驅疫與救治：唐詩中的疾疫書寫

摘要：唐代疾疫對詩歌創作產生了重要影響，激發了唐代詩人的創作欲望，也豐富了唐代詩歌創作題材與內容。唐詩中的疾疫書寫為了解唐代疾疫與醫療提供了豐富的文化史料，而通過探討唐詩中的疾疫書寫，可以更全面地了解唐代社會和唐人生活狀態、身心狀況及其與唐代詩歌創作之間的關系。唐代疾疫詩不僅表現了唐人與疾疫斗爭過程中的強烈生命意識，以及疾疫所帶來的心態之變化，詩中所寫唐人疫病防治觀念與巫醫并舉的措施，也體現了唐代豐富的民俗文化內涵。唐代疫鬼思想觀念下的驅疫活動、醫學發展背景下的醫療措施，以及文人學醫、種藥和饋贈醫藥等行為，共同為我們呈現出一幅特殊而鮮活的唐代社會生活畫卷，為全面了解唐代歷史文化和文學提供了一個獨特的視角。

關鍵詞：唐詩;疾疫書寫;驅疫;巫醫并舉;防疫;醫藥

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“唐代災害詩歌研究”（19FZWB085）

中圖分類號：I206.5? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2022）07-0083-07

文學與災害關系密切，一部人類災害抗爭史，也是一部災害文學書寫史①。唐代文學寶庫中包含大量災害書寫，涉及水、旱、蝗、疫、地震、風、雹、霜雪寒凍等等多種自然災害②。唐代疫病多發，唐詩中的疾疫書寫也頗為豐富。據統計，“僅《全唐詩》《全唐詩補編》中就有300多首描寫疫病或者與疫病相關的詩歌，寫過與疫病相關詩歌的詩人有數十位”③。由于醫療科學與技術尚不發達，醫療條件與設施相對低下，以及受到疾疫迷信思想的影響等原因，除突發疫病外，一般疾病也常常發生，唐詩中豐富的疾疫描寫為我們了解唐代疾疫與醫療狀況提供了豐富的文化史料。通過探討唐詩中的疾疫書寫，可以更全面地了解唐代社會和唐人的生活狀態、身心狀況及其與唐代詩歌創作之間的關系。

一、唐人疫病觀念與驅疫

所謂疾疫，兼“疾”與“疫”之二義。“疾”與“疫”既相聯系，又有區別。古人稱病為“疾”，稱傳染病為“疫”、“癘疫”，或“癘疾”等。《說文解字》釋“疾病”：“疾，病也，從疒，矢聲”;“病，疾加也，從疒，丙聲”。④ 《說文解字》釋“癘疫”：“癘，惡疾也，從疒，蠆省聲”;“疫，民皆疾也，從疒，役省聲”。⑤ 可見古人也認識到“疫”不僅具有傳染快、發病急的特點，而且病情往往較一般疾病更嚴重，死亡率更高。筆者為論述方便起見，在此將“疾”與“疫”兩者并稱，并不作病情性質與程度的具體區分。

《左傳》云：“（成公十年）晉侯夢大厲”⑥，“厲”即為“癘”，杜預注：“厲，鬼也。”⑦ “古人稱‘疫病’為‘癘’，顯然認為疫病的流行是‘神鬼’所為。”⑧ 《漢官舊儀·補遺》云：“顓頊氏有三子，生而亡去為疫鬼，一居江水，是為虎，一居若水，是為魍魎蜮鬼，一居人宮室區隅甌臾，善驚人小兒。”⑨ 《五禮通考》《論衡》等多部典籍中均有類似記載，其中“居江水”者略異，如《五禮通考》謂“一居江水，為疫鬼”⑩，《論衡·解除》則稱“一居江水，為瘧鬼”{11}。可見“疫鬼”之說在古代流傳頗為廣泛，“成為一種被普遍接受的解釋疫病的觀點”{12}，比如瘧疾作為一種傳染病，便是“虐鬼”所致。唐人不僅延續了這種疫鬼思想，認為疫病的發生是“有鬼行疾”{13}，而且疫鬼觀念對唐代醫療救治、社會生活與文化習俗等多方面都產生了深刻影響。

疫鬼觀念反映了人們對疾病的畏懼。既然唐人認為疾病是顓頊之子所降災禍，那么其疫鬼思想中則包含災害思想成分，治病即為祛病弭災，故民間風俗中往往會有祛除疫鬼的驅儺行為。姚合《除夜二首》其二即稱“儺聲方去疫，酒色已迎春”{14}，反映了唐人除夕行儺驅疫的習俗，詩中既有辭舊迎新的節日喜慶，又有時光易逝的感傷意味。而驅儺風俗并非唐代才有，早在周代便已存在。《論語·鄉黨》云：“鄉人儺，朝服而立于阼階。”{15} 《周禮·夏官》也記載了周代所設官員“方相氏”專司驅疫之事，稱其“掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾，帥百隸而時難（儺），以索室驅疫”{16}。巫師驅鬼逐疫的風俗自春秋戰國經秦漢一直延續至唐，自唐始，“道教逐漸成為‘驅疫’的主體”{17}，至今有些地區還保留著類似的驅儺風俗{18}。

唐詩中有不少作品對這種驅儺活動進行了描寫。孟郊《弦歌行》云：“驅儺擊鼓吹長笛，瘦鬼染面惟齒白。暗中鼩鼩拽茅鞭，倮足朱裈行戚戚。相顧笑聲沖庭燎，桃弧射矢時獨叫。”{19} 詩歌生動記載了唐代除夕驅儺場面，描寫了驅儺時擊鼓吹笛、眾聲喧笑、火光庭燎的熱鬧情景，其間有人扮成“染面惟齒白”的瘦鬼，赤足朱裈，邊舞邊揮打著茅鞭以驅儺，還有桃弧射矢等驅鬼活動。另如元稹《除夜酬樂天》中的“引儺綏旆亂毿毿，戲罷人歸思不堪”{20};薛能《除夜作》中的“祝壽思明圣，驅儺看鬼神”{21};徐鉉《除夜》中的“預慚歲酒難先飲，更對鄉儺羨小兒”{22}，等等，均反映了唐代盛行除夕驅儺防疫的習俗。同時，除民間盛行除夕驅儺外，唐朝宮廷也會舉行除夕大儺以驅鬼逐疫。王建《宮詞》云：“金吾除夜進儺名，畫袴朱衣四隊行。院院燒燈如白日，沈香火底坐吹笙。”{23} 詩中所描寫的宮中除夕大儺儀式，熱鬧非凡，可見驅儺習俗也成為了唐代一種節令娛樂形式。

除了除夕驅儺外，唐代還有其他驅疫習俗，如用桃木辟邪驅疫，張說《岳州守歲二首》即稱“桃枝堪辟惡，爆竹好驚眠”{24}。桃木辟邪是一種古老的習俗。南朝梁宗懍《荊楚歲時記》：“桃者，五行之精，能制百鬼，謂之仙木。”{25} 唐代民俗中以桃辟邪驅疫現象也非常普遍，如前述孟郊《弦歌行》所云“桃弧射矢”，又如張子容《樂城歲日贈孟浩然》：“插桃銷瘴癘，移竹近階墀。半是吳風俗，仍為楚歲時。”{26}詩中就寫到頗為盛行的插桃驅疫習俗。

除了桃木避疫，還有以鏡驅疫的現象。在古代鏡文化中，鏡子早有驅疫治病用途。明李時珍《本草綱目》中，“古鏡”甚至成為治病方藥，“（氣味）辛，無毒”，可以“煮汁和諸藥煮服，文字弭古者佳”，能“辟一切邪魅”，其故為“鏡者景也，有光景也。鑒者監也，監于前也。《軒轅內傳》言：帝會王母，鑄鏡十二，隨月用之。此鏡之始也。或云始于堯臣尹壽”。{27} 軒轅鑄鏡治病之說乃表明鏡子驅疫治病由來已久。李時珍也說明了鏡子治病的原理：

鏡乃金水之精，內明外暗。古鏡若古劍，

若有神明，故能避邪魅忤惡。凡人家宜懸大鏡，

可辟邪魅。《劉根傳》云：人思形狀，可以長

生。用九寸明鏡照面，熟視令自識己身形，久

則身神不散，疾患不入。葛洪《抱樸子》云：

萬物之老者，其精悉能托人形惑人，唯不能易

鏡中真形。故道士入山，以明鏡九寸以上者背

之，則邪魅不敢近，自見其形，必反卻走。轉

鏡對之，視有踵者山神;無踵者老魅也。{28}

鏡子作為金水之精，似古劍，“若有神明”，能辟邪魅，能忤惡鬼，故以鏡子辟邪驅疫在唐代也非常盛行。《太平廣記》等文獻中關于鏡子驅疫治病的記載頗多，唐詩中關于鏡子驅鬼止魅的內容也不少。例如，張祜《古鏡歌》所云：“青龍耀躍麟眼動，神鬼不敢當庭前”{29}，言當庭掛鏡可驅鬼祛災;朱晝《贈友人古鏡》也稱：“我有古時鏡，初自壞陵得。蛟龍猶泥蟠，魑魅幸月蝕。……贈君將照色，無使心受惑”{30}，言其贈友人古鏡，用以祛魅除災，明心鑒色。薛逢《靈臺家兄古鏡歌》：“人言此是千年物，百鬼聞之形暗栗。……寒光照人近不得，坐愁雷電湫中生。……興云致雨會有時，莫遣紅妝穢靈跡。”{31} 因相信千年之物的古鏡能辟一切邪魅，使疫鬼、旱魃等“百鬼”聞之膽寒，不敢靠近，故唐人往往以鏡祈雨抗旱、驅疫祛病;若虛《古鏡》：“軒后紅爐獨鑄成，蘚痕磨落月輪呈。萬般物象皆能鑒，一個人心不可明。匣內乍開鸞鳳活，臺前高掛鬼神驚。百年肝膽堪將比，只怕看頻素發生。”{32}云古鏡能鑒萬般物象，臺前掛古鏡，可使鬼魅驚恐而止步，疫鬼之類不得近身。貫休《古鏡詞》也說到“我有一面鏡……或問幾千年，軒轅手中物”{33}，說明軒轅鑄鏡之說和以古鏡驅疫治病的觀念在唐代社會流傳甚廣。

總之，在唐代民俗中，能“辟一切邪魅”的鏡子作為藥方和法器被廣泛運用于治病禳災活動中。無名氏《唐武德禱雨辟邪鑌鐵鏡銘》即表示鏡子既可祈雨，也有驅疫治病功能：“鑌鐵作鏡辟大旱，清泉虔祀甘霖感。魅孽當前驚破膽，服之疫癘莫能犯”{34}，明確反映了唐人不僅將鏡子用于祈雨辟旱，而且還將其煮而“服之”，以預防“疫癘”的歷史事實。唐代疾疫詩為我們了解唐代社會生活提供了一個重要窗口，體現了唐代豐富的民俗文化內涵和唐人的疾疫思想觀念。

二、巫醫并舉抗疫病

唐人雖然受疫鬼思想影響，有祛病禳災思想下的驅儺、驅疫等巫術迷信手段與行為，但總體上“唐代是一個‘醫巫并行’的時代”{35}，既有迷信巫術的驅疫行為，也有醫療措施的普遍運用。當疾疫發生時，唐人還是會尋醫問藥，以藥物治療疫病的現象還是比較多見的。

唐詩中也不乏藥物治療疫病的內容。杜甫《寄薛三郎中》即云：“聽說松門峽，吐藥攬衣巾”，可見杜甫患疾后就用藥物進行了治療。白居易患風疾后，也用了醫藥治療，其《臥疾來早晚》稱“臥疾來早晚，懸懸將十旬。婢能尋本草，犬不吠醫人”{36}，說明家里的婢女都會尋藥，家犬也將前來治病的醫者當成熟人而不再亂叫了。元稹在《遣病十首·其一》中也寫到自己用藥物治療瘴疾的情況：

服藥備江瘴，四年方一癘。豈是藥無功，

伊予久留滯。滯留人固薄，瘴久藥難制。去日

良已甘，歸途奈無際。{37}

詩人四年病瘴，服藥是他治療瘴瘧的常規方式，只因久滯瘴癘之地而無法斷其病根，可見唐人對藥物治療疾病的方式還是比較認同的。同時，元稹“瘴久藥難制”的看法也頗具代表性，說明唐人對于藥物治療的效果尚且信心不足，這與當時整體有限的醫療水平和療效不夠穩定有關。因時人往往“治十不能愈五六”（孫思邈《備急千金要方·序》），特別是疫病爆發或遇到疑難疾病時，藥物的救治能力還很有限，加之疫鬼迷信思想的影響，故唐人往往采取醫巫并重的方式進行防疫和治病。

同時，除民間驅疫習俗外，唐代文人受疫病觀念的影響，也往往根據自己的生活經驗，形成個性化的驅疫治病方式。白居易《三謠·朱藤謠》云：

朱藤朱藤，溫如紅玉，直如朱繩。自我得

爾以為杖，大有裨于股肱。前年左選，東南萬

里。交游別我于國門，親友送我于浐水。登高

山兮車倒輪摧，渡漢水兮馬跙蹄開。中途不

進，部曲多回。唯此朱藤，實隨我來。瘴癘之

鄉，無人之地。扶衛衰病，驅訶魑魅。吾獨一

身，賴爾為二。或水或陸，自北徂南。……二

年踏遍匡廬間，未嘗一步而相舍。雖有佳子弟、

良友朋，扶危助蹇，不如朱藤。嗟乎，窮既若

是，通復何如，吾不以常杖待爾，爾勿以常人

望吾。朱藤朱藤，吾雖青云之上、黃泥之下，

誓不棄爾于斯須。{38}

朱藤即赤藤，皮色赤，藤本植物，古人多用以作杖，此詩所云“朱藤杖”，即為白居易《紅藤杖》詩之“紅藤杖”，“產自南詔，為唐人朝士所珍賞之物”{39}。詩人將其朱藤杖從長安帶到江州，居廬山草堂，“時多杖藤而行”{40}，陪伴詩人在江州“二年踏遍匡廬間，未嘗一步而相舍”。詩中“瘴癘之鄉，無人之地。扶衛衰病，驅訶魑魅”之說，說明詩人認為朱藤具有驅鬼防疫之神力，可為自己在瘴癘之鄉驅走疫鬼，故對其“不以常杖待”，并誓言片刻不會丟棄它。結合作者的貶謫經歷，此詩明顯帶有隱喻，即借“溫如玉”“直如繩”的朱藤以自喻，借“青云之上”“黃泥之下”以自嘲。但因別名大血藤的赤藤本身具有藥用價值，飲汁有活血通絡、驅蟲敗毒之功效，可治風痹等病癥，故其驅疫動機中也不乏強身健體、治病養生之道，而且白居易詩中所言“大有裨于股肱”，客觀上也說明了朱藤確有益于其身體健康。這也可謂白居易“巫醫并行”的一種特殊表現。

韓愈《譴瘧鬼》一詩則生動形象地描述了唐代醫巫并舉治療瘧疾的情景。詩云：

屑屑水帝魂，謝謝無余輝。如何不肖子，

尚奮瘧鬼威。乘秋作寒熱，翁嫗所罵譏。求食

歐泄間，不知臭穢非。醫師加百毒，熏灌無停

機。灸師施艾炷，酷若獵火圍。詛師毒口牙，

舌作霹靂飛。符師弄刀筆，丹墨交橫揮。咨汝

之胄出，門戶何巍巍。祖軒而父頊，未沫于前

徽。不修其操行，賤薄似汝稀。豈不忝厥祖，

靦然不知歸。湛湛江水清，歸居安汝妃。清波

為裳衣，白石為門畿。呼吸明月光，手掉芙蓉

旂。降集隨九歌，飲芳而食菲。贈汝以好辭，

咄汝去莫違。{41}

韓詩在詛咒、譴責、驅趕“瘧鬼”的同時，也概括指出了唐代治療瘧疾的四種基本方法，即“醫師加百毒，熏灌無停機”;“灸師施艾炷，酷若獵火圍”;“詛師毒口牙，舌作霹靂飛”;“符師弄刀筆，丹墨交橫揮”，其中醫師與灸師進行治療，而詛師與符師則施巫術驅疫鬼，可謂渾身解數均使遍，各路大師顯神通。詩歌既反映了唐代治療瘧疾時醫巫并重的特點，同時也反映了唐代瘧疾盛行的情形，以及唐人對疫病所普遍存在的恐懼心理。

唐代名醫孫思邈云：“故有湯藥焉，有針灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有導引焉。斯之五法，皆救急之術也。”{42} “湯藥”“針灸”和“導引”均為正常醫療方法，而“禁咒”與“符印”則屬巫術范疇。有些醫師特別是民間醫人在施行醫術救治的同時，往往也進行禁咒卜筮，集醫、巫、卜角色于一身，他們既是術士，又是巫覡{43}。雖然也有主流醫家對巫術迷信療法持懷疑、批判甚至否定的態度，存在一定排斥現象，但總體來看，醫巫并用還是唐代疾疫治療的主要方式{44}。

在江南地區，巫覡禁咒之術相對更為盛行，普遍重巫輕醫，甚至存在有巫無醫的現象。陸龜蒙《奉酬襲美先輩吳中苦雨一百韻》中即反映了唐代江南之地廣泛存在著的醫巫并重情形：“江南多事鬼，巫覡連甌粵。可口是妖訛，恣情專賞罰。良醫只備位，藥肆或虛設。”{45} 江南多巫覡，重淫祀，驅儺之風尤為盛行，故雖有良醫，卻少有病人就醫，良醫只是備位;也有專設藥店，可巫覡法術仍然大行其道，使得藥肆形同虛設。而在北方，特別是有些邊遠地區，人們的醫療意識也很薄弱，甚至沒有生病服藥的概念，即如明代蕭大亨《夷俗記》所云：“夷病不服藥，其所從來矣”{46}。

同時，由于疾疫的發生往往與水旱蝗等自然災害直接相關，古人也早已認識到氣候的反常會導致疾疫的發生，統治者需順時而為。《禮記·月令》指出，孟春時節若行秋令，則“其民大疫”;季春時節若行夏令，則“民多疾疫”{47}。因此，除巫醫并舉對疾疫進行治療外，唐人也很重視疾疫的預防。不但在衣食方面特別注意，還會采取一定措施預防疾疫的發生，尤其是認識到傳染性疫病的難以控制，對于疫病普遍具有恐懼心理，不僅設立“疫人坊”專門收養與隔離癘疾病人{48}，而且非常重視疾疫的預防和醫藥在疾疫治療中的重要作用。由此可見，唐人對待疫病的態度總體上是迷信與科學兼具的。

三、唐詩中的防疫與醫藥

事實上，古人對于疾疫的發生，除歸禍于疫鬼外，同時也認識到疫病的發生是因毒氣、瘴氣、疫氣、癘氣、戾氣、溫氣等邪氣所導致{49}，中醫有治“未病”的理念，為了防止邪氣侵入而感染疾疫，往往也注意到預防疾疫的重要性。因此在唐代豐富的民俗活動中，既有驅儺禳災的主觀意圖，也有著預防疾病的實際動機。有些特定的驅疫措施雖有一定迷信成分，但實際上也存在一定科學性，客觀上也可起到一定的預防和治療疾病的作用。在元日的爆竹、飲屠蘇酒或柏葉酒，貼桃符、飲桃湯、吃膠牙餳，以及清明的插柳與戴柳，端午懸掛菖蒲與艾葉，重陽的登高、飲菊花酒、佩插茱萸等唐代習俗中{50}，既有驅疫的迷信內容，也含有疾病預防的價值與功效。其中飲屠蘇酒的習俗就可以說是一項重要的防疫措施。

《荊楚歲時記》載，“正月一日是三元之日也，……于是長幼悉正衣冠，以次拜賀，進椒柏酒，飲桃湯，進屠蘇酒、膠牙餳”{51}。“屠蘇”一詞屢見于唐代文學作品中，有學者認為“其義多為元日藥酒之意”{52}，即唐詩中的“屠蘇”多指可預防疾病的屠蘇藥酒。關于屠蘇酒可預防疾病的說法，唐前就已存在，至于屠蘇酒具體源于何時何地何人，難以確考。據唐代韓鄂《歲華紀麗》所載，屠蘇酒起于晉朝，“俗說屠蘇乃草庵之名。昔有人居草庵之中，每歲除夜遺閭里一藥貼，令囊浸井中，至元日取水，置于酒樽，合家飲之，不病瘟疫。今人得其方而不知其人姓名，但曰屠蘇而已。”{53}東晉葛洪《肘后備急方》也提到過飲屠蘇酒預防瘟疫之方，可見唐前確已有元日飲屠蘇酒以預防疾疫的風俗，到了唐代，則更為盛行。唐代孫思邈在其《備急千金要方》中詳細介紹了屠蘇酒的防疫目的、配方、飲用及效果等。

（屠蘇酒）辟疫氣，令人不染溫病及傷寒。

歲旦屠蘇酒方：大黃十五銖……屠蘇之飲，先

從小起，多少自在。一人飲，一家無疫。一家

飲，一里無疫。飲藥酒得三朝，還滓置井中。

能仍歲飲，可世無病。當家內外有井，皆悉著

藥，辟溫氣也。{54}

孫思邈提到，飲屠蘇酒系按年齡從小到大依次進行，可“辟疫氣，令人不染溫病及傷寒”，多少隨意，“一人飲，一家無疫。一家飲，一里無疫”，具有良好的防疫效果。唐詩對元日飲屠蘇酒的習俗也有較多反映。例如，顧況《歲日作》：“不覺老將春共至，更悲攜手幾人全。還丹寂寞羞明鏡，手把屠蘇讓少年。”{55} 詩人借歲日飲屠蘇“讓少年”之風俗，抒寫青春易逝、人生短暫之悲感。類似還有方干《元日》“才酌屠蘇定年齒，坐中惟笑鬢毛斑”{56}，說其因飲屠蘇“定年齒”而生年命之嘆。姚合《除夜二首》中的“明日持杯處，誰為最后人”，也以飲屠蘇之序而發生命之感慨。權德輿《甲子歲元日呈鄭侍御明府》一詩云：“無人來上國，灑淚向新年。世故看風葉，生涯寄海田。屠蘇聊一醉，猶賴主人賢。”{57} 既寫其感激于鄭侍御府上的元日屠蘇之醉，反映出民間對于元日飲屠蘇習俗的重視，同時也可見其滄桑新故之感。鮑溶于《范真傳侍御累有寄因奉酬十首》中稱“歲酒勸屠蘇，楚聲山鷓鴣。春風入君意，千日不須臾”{58}，亦有異曲同工之處。雍陶《酬李紺歲除送酒》所云“一夜四乘傾鑿落，五更三點把屠蘇”{59}，則說明飲屠蘇的具體時間為五更三點，元日黎明時分。

由唐詩可見，唐代民俗中飲屠蘇確系按年齡從小到大的順序進行，故屠蘇之飲往往會觸發詩人年命如流的傷感之情，有時也不乏節日氣氛與天倫意趣的抒寫。裴夷直《戲唐仁烈》云：“自知年幾偏應少，先把屠蘇不讓春。倘更數年逢此日，還應惆悵羨他人。”{60} 已知年長而故意先飲，名為“不讓春”，實際不服老;感時傷春難免，而飲屠蘇之樂趣亦可見矣。成彥雄《元日》：“戴星先捧祝堯觴，鏡里堪驚兩鬢霜。好是燈前偷失笑，屠蘇應不得先嘗。”{61} 也稱飲屠蘇酒之俗為“定年齒”而飲，因年歲老大而“不得先嘗”，以應前面“鏡里堪驚兩鬢霜”之說，既有年命如流的感傷，亦可于“燈前偷失笑”中見其溫馨和樂的節日氛圍。

飲屠蘇，必先制屠蘇，而制作好屠蘇又往往離不開好水。元結《說洄溪招退者》一詩寫到江華洄溪的水土之美，尤羨洄溪老翁之年壽，“無藥無方向人語”，皆因“浯溪石下多泉源，盛暑大寒冬大溫。屠蘇宜在水中石，洄溪一曲自當門”，洄溪石下之泉源正好適合做屠蘇酒，因而詩人“欲作洄溪翁”，還想招攬朋友比鄰而居{62}。認為洄溪老翁長壽的重要原因，應與飲洄溪屠蘇酒有關，可見唐人對飲屠蘇酒能防疫長壽的看法是很普遍的。

除了預防，還需治療。在疾疫治療方面，唐代也有專門的醫師為人治病，李建勛《春日病中》詩云：“才得歸閑去，還教病臥頻。……方為醫者勸，斷酒已經旬”{63}，勸其斷酒的“醫者”，應為專業醫師。除了醫師，還有僧人道士等急人所困的慈善醫療行為。同時，唐人自行習醫、自行服藥治病的現象也很普遍，其藥物來源或為自種，或為親友贈藥，或為藥肆所購等，這是唐代疾疫治療方面的突出特點。

事實上，因醫療疾病往往耗資不菲，又有“福醫”“時醫”現象的存在，以及“庸醫”醫療水平的有限，使得唐人對于醫師治療的信心還是不足，故巫覡禳災之術仍然不絕。同時，受儒家忠孝觀念和“濟世拯弊”精神的影響，加上對健康的重視和延年益壽的需要，唐代文人往往對醫學也較感興趣，因為忠孝觀念可貫徹于學醫之中，學醫既可忠孝兩全，還能濟困救厄，體現儒家仁者之心。若不精于醫道，“雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之”{64};若精于醫道，則“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養其生”{65}。因而唐代文人通過自學而通曉醫理者不在少數，有的甚至對醫理頗為精通，撰有醫學著作與方書。

劉禹錫《傳信方述》云：“余為連州四年，江華守河東薛景晦，以所著《古今集驗方》十通為贈。其志在于拯物，余故申之以書。異日，景晦復寄聲相謝，且咨所以補前方之闕。”{66} 可見唐人互贈醫方、著述醫書的現象并不少見。劉禹錫、陸贄、王燾、劉知幾之子劉貺等均精通醫理，亦著有醫方;詩人王勃對醫學也頗感興趣。除著述醫書之外，唐代文人對醫學的興趣還表現在種植藥物、交流用藥經驗和互贈藥物等方面。

唐代私人種藥以療疾疫的現象較為普遍。詩人張說《藥園宴武輅沙將軍賦得洛字》云：“東第乘余興，南園宴清洛。……風高大夫樹，露下將軍藥。”{67} “南園”即為詩人家中的藥園，兼種藥與游賞功能為一體。王維《春過賀遂員外藥園》稱“前年槿籬故，新作藥欄成。香草為君子，名花是長卿”{68}，詩中賀遂員外的藥園外面還用槿籬作了藥欄，其中既種有藥材，又植有其他名花異草，而有些藥材本身也是頗具觀賞價值的草木花卉，故賀遂員外的藥園也是可供游賞的花園。

這種私人種藥現象在唐詩中描寫較多。例如韋應物《簡郡中諸生》：“守郡臥秋閣，四面盡荒山。……藥園日蕪沒，書帷長自閑。”{69} 韋應物也有藥園，或因其“讀多耕少”，使之日漸荒蕪。杜甫《遠游》：“種藥扶衰病，吟詩解嘆嗟。”{70} 可見杜甫也曾種藥，因其貧苦多病，種藥多半是為自己治病所用。司空曙《藥園》：“春園芳已遍，綠蔓雜紅英。獨有深山客，時來辨藥名。”{71} 司空曙的藥園當有一定規模，且種植藥物的種類也很豐富。韓愈《和侯協律詠筍》：“竹亭人不到，新筍滿前軒。……始訝妨人路，還驚入藥園。”{72} 韓愈的藥園顯然與竹林相鄰，竹筍時有冒出，故而驚礙藥物，也可見詩人對藥園的珍視。許渾《秋日》：“買山兼種竹，對客更彈琴。煙起藥園晚，杵聲松院深。閑眠得真性，惆悵舊時心。”{73} 許渾的藥園周圍還植有竹子、松樹等林木，儼然成為詩人休閑的好地方。另有鄭谷《遠游》中的“早晚酬僧約，中條有藥園”{74}，以及杜荀鶴《夏日登友人書齋林亭》中的“拋山野客橫琴醉，種藥家僮踏雪鋤”{75}，等等，均反映了唐代私人種藥現象，其中文人與僧侶種藥最為普遍，有的甚至還有專門負責種植的家僮。唐人種植藥物，除少數商業行為外，多數為滿足自己及家屬親友醫治疾疫和養生所需。

除了自己種藥，唐人往往還會互贈藥方和藥物。前述劉禹錫《傳信方述》所云《傳信方》，被《證類本草》《本草綱目》等醫書廣泛引用，但其藥方中有不少是與別人交流獲得的，可見唐代文人間互贈藥方的風氣較為盛行。除了藥方，互贈藥物的現象更為多見。韓愈《贈別元十八協律六首》其四即云：“生平所未識，待我逾交親。遺我數幅書，繼以藥物珍。藥物防瘴癘，書勸養形神。”{76} 以其藥物之珍貴，寫其贈藥情誼之可貴，也反映了唐人對“藥物防瘴癘”的重視。元稹居通州期間病于瘴癘，白居易也曾給他寄去治療瘴瘧的藥物{77}。另如李翱《贈藥山高僧惟儼二首》、權德輿《唐開州文編遠寄新賦，累惠良藥，詠嘆仰佩，不覺裴然走筆代書，聊書還答》、白居易《繼之尚書自余病來寄遺非一，又蒙覽醉吟先生傳題詩以美之，今以此篇用伸酬謝》、劉禹錫《洛濱病臥，戶部李侍郎見惠藥物，謔以文星之句斐然仰謝》、張籍《答開州韋使君寄車前子》等均反映了唐人互贈藥物的情形。

因僧道多習醫藥，常有濟世治病之義舉，故唐詩也反映了道士和尚惠人藥物的現象。項斯《贈道者》：“病鄉多惠藥，鬼俗有符威。自說身輕健，今年數夢飛。”{78} 寫道僧為民眾施藥與療疾的情況以及民間醫巫并重的醫療方式。賈島《送胡道士》也反映了道士惠藥行為：“短褐身披滿漬苔，靈溪深處觀門開。卻從城里移琴去，許到山中寄藥來。”{79}

唐人互贈藥物中除了治病救急用藥，還包括以養生為目的的丹藥，如齊己便接受過道士所贈丹藥。其《謝人惠藥》曰：“五金元造化，九煉更精新。敢謂長生客，將遺必死人。久餐應換骨，一服已通神。終逐淮王去，永拋浮世塵。”{80} 詩中所寫的藥物即為“五金元造化，九煉更精新”，道士煉就的養生丹藥，明確說明其服藥目的為長生不老。齊己在《謝人惠丹藥》一詩中，還具體寫到服用道士所贈丹藥以養生的情形：“別后聞餐餌，相逢訝道情。肌膚紅色透，髭發黑光生。仙洞誰傳與，松房自煉成。常蒙遠分惠，亦覺骨毛輕。”{81} 最后兩句說明齊己常服道士丹藥，而且感覺效果似乎還不錯。

由此可知，唐人互相饋贈藥品的現象可謂相當普遍，這既反映了文人間的深厚情誼及傳統文化中樂善好施的品德，也體現出文人之間的惺惺相惜。故唐代詩人對于友人的贈藥往往深為感激，謝人贈藥的詩歌也就不少，如元稹于通州期間患瘴病瘧疾，白居易給他寄去多種藥物，元稹詩中就對白居易的贈藥行為表達了深深的感激之情，問疾贈藥也成為元白“通江唱和”的重要內容。

四、結語

唐代疾疫對唐代詩歌創作產生了重要影響，不僅激發了唐代詩人的創作欲望（如白居易、杜甫病中的大量詩作），同時也豐富了詩歌創作題材與內容。唐代疾疫詩不僅表現了唐人與疾疫斗爭過程中的強烈生命意識，以及疾疫所帶來的心態之變化，而且詩中所寫唐人防疫治病的觀念、方法和措施，也“體現了唐代豐富的民俗文化內涵”{82}。不管是唐代疫鬼思想觀念影響下的驅疫活動，還是唐代醫學發展背景下的醫療措施，以及文人學醫、種藥和饋贈醫藥等行為，均為我們共同呈現出一幅特殊而鮮活的唐代社會生活畫卷，為全面了解唐代歷史文化和文學提供了一個獨特的視角。

如今，人類面臨著新冠病毒等傳染病的巨大挑戰，“工具理性與價值理性深度斷裂”{83}，疫病也再度成為人們關注的焦點。縱觀歷史長河，中國古代發生了大大小小難以枚舉的瘟疫。在瘟疫面前，人的生命變得脆弱，但人們往往展現出更為強烈而鮮明的生命意識，因為疫情的發生既是生命意識覺醒的契機，也是對生命價值的挑戰與考驗。同時，伴隨著生命意識的逐漸覺醒，人類歷史和文明也在不斷發展和進步，有關疾疫的文學書寫也在不斷豐富和成熟。由于疫病不僅會對人類生命健康造成損害，而且會給人們帶來精神層面的巨大沖擊，這樣也大大激發了文學創作的動力，促進了文學的發生與發展。一部人類發展史，可謂一部災害文學創作史。例如，遠古時期有了女媧造人、大禹治水等關于生命起源與自然災害的神話傳說;漢末戰亂頻仍、災害橫行，尤其是建安瘟疫發生后，面對嚴酷的現實和有限的生命，文人生命意識逐漸覺醒，或主張及時行樂，或主張積極進取，更提出以立言的方式塑造精神的長存、生命的不朽，文學成為“經國之大業，不朽之盛事”（曹丕《典論·論文》）。到了唐代，人們生命意識進一步增強，疾疫不僅促使文人學醫種藥，維護健康，甚至促成了精通醫理的名醫出現，而疾疫也成為唐代文學表現的重要題材，《全唐詩》中有關疾疫的文學書寫及其文化內涵便頗為豐富。歷史的車輪滾滾向前，唐人的疾疫書寫給我們留下的不僅僅是詩歌這一精神食糧，還為我們留下了豐富的醫療經驗和文化遺產。

注釋：

① 龍珍華：《試論災害文學史的建構——以先唐災害詩歌史為例》，《湖南師范大學學報》（社會科學版）2020年第4期。

② 龍珍華：《論唐詩中的災害書寫》，《江漢論壇》2017年第12期。

③{12} 閔祥鵬：《中國災害通史·隋唐五代卷》，鄭州大學出版社2008年版，第110、121頁。

④⑤ 許慎撰、徐鉉校定：《說文解字》，中華書局1963年版，第154、155—156頁。

⑥⑦ 杜預集解：《春秋經傳集解》，上海古籍出版社1988年版，第707、708頁。

⑧{17}{48}{49} 陳榴：《古代的“疫”與“驅疫”》，《尋根》2003年第5期。

⑨ 衛宏：《漢官舊儀·補遺》，永纟壬、紀昀等編纂：《文淵閣四庫全書》第646冊，臺灣商務印書館1983年版，第17頁。

⑩ 秦蕙田：《五禮通考》卷57，永纟壬、紀昀等編纂：《文淵閣四庫全書》第129冊，臺灣商務印書館1983年版，第136冊，第283頁。

{11} 王充著、張宗祥校注、鄭紹昌標點：《論衡校注》，上海古籍出版社2013年版，第501頁。

{13} 李昉等：《太平御覽》第4冊，中華書局1985年版，第3294頁。

{14}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{26}{30}{31}{32}{33}{36}{37}{38}{40}{41}{45}{55}{56}{57}{58}{59}{60}{61}{62}{63}{67}{68}{69}{70}{71}{72}{73}{74}{75}{76}{78}{79}{80}{81} 彭定求等編：《全唐詩》，中華書局1960年版，第5669、4182、4648、6478、8557、3445、979、1176、5561、6322、9300、9313、5202、4496、5248、5427、3835—3836、7111、2968、7461、3648、5515、5916、5860、8628、2715、8421、926、1291、1920、2454、3323、3855、6075、7740、7954、3826、6411、6679、9491、9496頁。

{15} 楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第105頁。

{16} 鄭玄注、賈公彥疏、彭林整理：《周禮注疏》卷37，上海古籍出版社2010年版，第1207頁。

{18} 例如，據考江淮地區尤其是南通地區，還廣泛存在著類似于方相驅儺儀式的祭祀活動（張同鑄：《論江淮地區民間祭祀活動與方相驅儺儀式的關系——從南通方言詞“放相”的語義成分來看》，《世界宗教文化》2013年第4期）;《中華全國通俗志》中，也有關于福建、廣東等地區類似驅儺習俗的記載。

{25}{51} 宗懔：《荊楚歲時記》，《叢書集成初編》第3025冊，中華書局1991年版，第2、2頁。

{27}{28} 李時珍：《本草綱目》（校點本），《金石部》第8卷，人民衛生出版社1982年版，第482、482頁。

{29}{34} 陳尚君輯校：《全唐詩補編·全唐詩補逸》卷9，中華書局1992年版，第198、1637頁。

{35}{44} 于賡哲：《唐代醫療活動中咒禁術的退縮與保留》，《華中師范大學學報》（人文社會科學版）2008年第2期。

{39} 白居易著、朱金城箋校：《白居易集箋校》，上海古籍出版社1988年版，第939頁。

{42} 孫思邈撰、朱邦賢等校注：《千金翼方校注》，上海古籍出版社1999年版，第813頁。

{43} 于庚哲：《唐代疾病、醫療史初探》，中國社會科學出版社2011年版，第47頁。

{46} 蕭大亨：《夷俗記》，《叢書集成初編》第3025冊，中華書局1991年版，第4頁。

{47} 鄭玄注、孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第654頁。

{50} 趙睿才：《唐詩與民俗關系研究》，上海古籍出版社2008年版，第594—611頁。

{52} 李傳軍、金霞：《疾疫與漢唐元日民俗——以屠蘇酒為中心的歷史考察》，《民俗研究》2010年第4期。

{53} 韓鄂：《歲華紀麗》卷1《元日》，王云五主編：《叢書集成初編·皇覽及其他一種》，商務印書館1937年版，第13頁。

{54} 孫思邈：《備急千金要方》卷9《傷寒上·辟溫第二》，人民衛生出版社1955年版，第175頁。

{64} 山東中醫學院：《針灸甲乙經校釋》，人民衛生出版社1978年版，第16頁。

{65} 劉渡舟主編：《傷寒論校注》，人民衛生出版社1991年版，第19頁。

{66} 劉禹錫：《傳信方述》，董誥等編：《全唐文》卷607，中華書局1983年影印版，第6137頁。

{77} 元稹撰、冀勤點校：《元稹集》，中華書局1982年版，第202—203頁。

{82} 龍珍華：《論唐詩中的蝗災書寫及其政治意義》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2019年第4期。

{83} 張富富：《重大疫情風險治理：價值理念與制度體系選擇》，《西南大學學報》（社會科學版）2022年第3期。

作者簡介：龍珍華，湖北第二師范學院文學院教授，災害文學與文化研究所所長，湖北武漢，430205。

（責任編輯? 劉保昌）