論古學(xué)派本體論對(duì)三浦梅園啟蒙思想的影響

【摘要】三浦梅園是日本18世紀(jì)最有影響力的啟蒙思想家之一，其在醫(yī)學(xué)、天文歷算上有著很高的造詣，其代表性哲學(xué)思想“條理學(xué)”是基于天文學(xué)所形成的實(shí)證性學(xué)問體系。因此，從表象上看，三浦梅園之學(xué)往往被視為基于西方實(shí)學(xué)的自然科學(xué)。實(shí)際上，三浦梅園的啟蒙思想也受到了以伊藤仁齋為代表的日本古學(xué)派儒學(xué)的深刻影響。伊藤仁齋批判宋明理學(xué)為形而上學(xué)，解構(gòu)了宋學(xué)中具有連續(xù)性的“理”，將其限定為物之條理，并進(jìn)一步用形而下的實(shí)踐倫理來置換宋學(xué)中的形而上之虛理。伊藤仁齋的實(shí)學(xué)思想在一定程度上促進(jìn)了日本近代科學(xué)的唯物主義自然觀的形成。其“一元?dú)狻钡谋倔w論在根本上促進(jìn)了三浦梅園注重實(shí)證實(shí)測(cè)之學(xué)、解放人性等啟蒙思想的形成。

【關(guān)鍵詞】三浦梅園;啟蒙思想;伊藤仁齋;實(shí)學(xué)

【中圖分類號(hào)】B313? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2022）24-0111-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.24.035

基金項(xiàng)目：本文系江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究項(xiàng)目《明清江南考據(jù)學(xué)對(duì)日本十八世紀(jì)啟蒙思想影響研究》（2018SJZDI025）階段性成果。

三浦梅園（1723—1789），名晉，字安貞，號(hào)梅園。三浦梅園出生于一個(gè)名叫富永村的偏僻山村，位于國(guó)東半島二子山腳下。他自幼就具有懷疑主義精神，將天地視作一大疑團(tuán)，努力觀察思索以探求天地自然的形態(tài)構(gòu)造。三浦梅園一生除了三次旅行以外，都沒有離開過故鄉(xiāng)，終生致力于完成其獨(dú)特的學(xué)問體系。其主要著作有《玄語(yǔ)》《贅語(yǔ)》《敢語(yǔ)》，又稱“梅園三語(yǔ)”。三浦梅園一生幾乎沒有什么可以談?wù)f的老師和朋友，其除了通過書簡(jiǎn)來學(xué)習(xí)，還通過旅行來接觸西方的學(xué)問。恰逢當(dāng)時(shí)長(zhǎng)崎作為新的西洋學(xué)問的門戶對(duì)外開放，三浦梅園通過去長(zhǎng)崎旅行，接觸了西學(xué)。此后他又通過《天經(jīng)或問》 ①接觸到了西方的天文學(xué)知識(shí)，了解了天地之形態(tài)，并且三浦梅園和當(dāng)時(shí)日本首屈一指的天文學(xué)家麻田剛立十分交好，通過和麻田剛立的書信往來，三浦梅園在天文學(xué)上有了一定的造詣。另一方面，由于梅園家世代從醫(yī)，三浦梅園繼承其父的衣缽，在解剖學(xué)等方面也取得了一定的成就。因此三浦梅園被橋尾四郎等人稱為“近代科學(xué)之精神”。但與其將三浦梅園稱為科學(xué)家，他的形象則更加貼近于一名自然哲學(xué)者。雖說三浦梅園的學(xué)問生涯是孤獨(dú)的，但其還是曾師從于綾部絅齋和藤田敬所。綾部絅齋曾在京都，于伊藤仁齋的門人北村篤所和伊藤仁齋之子伊藤東涯門下做學(xué)問，通過他們接觸了朱子學(xué)以及對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行批判的古義學(xué)。另一位學(xué)者藤田敬所也曾師從于伊藤仁齋之子伊藤東涯，是古學(xué)派的學(xué)者。雖然不能確切地說三浦梅園于綾部和藤田學(xué)習(xí)了古學(xué)，但可以肯定的是，在潛移默化中，三浦梅園對(duì)于古學(xué)是抱有一種親切感的。本文主要考察伊藤仁齋和三浦梅園的思想在本體論上的關(guān)聯(lián)性，并運(yùn)用文獻(xiàn)分析法和脈絡(luò)解析法來考證伊藤仁齋的本體論對(duì)三浦梅園啟蒙思想所產(chǎn)生的影響。

一、伊藤仁齋的本體論

伊藤仁齋主要是通過解構(gòu)朱子學(xué)中的形而上之理來構(gòu)建其獨(dú)特的哲學(xué)體系，強(qiáng)調(diào)古學(xué)派實(shí)踐倫理的性格。伊藤仁齋巧妙地解構(gòu)了朱子學(xué)的連續(xù)性思維，批判了朱子學(xué)的形而上的性質(zhì)，其主要從“理”與“道”兩個(gè)方面對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行了解體。

在程朱學(xué)派看來，理是萬物派生的前提，是世界一切具體事物運(yùn)行的根本準(zhǔn)則，萬物皆乘理而生，氣從理中派生而來。對(duì)此朱熹從生成論的先后順序?qū)Υ诉M(jìn)行了具體說明：“未有天地之先，畢竟也只是理……有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。”[1]由此可見，朱熹將理主張為宇宙本原，理是萬事萬物生成的根本法則。而形而下之氣則是形而上之理的具體表現(xiàn)形式，即體之用。由此理一分殊，作為太極一理，分殊到萬事萬物之中。在本體論上，朱熹反用理一分殊的概念解釋了“道”與“理”之關(guān)系，“道”為總目，“理”為細(xì)則，即理為道之分支，是最高哲學(xué)范疇的道的細(xì)化，由此主張道即理。除此之外，朱熹還主要從倫理觀上對(duì)理一分殊作了具體的闡述：“其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”[2]由此，朱熹通過強(qiáng)調(diào)天理的主宰性以及普遍性，為維護(hù)封建統(tǒng)治的三綱五常提供了合理的依據(jù)，并將其確立為人們的道德規(guī)范與行動(dòng)準(zhǔn)則，使人區(qū)分為三六九等，維護(hù)了封建階級(jí)的統(tǒng)治需要。朱子學(xué)傳到日本后，被日本的儒學(xué)家進(jìn)行了批判性的改造，大學(xué)頭林羅山基于朱子學(xué)提出了“上下定分之理”，其朱子學(xué)思想被幕府奉為官學(xué)，由此固化人民的思想，作為一種新的統(tǒng)治工具來維護(hù)并延長(zhǎng)幕府的封建土地制度與身份制度。

對(duì)此，古學(xué)派的伊藤仁齋認(rèn)為朱熹的“理”為無用之說，僅僅一“理”字無法掌握天地生生化化的活物性，并于國(guó)家治理與人倫日用無益，其主張世界的本原為一氣而已，由此提出了一元?dú)庹摗Ｒ撂偃数S以天地一大匣，而氣于匣內(nèi)自生來對(duì)氣化之流行進(jìn)行比喻，“蓋天地一大匣也。陰陽(yáng)匣中之氣也。萬物白醭蛀蟫也，是氣也無所從而生，亦無所從而來。有匣則有氣。無匣則無氣，故知天地之間，只是此一元?dú)舛岩印？梢姺怯欣矶笊箽猓^理者，反是氣中之條理而已。”[3]這里伊藤仁齋巧妙地將天地比作一個(gè)大匣子，將匣子蓋上則氣自生，并漸漸地由氣派生出萬物，由此否定了理的先在性。伊藤仁齋認(rèn)為若在此基礎(chǔ)上還繼續(xù)加上一理，則無異于無物之地找物，頭上安頭，多此一舉。并在此基礎(chǔ)上提出了“天地一大活物”說。對(duì)此，伊藤仁齋在《童子問》中說道：“蓋天之所以為活物者，以其有一元之氣也。一元之氣，猶人之有元陽(yáng)，飲食言語(yǔ)視聽動(dòng)作終身無息，正為其有元陽(yáng)也。若元陽(yáng)一絕，忽為異物，與木石無異。唯天地一大活物，生物而不生于物，悠久無窮。”[4]即天地為一元?dú)獾纳幌⒅\(yùn)動(dòng)，萬物都是通過氣之用，即“一陰一陽(yáng)往來不已”之運(yùn)動(dòng)派生而來，由此否定了朱熹的形而上的靜止觀，這有點(diǎn)類似于今天哲學(xué)上的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)靜止觀。此處伊藤仁齋的認(rèn)識(shí)論思想有點(diǎn)趨近于近代科學(xué)的辯證唯物主義觀。

于是，伊藤仁齋秉持其“一元?dú)狻钡谋倔w論原則，主張理為氣之理，“非有理而后生斯氣，所謂理者反是氣中之條理而已”[3]，將理從至高無上之天理的主宰地位上拉下來，朱熹所主張之理的含義由無形主宰之理變?yōu)榱擞行尉唧w的物之條理，對(duì)此，伊藤仁齋提道：“且以理為主，則必歸于禪莊。蓋道以所行言，活字也。理以所存言，死字也。圣人見道也實(shí)，故其說理也活。老氏見道也虛，故其說理也死。”[3]由此不難看出，若以死理為萬物之本、運(yùn)動(dòng)之法則，那么就很容易陷入佛老的虛無，故注重人倫、倡導(dǎo)實(shí)踐的伊藤仁齋將理限定為物之理，即萬事萬物中所蘊(yùn)含的條理、道理，故理不足為萬物之樞紐也，由此將宋儒所述的天理（即天道）與人道之間的關(guān)聯(lián)切斷，并進(jìn)一步表明，“道猶路也，人之所以往來也。故陰陽(yáng)交運(yùn)謂之天道，剛?cè)嵯囗氈^之地道，仁義相行謂之人道，皆取往來之義也。”[3]由此限定了道的普遍適用性，將道的普遍意義限定為人道，使先驗(yàn)性的道轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性的人倫實(shí)踐之道。

那么伊藤仁齋所主張的一元?dú)饩唧w到萬事萬物是通過怎樣的法則所表現(xiàn)出來的呢？即對(duì)待。陰陽(yáng)有對(duì)待，則從其中劃分出來的萬事萬物也都皆有對(duì)待。“天道有流行對(duì)待。易曰，一陰一陽(yáng)之謂道，此以流行言。立天地之道曰陰與陽(yáng)，此以對(duì)待言，其實(shí)一也。流行者一陰一陽(yáng)往來不已之謂對(duì)待者，自天地日月山川水火以至于晝夜之明暗，寒暑之往來，皆無不有對(duì)，是為對(duì)待。然對(duì)待者自在流行，非流行之外又有對(duì)待也。”[3]這也就是說，在天地生生不已的運(yùn)動(dòng)中，萬事萬物都是通過對(duì)待的形式得以呈現(xiàn)，沒有離開對(duì)待而獨(dú)立存在之物。[5]由此伊藤仁齋將朱子學(xué)的重心由先驗(yàn)之理轉(zhuǎn)移到人倫日常實(shí)踐中所獲得的經(jīng)驗(yàn)之理上。由于伊藤仁齋無法從其視作“圣人之真意”的《論語(yǔ)》和《孟子》二書中尋到論述其“一元?dú)狻钡纳撝鶕?jù)，所以只得引用《易經(jīng)》中的“一陰一陽(yáng)之謂道”和“生生之謂易”來論證其“一元?dú)狻钡纳摗Ｆ湓凇兑捉?jīng)》中具體表現(xiàn)為“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，即一氣剖析對(duì)待，由此萬物互補(bǔ)互長(zhǎng)。

綜上所述，伊藤仁齋認(rèn)為天地之間只有一元?dú)庵\(yùn)動(dòng)，“理”只不過是物之條理，并不是“所以然”之準(zhǔn)則，由此解構(gòu)了宋儒“道即理”的連續(xù)性思維，將道限為人倫日用之道。而一元?dú)庵挥型ㄟ^用即陰陽(yáng)二氣的剖析對(duì)待才能得以具體顯現(xiàn)。

二、三浦梅園的本體論

三浦梅園的哲學(xué)具有獨(dú)創(chuàng)性，其主要是從自然科學(xué)的角度來究明宇宙的本源，即通過條理來剖析天地。通過客觀自然來窮究宇宙本源的這一前提，決定了三浦梅園唯物主義的一元?dú)庹摗Ｈ置穲@認(rèn)為，一元?dú)獬涑庥谟钪嬷g，不留秋毫之末，位于天地之間，化生萬物。作為宇宙本原的一元?dú)庖舱峭ㄟ^其無限分割性，由此確立其本體地位。對(duì)此，三浦梅園在《梅園全集》中說道：“一者不數(shù)而足，故剖之至不可破，猶不闕一;加之至不可載，猶不至一。一元?dú)猓病！盵6]即一元?dú)庵械囊煌瑫r(shí)具有至大與至小兩種無窮性，不管如何分割，都無法除盡，不管如何相加，都無法至一，由此，一元?dú)夂茈y為人所認(rèn)知，具有形而上學(xué)的宇宙本原性。這里三浦梅園和伊藤仁齋一樣，都視一元?dú)鉃橛钪嬷驹姓J(rèn)了一元?dú)獾臒o窮性。

在此基礎(chǔ)上，三浦梅園也提出了和伊藤仁齋“天地活物”說相似的“天地活立”說，即“聚生散化者，一氣之通也。聚散，氣也;生化，物也。氣陽(yáng)也，物陰也。聚者，陽(yáng)之陰也;散者，陰之陽(yáng)也。氣無象，物有體，生者，無之之有也;化者，有之之無也。聚，陰也;生，陽(yáng)也。散，陽(yáng)也;化，陰也。陰陽(yáng)之道，難端倪也……故雖天地，亦生化不已。若夫天地不生化，則古之天地更新，今之天地更故，人皆曰，氣至而生，氣盡而化，氣豈可盡哉。生者氣也，化者氣也，生氣病則化氣動(dòng)，生氣盡則化氣旺。”[6]這里三浦梅園將古代樸素唯物主義的氣學(xué)之用具象化，即用氣之聚散來代表陰陽(yáng)之運(yùn)動(dòng)，氣聚則為生，氣散則為化，生中含化，化中含生，由此萬物生化，循環(huán)往復(fù)，天地由此恒久不變。故宇宙天地實(shí)則為一元?dú)獾纳鸁o限之運(yùn)動(dòng)。

除此之外，作為自然哲學(xué)家的三浦梅園，對(duì)古代樸素唯物主義的一元?dú)庹撚诌M(jìn)行了批判性地再構(gòu)造，其在本體論中引入了時(shí)空的觀念，使其哲學(xué)思想透露出一些近代色彩。三浦梅園將經(jīng)緯和時(shí)空聯(lián)系起來，通過經(jīng)緯來具體化時(shí)空之間的邏輯關(guān)系，并主張時(shí)空為經(jīng)緯之本。僅從字面上來看，經(jīng)緯似乎和時(shí)空沒有直接的關(guān)聯(lián)性。對(duì)此，三浦梅園首先進(jìn)行了前提限定，其在《梅園全集》中提道：“宇宙氣也，天地物也”[6]，即宙為時(shí)，宇為空，時(shí)空為氣之產(chǎn)物，時(shí)間是氣之流通，空間是氣之?dāng)U散。作為大物之天地萬物，都在氣的流通擴(kuò)散之中，即時(shí)空之中顯現(xiàn)存在，此為三浦梅園時(shí)空論的一大前提條件。其次，三浦梅園提出“經(jīng)緯為條理之大綱”，通過經(jīng)緯之邏輯關(guān)系來顯現(xiàn)被條理化的世界。三浦梅園將條理比作順流而下之通和隔岸相望不動(dòng)之塞，由此將對(duì)象世界通過經(jīng)緯來把握，“蓋一之剖——者，經(jīng)也。——之對(duì)于一中者，緯也。剖對(duì)托物，其真沒焉。宇宙以成，經(jīng)緯可見。”[6]即經(jīng)緯通過宇宙萬物的剖析對(duì)立得以顯現(xiàn)，同樣，宇宙萬物都依循經(jīng)緯條理之法則而生。再次，三浦梅園提出了鏡映這一相對(duì)性概念。[7]即時(shí)間和空間是一對(duì)相互映照的關(guān)系，時(shí)間可以空間化，空間也可以時(shí)間化，空間隨著時(shí)間的流逝而轉(zhuǎn)移，而時(shí)間也隨著空間的靜持而停留。由此梅園通過具體的時(shí)空關(guān)系體現(xiàn)了其以“經(jīng)緯為大綱”的條理學(xué)思想。這里三浦梅園的條理學(xué)思想有點(diǎn)類似于唯物辯證法中的矛盾的對(duì)立與統(tǒng)一這一范疇。由此，經(jīng)緯在其對(duì)立統(tǒng)一的邏輯之上，和宇宙時(shí)空產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，即宇宙為經(jīng)緯之通塞。對(duì)此，三浦梅園在《梅園全集》中提道：“神者，活而行焉;物者，立而居焉。宙開其路，一長(zhǎng)通氣，郁浡為袞袞，通為時(shí)。宇成其宅，一大結(jié)物，混倫于坱坱，塞為處。”[6]即四通八達(dá)之經(jīng)、無限流通之氣為宙，遍布天地之緯、無限擴(kuò)充之氣為宇。

由此可見，三浦梅園的一元?dú)庹摰母痉▌t為其獨(dú)創(chuàng)之條理學(xué)，即“一即一一、一一則一”“一生二、二合一”之法則。一元?dú)夥株庩?yáng)，而陰陽(yáng)之中又各有陰陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，陰中有陽(yáng)，由此一即一一，而對(duì)立之一陰一陽(yáng)又結(jié)合統(tǒng)一為一元?dú)猓藶橐灰粍t一。這和《易經(jīng)》中的數(shù)生成論，即：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”有異曲同工之妙。這里可以看出，三浦梅園和伊藤仁齋一樣，都是通過數(shù)理來表現(xiàn)其存在論的具體形式，即萬物皆有對(duì)，沒有單獨(dú)存在的事物，天地萬物通過剖析對(duì)待得以展現(xiàn)，“陰陽(yáng)則對(duì)待也。對(duì)待者，天地之條理。”[6]三浦梅園基于其獨(dú)特的條理學(xué)，從外延角度將萬事萬物由高到低，分成不同等級(jí)的對(duì)待關(guān)系，并提出了獨(dú)樹一幟的認(rèn)識(shí)論法則，即（玄語(yǔ)，例旨）“反觀合一，舍心之所執(zhí)，依征于正。”通過三浦梅園本體論的根本性法則條理學(xué)，可以看出三浦梅園對(duì)理氣之間關(guān)系的看法，即理為氣中之條理，是人們認(rèn)識(shí)事物的具體法則。“氣之所布，乃理之所在。理于動(dòng)曰衇，于植曰文玉，曰理石，曰砌。山水曰衇，轉(zhuǎn)持曰規(guī)矩，活性自此運(yùn)，形體于是成。”[6]由此可見，不同于朱子學(xué)的理先氣后，三浦梅園和伊藤仁齋都在主張理氣合一的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推進(jìn)了一元?dú)庹摗；谄湟辉獨(dú)獾氖澜缬^，三浦梅園通過引入經(jīng)驗(yàn)性的科學(xué)知識(shí)以及其獨(dú)特的思辨性構(gòu)造創(chuàng)新，使得其存在論更加接近于今天的唯物主義辯證法。

三浦梅園的哲學(xué)本體論思想對(duì)其認(rèn)識(shí)世界具有指導(dǎo)性作用，基于一元?dú)獾氖澜缬^，三浦梅園批判了東方的空理，將學(xué)問重心偏向于西方的“驗(yàn)諸實(shí)物，體諸實(shí)知”的哲學(xué)。三浦梅園將西方的質(zhì)測(cè)之學(xué)引入具體的思辨哲學(xué)中，使得其哲學(xué)的重心由抽象的形而上轉(zhuǎn)向具體的實(shí)證實(shí)測(cè)之學(xué)。并且在氣學(xué)中，道的第一要義為自然之道，自然之道為人道的基礎(chǔ)，因此自然哲學(xué)為道德哲學(xué)之基礎(chǔ)，故三浦梅園將人性認(rèn)定為氣質(zhì)之性，即“一元?dú)馔鉄o心”，由此肯定了人情的合理性。并在此基礎(chǔ)上，三浦梅園強(qiáng)調(diào)人之所以為萬物之長(zhǎng)，是因?yàn)槿四軌蜻M(jìn)行思辨活動(dòng)，所以人可以通過后天的修為實(shí)踐去完善自己的道德修養(yǎng)。故相對(duì)于主張“存天理滅人欲”的傳統(tǒng)理學(xué)家，三浦梅園更加注重人的主觀能動(dòng)性以及自由選擇性。因此其本體論思想表現(xiàn)在具體的社會(huì)哲學(xué)上，則更貼近于近代啟蒙思想中解放人性這一觀點(diǎn)。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上分析，可以看出伊藤仁齋和三浦梅園在本體論理氣關(guān)系的看法上有很多共通之處，都是否定了理的先在性，將生生不已的一元?dú)庖暈槿f物之本體，并在此基礎(chǔ)上解構(gòu)了天道與人道之間的關(guān)系，將道的普遍意義視為人倫實(shí)踐之道，突出了人的主體性，包含著強(qiáng)烈的唯物主義色彩。而三浦梅園基于其一元?dú)獾氖澜缬^，在認(rèn)識(shí)世界的方法論以及人倫道德觀上與西方注重實(shí)證實(shí)測(cè)之學(xué)、解放人性的啟蒙思想十分契合。由此可見，雖然三浦梅園并沒有直接師從于伊藤仁齋，但是其曾間接師從于伊藤仁齋的門人，其解放人性、注重實(shí)證實(shí)測(cè)之學(xué)的啟蒙思想在一定程度上也受到了以伊藤仁齋為主的古學(xué)派的影響。故三浦梅園的科學(xué)唯物主義思想并不僅僅受西方蘭學(xué)之影響，其思想中還隱埋著日本本土之學(xué)，其之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。江戶儒者對(duì)中國(guó)儒學(xué)進(jìn)行吸收和創(chuàng)新，將“無形”之東洋哲學(xué)理論實(shí)體化，為后世儒者吸收西方以物為中心的思想起到了一定的鋪墊作用。

注釋：

①《天經(jīng)或問》為清代游藝所撰天文書。

參考文獻(xiàn)：

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[3]（日）伊藤仁齋.語(yǔ)孟字義上[M].東京：日本國(guó)立國(guó)會(huì)圖書館，1705.

[4]（日）伊藤仁齋.童子問中[M].東京：日本國(guó)立國(guó)會(huì)圖書館，1904.

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[6]（日）三浦梅園著，梅園會(huì)編.梅園全集上卷[M].東京：弘道館，1912.

[7]（日）山田慶兒.日本的名著——三浦梅園[M].東京：中央公論社，1982.

作者簡(jiǎn)介：

朱元航，女，漢族，江蘇鹽城人，南京理工大學(xué)20級(jí)碩士研究生，日語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)，文化方向。