“情”“義”相須：孔子情理關系思想新解

賈 偉 瑋

情感與理性的關系問題是倫理學長久以來關注的核心議題。與西方一些認為理性和情感彼此相互沖突的哲思不同，儒家倫理主張情感與理性不可分割，二者之間存在著一種內在的張力與平衡，而這二者之間的平衡點就是“義”的根據。蒙培元先生認為：“中國哲學特別是儒家哲學，是‘情理’之學。”梁漱溟先生也說：“周孔教化自亦不出于理智，而以感情為其根本，但卻不遠于理智——此即所謂理性。理性不外乎人情。”梁先生認為儒家倫理具有“因情而有義”的特質，“倫理關系，即是情誼關系”，“倫理之‘理’，蓋即于此情與義上見之”。此番論述極為精辟，只可惜未見梁先生深入闡發。學界關于儒家情理關系問題研究的成果雖豐碩，但落腳到儒學開山孔子上仍有待補充。《論語》通篇未見一個“理”字，且前賢多對孔子“情”與“仁”“禮”之間的關系探幽發微，對“義”提及不多。有感于此，本文擬對孔子的“情”“義”范疇以及二者之間的關系進行初步梳理與探討，并以此視角來思考，以期能豐富儒家情理關系問題的研究，并能對相關問題研究做出補充。

一、從對神鬼的“畏”“敬”到人際的“愛”：孔子對“情”的倫理轉化

何謂“情”？“情”是一個形聲字，青聲，從心。“青”，《說文》謂“東方色也”。東方為“木”，草木之色青，故“青”又代表“春生”，有美好之義。由此可見，“情”字從“心”從“青”，指人心、人性的萌發和外顯狀態。在介于孔孟之間的郭店竹簡出土之前，“情”字很少出現于傳世文獻及出土資料當中，且作為“情感”義的“情”字也極少見到。《論語》中“情”字二見：“上好信，則民莫敢不用情”，“如得其情，則哀矜而勿喜”，均為“情實”的意思。而在郭店竹簡《性自命出》中“情”字出現了20次，且最重要的含義是表示人的情感，可見其對情感的重視是空前的。值得注意的是，作為孔子之后、孟子之前的先秦儒家重要文獻，《性自命出》重情思想的來源無疑是孔子。

雖然《論語》中的兩處“情”的字面意思是“情實”，且未形成像后世儒家那樣清晰的性情對舉的思想，但實際上，孔子是極重情感意義上的“情”的，只不過他多用具體的喜怒哀樂等情感詞匯或字眼來表達“情”。孔子說：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”意思是說，我們不能不清楚父母的年紀，在因父母長壽而感到歡喜的同時，也要因其年事漸高而感到擔憂和懼怕。孔子評價《關雎》為“樂而不淫，哀而不傷”，說此詩抒發快樂但不是沒有節制，表達悲哀但不至于傷痛。《論語·先進》載“顏淵死，子哭之慟”，弟子顏淵短命早死，孔子痛哭，并說：“天喪予！天喪予！”孔子形容那感覺就像老天要了他的命一般痛苦。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人。”只有道德高尚的仁者才能真正正確地抒發好惡的情感。他還說，“知者樂水，仁者樂山”，“不遷怒，不貳過”，等等——《論語》中所刻畫的孔子，恰恰是一位少言“情”字而又時時處處重“情”的思想家形象，而孔子所重的“情”，便是人的真情實感，即與外物接觸而形成的與人的生命體相關聯的情感體驗或心理狀態。可以說，孔子的“真情實感”之“情”恰恰是“情實”的引申義，被后儒繼承發展之，在先秦便形成了重情的傳統：《性自命出》言“君子美其情，貴(其義)”；孟子以惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”來體認各種情；荀子之“情”從屬于“性”，《荀子·正名》里就有“生之所以然者謂之性……性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”，意思是人生來便有的未加修飾的自然秉性中的好、惡、喜、怒、哀、樂便是“情”。

此外，作為真情實感的“情”具有三個特質：一是實然性。“情”首先是真與實的，是一個存在于人倫日用之中的實然概念，無善惡價值。二是情境性。因為“情”是經由接觸外界事物而引起的情感體驗或心理狀態，因而人在面對不同的情境時便會產生不同的情感，就像孟子所講的突然間看到“孺子將入井”時，人所產生的是“怵惕惻隱”的情感，而非“羞惡”“辭讓”的情感。三是差異性。即面對同樣的情境，不同的人所產生的情感也會不同，比如，宰我與孔子有關“三年之喪”的辯論，面對父母的離去，孔子認為那種悲慟之情至少要三年才可平復，但宰我認為只需一年即可。由于“情”具有的實然性、情境性以及差異性特質，因此在不同的社會歷史背景下，“情”便會呈現出不同的表現形式。個體的特殊情感如此，影響民眾至深的社會情感更是如此。

殷商時期，社會情感最集中最突出的表現是“畏”。正如徐復觀先生所言：“一切民族的文化，都從天道天命開始。”“情”的初始意涵與殷商時期“率民以事神”的宗教文化背景直接相關。商代一年也叫一祀，因為各種祭祀活動按照一定的順序舉行完畢的周期剛好是一年，所以對于當時的人來說，最重要的事情就是祭祀，最重要的情感就是對于鬼神的情感。并且對于認知能力和生產能力尚處于低級階段的遠古人類來說，“星墜，木鳴，國人皆恐”，自然界的“斗轉星移”“寒暑更替”，人生中的“生老病死”“聚散分合”，都會讓人們對具有無限威力和不可掌控的天(帝)以及其他未知的力量產生困惑、焦慮和畏懼，從而進行祭拜天地、奉神事鬼的宗教活動，祈禱福佑以及祈求贖罪避禍，人之“情”得以慰藉與紓解，日常生活與政治結構也可處在一種相對安然有序的狀態當中。

到了西周，社會情感則集中地表現為民眾之“敬”。西周滅商，面對商紂王“嗚呼！我生不有命在天？”的喟嘆，周人以“皇天無親，惟德是輔”予以回應。“以德配天”的做法，說明周人在保留了對“天”的畏懼之情的同時，也看到了人自身的責任與義務。繼而作周禮，來規范人(主要是王權貴族)的衣著穿戴、儀容儀表與行為舉止，以建立其政權的合法性以及維護氏族社會生活的有序與穩定。《禮記·禮運》中說得很清楚：“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦……舍禮何以治之？”制“禮”實為治“情”，在嚴格的等級制度的規范下，人之“情”主要表現為“敬”，敬天、敬德、敬“禮”。相對于商朝，西周外在的祭祀儀式已經相對弱化，但人內在的以德配天、敬鬼神的情愫得到強化。時人的喜怒哀樂等情感有很多，但作為社會情感來說，“敬”是最重要的。

相較于殷周之“情”，孔子之“情”更加生動與鮮活。因為孔子在繼承發展周禮的同時，認識到了人的主體性價值，從而對“情”進行了轉化發展。一方面，孔子把以前傳統的以神鬼為本位轉化為以現實的人為本位，以人與人關系的調解為主要思考對象；另一方面，在孔子之前，奴隸主可以任意處置和買賣奴隸，從不把奴隸當人看，孔子以人的現實生活為本，其思想有面向包括奴隸在內的一切人并建立共同的人道標準的傾向，反對人與人之間的歧視與相殘。因此，孔子之“情”是根植于人的個體生命中普遍認同的情感，其主要表現為“愛”。孔子之學通常也被稱為“仁學”，《論語·顏淵》篇載樊遲問孔子什么是仁，孔子曰：“愛人。”“仁”是沉浸于人的生命之中的對他人的“愛”之真情。方東美先生稱：“儒家之‘德’透露親切而和諧的關系。”此所謂和諧關系即“仁”之可以“化人為親”，人與人之間情感的聯結會促進社會倫理秩序的和諧。“情”是“仁”的核心依據，也就是孔子所言道德生命的內核。

孔子之“仁”離不開“情”，孔子所重之“禮”也與“情”不相離。林放請教孔子何為禮的根本，孔子曰：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”朱熹《論語集注》引范氏(寧)曰：“儉者物之質，戚者心之誠，故為禮之本。”劉寶楠《論語正義》引《隋書·高祖紀下》曰：“禮有其余，未若于哀，則情之實也。”楊伯峻《論語譯注》譯“易”為“儀文周到”。意思是說，儀文周到、奢華只是外在表象，真情實意才是深層本質。并且可以看出，當個體情感與禮制產生沖突時，孔子關注個體情感之真甚于禮制規范之嚴，關注情之“愛”甚于“敬”，說明禮的本質不在于形式，而在于人情的篤實及其應然秩序，禮的形式要服從于情感的真實。

孔子對人的內在情感世界進行開掘，將“情”作為根植于人的生命體的基礎、實體和本源，使人文世界的代表由三代“神本”之“禮”轉向了春秋季世安放于人的內在世界的愛人之“仁”。所謂“人而不仁，如禮何？”孔子發現，原來的周禮是覆蓋人跟天交往的社會秩序、政治秩序，失去了對天的“敬”，周禮只能作為外在規范而徒具蒼白的形式，逐漸走向崩壞的境地。孔子以“仁”釋“禮”的實質是援“情”入“禮”，也就是李澤厚先生所說的“將社會外在規范化為個體的內在自覺”的過程。在這一過程中，“最為重要和值得注意的是心理情感原則，它是孔學、儒家區別于其他學說或學派的關鍵點”。

二、從“神本”到“人本”：孔子對“義”的理性發掘

在前述母體之上，孔子發展出儒學之“義”。孔子喜《易》而“韋編三絕”。《帛書·要》載孔子說：“《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。”孔子重《易》之“德義”而后其“祝卜”，這是對《周易》進行的理性解讀與哲學改造。《帛書·要》載孔子曰“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”，孔子將人之德行仁義與《周易》之福、吉相連——君子觀天地之象，然后推至人倫之則，人便擁有了普遍的主體性。而“義”則被看作是天、地、人三才中人之范疇的倫理正義、規范原則：《易·說卦》曰“和順于道德而理于義”，《易·系辭下》曰“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，意思是說仁義之于人道就相當于陰陽之于天道、剛柔之于地道。人的思想意識始于天道、地道，終于人道，由于“人能弘道”，人因而獲得了道德主體性，人道最終指向人之仁義道德。如此一來，德與福相連相生，《周易》的卦爻象占獲得了新的解讀，為儒家踐行“義”而獲得福佑的思想生發提供了土壤。換言之，德行仁義代替了古時祈禱占祝于鬼神，成為人們積善成福的新途徑。這不僅是哲學思想的創造，更是文化與傳統的更新；這不僅奠基了儒家價值范疇體系的初步建立，更意味著其價值范疇可以由天上神靈法寶下落成為人間的法則。

其一，應然性。孔子說“義者宜也”，義的本質即規定性、適宜性與恰當性。“義”首先規定了一種“應當”，是必須遵守的剛性原則。《論語·里仁》中有：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”意思是說，君子對于天下之事，沒有什么是必須、務必要去做的，也沒有什么是一定、絕對不能做的，只要是合適的、恰當的就是符合“義”的，就是對的、可以去做的。《論語·衛靈公》曰“君子義以為質”，“義”是孔子強調的君子道德人格的必備條件。

其四，審美性。孔子說：“義者宜也。”“義”不僅是道德的、理性的，而且是得宜的、得當的，是在一定的價值判斷與理性節度之下的合理行為，體現著人倫關系當中知分寸、懂進退而達到的和諧有序、恰到好處的審美境界。清段玉裁注“義”說，“義，從羊，與善、美同意”，“義”字在其產生之初便具有了善與美的意涵。《論語·陽貨》載：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”雖然“勇”也是一種美德，但是也必須有“義”對其進行裁制，否則便會產生為盜作亂的結果。“義”是其他諸德的“標尺”，使諸德適度且合宜。《論語·述而》載孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”“權”是“義”的應有之義，是衡量情境、事理以求不偏頗之宜，在“共學”“適道”“與立”和“經權”四個層次中最難把握。不偏頗之“宜”即為“中”，要求根據主客體、主客觀條件綜合權衡下的無過無不及，就像孔子所說：“中庸之為德也，其至矣乎！”這是一種很難達到的境界。

其五，合理性。所謂合理性，就是與理性相合。孔子言“克己復禮為仁……非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，禮是人際交往中必須遵守的制度規范，是社會理性的外在表現。孔子在這里強調的是對自我情感、自我感性欲望的約束，弘揚的是社會理性精神。所謂“君子義以為質，禮以行之”，義是禮的精神內涵，無論是在主觀上認識道，還是在客觀上認識萬事萬物之理，都離不開“義”，因為“義”是人在主客觀相統一之下做出價值判別的理智能力。以禮義來約束自己的行為，體現的正是人之為人的理性。孔子所說的“人”是具體的、鮮活的、有真情實感的，除了具有生命存在的價值之外，還具有“異于禽獸”的人格特質，能夠通過外在“禮義師法”或者內在道德自覺來完成理性對感性的約束。這一點后來被荀子揭示得更加明確，《荀子·王制》曰：“禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”

“義”是人貴于禽獸的關鍵因素，是理性的要求對感性欲望的節制，體現了先秦儒家所共有的理性致思。孔子之“義”不僅是“人之為人”的必要條件，而且是“德之為德”的原理，充分彰顯了人作為主體的理性之美。

三、“情”“義”的張力與統一：“義”本于“情”而節“情”

1.“情”為“義”始

通過前文的分析可知，人們的情感在社會歷史發展中呈現出從對鬼神的“畏”“敬”向人際間的“愛”的流變，“義”的觀念也存在一個由“神本”向“人本”的轉化過程。真實的情感和心理狀態是孔子“義”觀念的生成本源和倫理起點，“義”觀念的轉變也正是孔子通過對原始宗教情感的價值轉換來完成的。

同時，孔子又對人的孝親情感進行了開掘。人的道德情感是自然情感與社會情感的有機統一。孔子發現，以“孝”為核心的血緣親情便是由自然延伸到社會的原發性情感，是儒家家庭倫理走向社會倫理的關鍵因子。“義”作為人倫日用之綱，生發于家庭血親之間的親親之“情”。

其二，人們普遍具有的“報”的心理情感，也是“義”之生成基礎。“報”是報答、回報的意思，《詩經·蓼莪》說：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”父母對子女有生育、養育、教育之恩，對孩子予以關愛與付出，大多也成為孩子的榜樣，子女對父母行孝道便是出于自然親情之愛與感恩之心的“報”的體現。《禮記·郊特牲》說：“郊之祭也，大報本反始也。”“報本反始”即受恩思報，不忘自己的生之所自來，并與自己的生之所由遂相統一，是根源于孔子最為重視的深厚的血親之“愛”的情感向生之始、性之初的一種升華。前面已經提到，經由孔子改良的祭祀，其對象已經由天帝鬼神變成了自家祖先與逝去的親人，目的是借愛與敬等真誠情感的發用而盡一己之德，意義在于報本反始、崇德報功，即《論語·述而》所說的：“慎終追遠，民德歸厚矣。”“義”由產生之初“人鬼兩相安”的意涵，到孔子之時發展為“人道之所宜”；換言之，即為“人人兩相安”。《論語·陽貨》載，宰我認為“三年之喪”時間太長，一年就可以了；孔子雖然堅持“三年之喪，天下之通喪”的禮制原則，但對宰我的回應是“女安則為之”。“寧戚”、心“安”則為。喜怒哀樂等情感發用合度無憾才能安，“安”是“義”要達到的內在心理情感狀態，正所謂“心安而理得”。孔子的用意，一方面是面對禮崩樂壞的局面做出退讓，另一方面則是為禮做出的新的價值探尋。“義”作為“禮”之內質，在新的歷史境遇下為禮提供彈性與創新性，這是孔子面對社會現實做出的思考。

2.“義”為“情”節

作為實然的、隨境遇變化的、具有個體差異性的“情”，在其進入人的群體社會道德生活時便會表現出一定的局限性，如虛假的“情”、或過或不及的“情”等，都會造成社會生活的失序與混亂；“義”作為一種理性的判別力，一方面能夠判別真情與假意，另一方面能調節“愛”的范圍與程度，是端正思想行為的規矩，也是提高道德修養的必要環節。

在辨識排除了虛情假意后，哪怕是作為人道之肇始的真摯情感，也必須受到規范與節制，否則其流弊就大。因為“情”雖真，但也有哀樂、喜怒之分，人在不同的情感狀態下會做出不同的行為，所謂《左傳·昭公二十五年》里“喜有施舍，怒有戰斗……喜生于好，怒生于惡”。好與惡、愛與恨，是人所普遍具有的對立情感，處理不當便會失衡失序。

樊遲問仁，子曰“愛人”，可以說，“愛人”是儒家仁學處理人我關系的第一準則。然而，孔子的“愛”是有差等的，并且隱含著惡或恨。因為在現實社會中，存在需要愛和值得愛的人，也存在可憎、可恨的人，還存在一些既不需要愛也不值得恨的人。如果將“仁”作為第一倫理規范推擴到一切人都可使用的范圍，那么僅有愛的原則，便不足以應對各種復雜的現實狀況。孔子自然也意識到了這一點，因而也說“唯仁者能好人，能惡人”，“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”。具備仁德的人，是具有公心、不以個人私情為主的，能夠公正地做出是非善惡的價值判斷。“仁者”不僅知道如何去愛，也應懂得如何去恨；既能好其所當好，也能惡其所當惡。只有“仁者”能做到愛與恨的統一。這里的“能”與“察”便是價值判別的理智能力，是“義”的價值導向作用的凸顯。

然而，在孔子高倡“泛愛眾”的整體基調下，“義”對“仁”的節制作用是很容易被忽視的。受業于孔門后又“非儒”的墨子，便將孔子的有差等的、能惡的愛，“膨脹”為毫無差別的、一刀切的“兼愛”。被孟子及時發現后罵其“無父”，并高舉“義”旗，將“義”提高到與“仁”橫向并列的地位。《孟子》載：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也。”“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。”

孟子的“義”，是為自己的不善感到羞恥、為他人的不善感到厭惡以及有所不為、有所不愛，是對“愛人”之情的理性節制與平衡。這與荀子的“君子處仁以義，然后仁也”異曲而同工。

四、“情”“義”相須：情理的融合與平衡