威言論是不可置疑的，它有時比事實論證更具說服力。所以宋代志怪小說不僅因宋代理學家的鬼神論而獲得存在的合法性，同時也在這種合法性的掩蓋之下蓬勃發展。

三 、理學鬼神觀的世俗接受

宋代理學家將鬼神分為兩類：一是哲學意義上的氣化或者理化之鬼神，一是有人格意志的世俗鬼神。他們根據前者的理論批判后者。但是，由于宋代理學家自身認識的局限性以及理論建構中為了回護儒家祭祀領域中的鬼神存在所產生的理論顧忌，致使他們對鬼神的批判無法徹底。最終，令宋代理學家所意想不到的是，他們所建構的嚴密精妙的理學體系反而成為世俗鬼神進入正統價值世界的強大理論后盾。在宋代，能夠真正理解理學家的鬼神思想的只有少數精英，普通民眾很難明白其中奧義，后者對鬼神的理解更傾向于事實層面。因此，理學家關于鬼神的種種解釋，在普通民眾看來無非就是讓人相信：鬼神是存在的。普通民眾對上層文化的淺層次理解與接受，也為統治者推行“神道設教”的統治提供了便利，這無疑又強化了鬼神實有的信號，強化了編撰鬼神事跡的正當性與合法性。

關于統治者“神道設教”的意圖，早在先秦的荀子就看得很清楚，《荀子·禮論》云：“祭者，志意思慕之情也。……圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也;其在百姓，以為鬼事也。”r下層民眾在文化上的弱勢讓統治者“神道設教”得以推行。從宋初的讖緯之言、宋真宗天書與封禪、宋徽宗的道君稱號直到南宋皇室的種種荒唐行為，都給志怪鬼神之事的臆想與傳播創造了廣闊的生存空間。對此，南宋呂祖謙認為統治上層“托于神怪，以使其眾”，“托神怪以譎眾”s。統治階層在現實中的權威認定再加上理學家在理論上的理性論證，使宋代志怪小說擁有了進入正統文化價值領域的資格，同時也激發了宋代志怪小說作者的正統價值意識。這就不難解釋為何宋代有如此多的文人士大夫都對編撰志怪小說樂此不疲，也不難解釋為何宋代志怪小說比前代更有經史意識了。當然，這種意識在志怪小說的文學性意識覺醒之后的明代，便有些不合時宜了，明代胡應麟《少室山房筆叢·九流緒論下》如此判定宋代小說價值：“小說，唐人以前，紀述多虛，而藻繪可觀;宋人以后，論次多實，而采艷殊乏?！眛到了現代的魯迅，則完全站在現代小說的立場上貶低宋代小說：“宋一代文人之為志怪，既平實而乏文采，其傳奇，又多托往事而避近聞，擬古且遠不逮，更無獨創之可言也。”u在文學價值視野中，宋代志怪小說顯得枯瘦貧瘠，不足稱道，胡應麟與魯迅對宋代志怪小說的評價可謂真知灼見。然而，如果從宋人的志怪小說價值意識看，“平實而乏文采”卻正是他們有意追求的效果。

宗教世界的鬼神思想與民間的巫鬼觀念對宋代志怪小說的生成與傳播都有重要影響，但宋代志怪小說能否在宋代儒家主導的價值世界存在，是一個關鍵性問題。在這一方面，宋代最具理性思辨能力的群體——宋代理學家的鬼神觀念具有特殊意義，因為他們是價值評判者，把持了宋代價值世界的“定價權”。探討宋代理學世界的鬼神思想，其實是為了完成一個潛在的論證——只要理學家認可鬼神存在的可能性，也就意味著認可了宋代志怪小說的存在價值，那么，宋人編撰與傳播志怪小說也就具有了價值意義。事實上，宋代志怪小說的文學性萎縮正是由于其作者自覺追求作品價值合法性的結果。宋代志怪小說正是在理學家所建構鬼神理論中獲得其存在與發展的空間。DC7CCCCD-FDFA-42A2-A087-3FCF2B092465