隋唐時期的聚眾之禁
——中古國家與宗教儀式關系之一側面

雷 聞

信仰與儀式是所有宗教最重要的核心因素。在中國古代，無論是以儒家理論為基礎的兼具政治性與宗教性的國家祭祀，還是佛教、道教等各種制度性宗教，抑或是各種來源復雜、內涵各異的民間祠祀，往往都需要通過儀式來宣傳信仰，凝聚人心。雖然一小部分密儀為保持神秘感而僅在少數人的小圈子內舉行，但在大多數宗教儀式乃至政治儀式中，除了直接籌備、執行者之外，往往還需要有不少普通參與者乃至儀式的旁觀者，他們都是儀式的重要組成部分。

不過，這樣就帶來一個問題：當大量人群聚集起來，是否會脫離國家的控制，甚至成為王朝的對立面？從漢唐以來的歷史發展來看，答案是肯定的，利用宗教儀式聚眾進而對抗官府，是經常發生的現象。因此，對于各種形式的“聚眾”，國家始終心存警惕，不僅在法律上進行了規范，而且在日常行政中，各級官府對于佛教、道教等各種宗教團體舉行的儀式，也采取了許多管控措施。這一點，在結束了魏晉南北朝數百年割據局面、重建中央集權的隋唐時期，顯得尤為突出。

何謂“聚眾”？《唐律疏議》對“眾”有明確的解釋：“稱‘眾’者，三人以上。稱‘謀’者，二人以上。”疏議曰：“稱眾者，《斷獄律》云：‘七品以上，犯罪不栲，皆據眾證定刑，必須三人以上始成眾?！Q眾者，皆準此文?！边@是從法律量刑定罪的角度，對三人成眾進行的規范。事實上，隋唐時期的一些“聚眾”動輒有數千人之多。本文試考察這一時期的各種“聚眾”及國家的禁約，希望能有助于深化對隋唐國家與宗教儀式關系的理解。

一、合法的聚眾

并非所有的“聚眾”都是非法的。國家為了統治的需要，也常常有聚眾的情形，最為常見的一是國家禮儀，二是處決死囚，前者的參與者主要是官員，后者則主要是百姓。當然也還有其他一些需要聚眾的場合，但無論如何，合法的聚眾一般都是由官府主導。

(一)國家禮儀中的“聚眾”

唐代的國家祭祀，特別是有皇帝親自主持的大祀，往往規模很大，參與者眾多，比如郊祀這樣的最高等級的祭祀，除了中央的各級官員之外，還有代表地方的諸州朝集使及代表天下萬國的諸蕃使人參與，他們通常是按照方位站在相應的位置。又比如封禪，其規模更大，耗時更久，參與者除了和郊祀一樣有來自各級、各地的官員與使者，甚至也可能有當地的父老。駱賓王就曾寫下了《為齊州父老請陪封禪表》：“豈可使稷下遺氓，頓隔陪封之禮；淹中故老，獨奏告成之儀？是用就日披丹，仰璧輪之三舍；望云抒素，叫天閽于九重。儻允微誠，許陪大禮，則夢瓊余息，玩仙闕以相歡；就木殘魂，游岱宗而載躍?！笨梢?，封禪大禮也可能會有當地百姓的參與。至于地方長官上任的儀式，通常除了當地各級官吏的參與之外，往往還有當地“鄉望”的列席，《大唐開元禮》就明確說：“諸州刺史初上準此。其鄉望、文武官七品以上及德行有聞者，皆升堂?！边@些鄉望與“德行有聞者”代表著地方百姓對新任長吏的歡迎。

除了這些國家禮儀之外，還有一個重要層面，即在地域社會中，由官府所主導的為眾多民間祠祀舉行的祭祀儀式，它們也往往聚集了大量的參與者和觀眾，如京兆尹黎幹在曲江池投龍祈雨時，觀者就有“數千”之眾；而在這類儀式中，通常會有眾多鄉望、父老等豪族活動的身影，我們稱之為國家祭祀儀式上“民眾的在場”。毫無疑問，這些由中央與地方官府舉行的儀式都是合法性的聚眾。

(二)刑人必于市

《禮記·王制》有“爵人于朝，與士共之；刑人于市，與眾棄之”的古訓。在中國古代的城邑中，“市”是人口聚集和流動最多的地方，處決死囚往往在這里舉行。在押解囚犯赴市途中，往往擊鼓以集眾，至市之后則縱人圍觀，當眾宣布罪名。顯然，刑人于市一方面是為了顯示至公，所謂“與眾棄之”，另一方面也為了震懾百姓，展示朝廷與官府的權力。唐代的情形亦復如此，在長安，通常是在東、西兩市執行死刑，到了中晚唐，一些政治要犯則往往于皇城西南隅的獨柳樹行刑。無論是在何處，聚眾行刑都是必須的。例如，唐肅宗至德二年(757)二月，特別“詔軍人有侵掠平人子女者，令聚眾斬之。”

在甘露之變后，長安城在血雨腥風之中人心惶惶，于是文宗在太和九年(835)十二月丁亥詔曰：“昨者有擅入逆人之家，盜掠財物，擁無故之利，生怙亂之心，尚有縱酒聚徒，妖言惑眾，志于掠盜，恐嚇居人，假托軍司，輒持兵器，及以前月二十一日事妄相告訐者，委御史臺、京兆府嚴加伺察，擒捉奏聞，所在集眾決殺，不在恩赦之限?！笨梢姡瑢τ谶@些乘長安城混亂之機渾水摸魚者，朝廷下令御史臺與京兆府在將其擒獲之后，“集眾決殺”，以儆效尤。

又比如，唐哀帝天佑二年(905)十二月，朱全忠認為樞密使蔣玄暉與宰相柳璨、太常卿張廷范等背叛自己，謀復唐祚，于是痛下殺手，蔣玄暉先被杖殺于河南府，但朱全忠仍不解氣，又“追削為兇逆百姓，仍委河南府揭尸于都門外，聚眾焚燒”，而張廷范則被“除名，委河南府于都市集眾，以五車分裂”。顯然，朱全忠就是要以這樣殘忍的手段震懾仍然忠于唐室的官員，為其改朝換代鋪平道路，于是“聚眾”行刑就成為必然。

(三)其他場合

除了國家禮儀與處決死囚之外，還有其他一些需要合法性聚眾的場合，例如，據敦煌文書《神龍散頒刑部格》殘卷(P.3078、S.4673)記載：

13 流外行署、州縣雜任，于監主犯贓一疋以上，先

14 決杖六十；滿五疋以上，先決一百；并配入軍。如當

15 州無府，配側近州。斷后一月內，即差綱領送所

16 配府，取領報訖，申所司。贓不滿疋者，即解卻。

17 雖會恩，并不在免軍及解免之限。在東都及

18 京犯者，于尚書省門對眾決。在外州縣者，長

19 官集眾對決。贓多者，仰依本法。

“流外行署”指在京諸司的流外官，“州縣雜任”指在地方擔任執事的吏員，如佐史之類。在處理他們所犯贓罪時，《刑部格》強調：“在東都及京犯者，于尚書省門對眾決。在外州縣者，長官集眾對決。”對眾決杖，其功能類似于刑人于市，目的都不僅是為了羞辱這些犯贓者，更是為了震懾其他官吏，使之廉潔自律。

大歷二年(767)春正月癸酉，代宗下詔：“其玄象器物、天文圖書、讖書、《七曜歷》、《太一雷公式》等，準法：官人百姓等私家并不合輒有。自今以后，宜令天下諸州府切加禁斷，各委本道觀察、節度等使，與刺史、縣令嚴加捉搦，仍令分明牓示鄉村、要路，并勒鄰伍遞相為保。如先有藏畜者，限敕到十日內赍送官司，委本州刺史等對眾焚毀。”唐代官方禁止天文圖讖的規定由來已久，經過安史之亂后，唐帝國的穩定受到極大沖擊，朝廷對于此類具有左道亂政危險的東西更加警惕，故代宗要重申這一禁令。他不僅要求各級地方官將此禁令在鄉村、要路進行牓示，使百姓周知，而且對于各州收繳上來的這類禁物，也要求刺史集合百姓，公開焚毀。

二、漢隋間國家對宗教性聚眾的限制

(一)漢隋間的聚眾作亂與官府的疑懼

自漢代以來，朝廷對于百姓之間的聚眾就心懷戒惕，甚至連幾人在一起飲酒都是違法之舉?！妒酚洝ば⑽谋炯o》載，漢文帝即位時，下詔書“赦天下，賜民爵一級，女子百戶牛酒，酺五日?！薄都狻芬龞|漢人文穎曰：“漢律：三人已上無故群飲，罰金四兩。今詔橫賜得令會聚飲食五日?！币簿褪钦f，只有在皇帝即位等特殊場合，民間才能大酺數日以示慶祝。平時如果三人以上無故聚在一起喝酒，就已違反了漢律，需要受到“罰金四兩”的處理。我們在居延新簡中也能看到類似的禁令，殘簡E.P.T59:40號：“●甲日初禁酤酒群飲者。”可見禁止百姓聚眾飲酒的禁令在西北邊陲地區也得到

施行。

不僅是民間的“群飲”，甚至連儒生的講學活動也會引起朝廷的猜忌，王莽時期的大儒劉昆就曾因此受到懲處。史載：“王莽世，教授弟子恒五百余人。每春秋饗射，常備列典儀，以素木瓠葉為俎豆，桑弧蒿矢，以射‘菟首’。每有行禮，縣宰輒率吏屬而觀之。王莽以昆多聚徒眾，私行大禮，有僭上心，乃系昆及家屬于外黃獄。尋莽敗得免?！睗h代大儒講學之風盛行，許多大儒的弟子往往有數百上千之多，官府對此一般是默許的，但也可能招致懷疑，劉昆被王莽下獄的原因，正是其“多聚徒眾”，“有僭上心”。

之所以如此，自然是因為聚眾會帶來潛在的對抗朝廷的危險。當這種聚眾與宗教儀式結合在一起的時候，這種危險往往就會變成現實。在漢隋之間的史籍中，“妖賊”“聚眾反”“聚眾叛”“聚眾謀反”“聚眾謀逆”“聚眾為寇”“聚眾為盜”的記載比比皆是，宗教往往成為他們聚眾進而對抗朝廷的重要手段。無論是東漢末的黃巾起義，還是東晉的孫恩盧循之亂，都是利用道教來聚眾起兵的，而這一時期利用道書中的李弘讖言與佛教的彌勒下生信仰來組織百姓者，更不在少數，這些都為治史者所熟知。

在《續高僧傳》里，還記載了不少類似的事例。例如卷二六的《隋鄂州沙門釋法朗傳》略曰：“釋僧朗，一名法朗，俗姓許氏，南陽人。年二十余，欣欲出家，尋預剃落，棲止無定，多住鄂州?！惸┧宄酰杏诮瓗X之表，章服粗弊，威儀越序，杖策徒行，護養生命。時復讀誦諸經，偏以《法華》為志。……其降行通感，皆此類也。大業末歲，猶未塵飛，而朗口唯唱賊，朝夕不息。官人懼以惑眾，遂幽而殺之。襄陽法琳素與交游，奉其遠度，因事而述，故即而敘之。”法朗的事跡出自與其交游的名僧法琳之口，可信度較高。對于這類有神異色彩的僧人，官府本來就會有所警惕，而且他在隋末天下尚未大亂時，就“口唯唱賊，朝夕不息”，這自然會引起官府的不滿，“懼以惑眾”，于是將其處死。法朗之死，根本原因正在于官府對宗教性聚眾的天然恐懼。

同書卷二○《唐潞州法住寺釋曇榮傳》記載，曇榮在晉南山中結眾習禪，晉、魏、韓、趙、周、鄭等諸州追隨者甚眾，“嘗往韓州鄉縣延圣寺立懺悔法，刺史風同仁素奉釋門，家傳供養，送舍利三粒，遺行道眾。榮年垂八十，親率道俗三千人步出野迎，路由二十余里，儐從之盛，譽滿當時。既達寺中，乃告眾曰：‘舍利之德，挺變無方，若累業有銷，請祈可遂?！巳巳饲皠e置水缽，加以香爐，通夜苦求，至明，缽內總獲舍利四百余粒。聲名達于鄉邑，縣令懼其聚眾，有墜條章，悕停其事。當夕怪獸鳴其廳宇，官民竟夜不安，明旦陳悔，方從榮法。斯德被圣凡，皆此之例”。曇榮在迎來刺史所施舍利之后，舉行了一個儀式，令徒眾每人面前放一水缽，點上香爐，整夜祈求，第二天清晨又新獲四百多粒舍利，故其名聲更加響亮。毫不意外，這種聳動人心的神異事跡馬上引起官府的注意，“縣令懼其聚眾，有墜條章”，于是勒停此事。所幸縣令在一系列怪異事件后收回成命，曇榮才得以繼續其宗教儀式。案曇榮卒于貞觀十三年，故這一事件當發生在隋末唐初。

(二)智者大師的遺恨

貧道初遇勝緣，發心之始，上期無生法忍，下求六根清凈，三業殷勤，一生望獲。不謂宿罪殃深，致諸留難。內無實德，外召虛譽。學徒強集，檀越自來。既不能絕域遠避，而復依違順彼，自招惱亂。道退為虧，應得不得，憂悔何補？上負三寶，下愧本心。此一恨也。……于荊州法集，聽眾一千余僧，學禪三百。州司惶慮，謂乖國式，豈可聚眾，用惱官人？故朝同云合，暮如雨散。設有善萠，不獲增長。此乃世調無堪，不能諧和得所。五恨也。

貧道在世六十年，未嘗作有為功德，年暮力弱，多闕用心。又香火施重，近于荊州，仰為造玉泉寺，修治十住寺。并蒙教，囑彼總管蘄郡公達奚儒，僧赍教書至夏口，而蘄公亡，書未及付，慈恩已足，愿為玉泉作檀越主。

在這種情況下，僧團自身也往往對聚眾相當敏感，《續高僧傳》卷二五所載并州沙門曇選的故事對此有生動的記載：

皇運伊始，人情安泰，義興新寺，法綱大張。沙門智滿，當途眾主，一川鄉望。王臣傾重，創開諸宇，嚴位道場，三百余僧，受其制約。夏中方等，清眾肅然，風聲洋溢，流潤遐邇。選聞之，乃詣其寺庭，滿徒聞來，崩騰下赴。告曰：“卿等結聚，作何物在？依何經誥？不有冒罔后生乎？”……又曰：“自佛法東流，矯詐非少。前代大乘之賊，近時彌勒之妖，詿誤無識，其徒不一。聞爾結眾，恐壞吾法，故力疾來問。雖爾，手把瓶子，倚傍猶可。”遂杖策而返。武德八年，遘疾淹積?！挥X已逝，時年九十有五。

當武德初沙門智滿在并州新創的義興寺開壇講法時，年近九旬的大興國寺老僧曇選卻憂心忡忡，遂“力疾來問”，其主要擔心正是智滿在寺中“結聚”了三百余僧，唯恐這種“結眾”引起國家鎮壓，故直接以“大乘之賊”“彌勒之妖”相戒。可以想見，隋代聚眾之禁的“國式”給曇選留下了極為深刻的印象，即使已經改朝換代，但他依然心有余悸。這種擔心可能并不多余，畢竟連智者大師對此尚留遺恨，遑論他人。

三、唐代前期的聚眾之禁

唐代繼承了隋朝的聚眾之禁。高宗永徽年間，“益州光明柱上有一佛二菩薩現，雖削還影出。初在九隴佛堂，長史張緒以聚眾，移入光明。今現在”。益州九隴縣佛堂里的柱子上有一佛二菩薩化現，長史張緒擔心這種異跡引起百姓狂熱，對“聚眾”的警惕使他下令將此柱移入城內光明寺，以便就近管理。在《全唐文》里收錄了一則李希定的《對丹書判》，判題曰：“甲以經多謬，乃自丹書碑，使工鐫刻，立于太學門外。其親友摹寫者，日千余人。兩京尹以其聚眾，笞之，訴稱有故。”這位某“甲”能發現經典傳抄中的諸多錯誤，應該是位飽學之士，而他將其刻碑立于太學門外，供人傳抄，實開唐代官立《石經》的先聲。不過，因觀者眾多，京兆尹就以“聚眾”為名對他加以處罰。對此，李希定判文稱：“觀者如堵，且聞紙貴。將萬古而不刊，于千兩而何有？京尹之罰，其或病諸？”對京兆尹的處罰持批判態度。但無論如何，“聚眾”在唐朝的確是違法之舉，我們先對其相關法律略加推論。

(一)《永徽留司格》與“聚講”之禁

從上節所引諸例，可知聚眾之禁在隋代就已經存在，而且得到各地方官府的嚴格執行。不過，由于隋代律令早已失傳，我們已無法看到具體條文。目前我們能看到最早的禁令，可能來自《永徽留司格》。

敦煌P.2481是一件形式與內容都比較特別的文書，現存七類，每類前有“都頭”，末有“都尾”，系中間各子目所通用，王重民先生將其定名為“書儀”，而周一良先生認為，從其都尾來看，“像是審判的語言，看來這是一種較為專門的手冊，亦屬《記室備要》類型”，即專門用于公務往來應酬的公文程序。在此基礎上，趙和平先生詳細考察了這件文書的性質與時代，認為這件文書的內容出于貞觀十一年(637)至天授二年(691)這54年之中，是唐代前期尚書禮部所屬之禮部、祠部據永徽留司格或垂拱留司格擬定的，報尚書都省批復后下行的公文程序。趙先生的考證頗為嚴密，不過對其時間的考察似可更進一步。

如趙先生所云，文書開頭部分所缺失的，應該是“道士第一”的題目等二十多行。值得重視的是，其中“符咒”子目曰：

自可閑居養性，體道怡神，沐玄澤以自安，味真宗而取逸。何得虛行禁醮，異丹灶之希仙；妄作符書，夾(挾)玄壇之延壽。遂使五丸靈術，無聞變骨之奇；六甲神方，有昧還尸之驗。(原注：李老君有作人徐甲，先吞太玄符，故得長生不死。老君欲將甲西化胡，甲乃遷延不去。老君曰：“不然，吐我符出?！奔啄说皖^，其符從口而出，甲乃化作一聚白骨。尹喜曰：“愿老君更活此人?！崩暇苑谥淙撕銎鹑缗f。)

文書中的“李老君”，或可作為判定文書年代的一個線索。高宗乾封元年(666)二月，高宗在封禪泰山之后來到老子故里亳州，拜謁了老子廟，并追尊他為“太上玄元皇帝”。作為正式的官府文書，此后在提到老子時，一般應使用他的新尊號。而本件文書則依然用“李老君”，然則其時間應該是在乾封元年之前。因此，我們推測這件文書可能是根據《永徽留司格》來擬定的。

在“僧尼第二”下，有“私度、聚講、貯積、盜物、擅離寺、過齋行”等六個子目，與本文相關的是“聚講”條。現將此條與“都頭”“都尾”聯排如下：

【都頭】妙力難思，神威罕測；趣包生滅，理會有無。是以覺相分輝，遍三千而顯相；法身流號，冠百億以標尊。洎乎漢夢宵通，微言載闡；周星夜殞，至教遐〔？〕。由是惠日流輝，慈云〔？〕潤?；梢醉儸F之力良多；火宅難居，誘諭之門不一。厶乙浮生苦海，寄息塵勞，知俗網之嬰身，悟法船之運己。

【聚講】自可澄襟定水，棲念禪林，守真寂于心端，屏囂煩于華外。何得輕陳罪福，輒縱是非，違犯金科，終貽聚眾之責。

【都尾】既而跡緣事顯，舋逐情彰；點(玷)慈教于三天，穢仁風于十地。徒使壞衣落發，入道出家，奸詐百端，何殊俗類？欺誣萬計，更甚凡流。按金口之徽言，已獲無邊之罪；據玉條之明制，寧當有舍之科？理宜寘以嚴刑，庶將懲其慢犯。

從文書內容和語言來看，P.2481文書頗類判文，也就是說，它是禮部根據《永徽留司格》來制作的判文范本。顯然，“聚講”是與私度、盜物等并列的僧尼違法的六種情形之一，不過判文并未明確說明，這種“聚講”的對象是僧人還是俗人，不過，從“輕陳罪福，輒縱是非”之語觀之，似乎更像是后者，也正因如此，才被認為是“違犯金科，終貽聚眾之責”。我們可以推測，在《永徽留司格》中，就有對僧尼“聚講”的禁令，即所謂“金科”或“玉條之明制”，而其出發點是防止他們因此而聚眾。

(二)《神龍散頒刑部格》與“宿宵”之禁

除了《永徽留司格》中可能存在對僧尼“聚講”的禁令之外，前引敦煌文書《神龍散頒刑部格》明確對僧尼的“宿宵”加以禁斷：

99宿霄行道，男女交雜，因此聚會，并宜禁斷。

100其鄰保徒一年，里正決杖一百。

據唐長孺先生研究，文書中的“霄”當作“宵”，而“宿宵”系佛教晚上舉行齋會的名詞。前引智者大師的第五恨，正是在為其徒眾因避免官府疑懼不敢晚上舉行齋會而困擾。其實，對于佛教僧團來說，“宿宵”原本是正常的儀式，初唐高僧善導(613-681)集記的《安樂行道轉經愿生凈土法事贊》就專門提到了“宿宵行道”之事：

竊以彌陀妙果，號曰無上涅槃。國土則廣大莊嚴，遍滿自然眾寶。觀音大士，左侍靈儀。勢至慈尊，則右邊供養。……西方極樂種種莊嚴，嘆莫能盡。然今清信弟子某甲等爾許多人，知身假合，四大共成，識命浮危，譬似嚴霜對日。十方六道，同此輪回?！鑫┙駮r同生知識等爾許多人，恐畏命同石火，久照難期；識性無常，逝逾風燭。故人人同愿，共結往生之業，各誦《彌陀經》爾許萬遍，念彌陀名爾許萬遍，又造某功德等，普皆周備。故于某月日，莊嚴院宇，瑩飾道場，奉請僧尼，宿宵行道。又以廚皇百味，種種甘香，奉佛及以僧徒，同心慶喜。又愿持戒誦經，念佛行道，及造諸功德等當今施主，及同行諸人、法界眾生，從今已去，天神影衛，萬善扶持?！衷复斯Φ沦Y益大唐皇帝，福基永固，圣化無窮。又愿皇后慈心平等，哀愍六宮。又愿皇太子承恩厚地，同山岳之莫移；福命唐唐，類滄波而無盡。

作為凈土宗一代宗師，善導所記錄的念誦《阿彌陀經》的法事活動，往往是由“清信弟子某甲等爾許多人”“今時同生知識等爾許多人”來推動的，“共結往生之業”，似乎是一種社邑組織。他們除了持齋念佛等功德之外，還需要“奉請僧尼，宿宵行道”。在善導法師的心中，“宿宵行道”有其宗教正當性，且可以此功德為大唐皇帝、皇后、皇太子等祈福。這種宿宵在唐代前期似乎比較普遍，武則天時汾州司馬李思順被告妖言謀逆一案中，就有“汾州五萬戶，管十一府，多尚宿宵，好設齋戒”的記載。

然而，對于國家來說，這種宿宵儀式無疑就是一種“聚眾”，因此，它在前引《神龍散頒刑部格》中就被禁斷了，連違者所在鄰保、里正等也會因監管不力受到不同程度的處罰。到了開元三年(715)三月敕：“巡察使出，宜察官人善惡。其有戶口流散，籍帳隱沒，賦役不均者；不務農桑，倉庫減耗者；妖訛宿宵，奸猾盜賊，不事生業，為公私蠹害者；德行孝弟，茂才異等，藏器晦跡，堪應時用者，并訪察聞奏?！笨梢?，是否存在“妖訛宿宵”的情形，也是巡察使考察諸州縣官員善惡的一個重要指標。

到了開元十九年四月癸未，玄宗詔略云：“近日僧徒，此風尤甚?！蚱渚蹠阌兴尴蟮啦怀?，異端斯起。自今已后，僧尼除講律之外，一切禁斷。六時禮懺，須依律儀，午后不行，宜守俗制?！痹趪已劾?，這樣的夜間齋會因人員眾多，男女交雜，官府管理困難，成為導致“左道不常，異端斯起”的重要原因。在開元二十七年成書的《唐六典》中，記載了殿中侍御史的職責：“凡兩京城內則分知左、右巡，各察其所巡之內有不法之事。(原注：謂左降、流移停匿不去，及妖訛、宿宵、蒲博、盜竊、獄訟冤濫、諸州綱典貿易隱盜、賦斂不如法式，諸此之類，咸舉按而奏之。)”然則這類妖訛、宿宵等“不法之事”，在兩京是由殿中侍御史來負責糾察舉奏的。

前引《刑部格》并未明確說違反禁令的宿宵者應該受到何種懲處，不過，開元末的一道詔書隱約透露了一些信息：

(開元)二十九年五月庚戌，帝夢玄元皇帝告以休期，畫真容，布告天下。制曰：“道有三寶，慈居一焉，欽若至言，爰茲宥過。天下見禁囚徒，其十惡罪及造偽頭首并謀殺、妖訛、宿宵人等，特宜免死，配流嶺南。官人犯贓，據情狀輕重，量事貶降，余一切放免。”

從此詔書來看，這些宿宵人與犯十惡罪、殺人罪者一樣，是要被處以死刑的。只是到了開元二十九年(741)，因唐玄宗夢太上老君真容的機緣，這些人才得以免死配流嶺南。不過這只是臨時的恩典，而非改變罰則。反復的禁令，表明“宿宵”現象屢禁不止，這也從另一個側面說明，佛教僧徒的夜間齋會儀式有其宗教合理性，而宗教信仰的力量，往往會突破國法的限制。

(三)開元三年《戶部格》中的“聚眾”之禁

那么，對于不屬于“宿宵”的聚眾，國家的管理是否會比較寬松？答案是否定的。在敦煌S.1344開元三年《戶部格》中，就有三條格文與此相關：

15 敕：長發等，宜令州縣嚴加禁斷。其女婦識文解書

16 堪理務者，并預送比校內職。

17 咸亨五年七月十九日

18 敕：諸山隱逸人，非規避等色，不須禁斷。仍令所由覺

19 察，勿使廣聚徒眾。

20 長安二年七月廿八日。

21 敕：如聞諸州百姓結構朋黨，作排山社，宜令州

22 縣嚴加禁斷。

23 景龍元年十月廿日

劉俊文先生對這件文書有詳細的研究，為我們的進一步考察提供了方便。先來看第15-17行，這條格文的依據是高宗咸亨五年(674)七月十九日的敕文，其中的“長發”，唐長孺先生認為是北魏至隋唐流行的彌勒教派，其裝束與一般剃發緇衣的僧人不同。唐先生舉出了《朝野僉載》中的一條材料：

賀玄景所糾集的顯然是一個妖術聚眾、謀財害命的佛教異端組織，從中也可以看出，這種長發并未隨著咸亨五年的禁令完全消失，故此敕被編入開元三年的《戶部格》，加以重申。不過，賀玄景似乎并未借助彌勒下生的內容，未必屬于彌勒教派，畢竟佛教中有頭陀僧，他們不住寺院而游行村落，由于不能定期剃發，這類僧人一般是蓄發的。既蓄長發又宣揚彌勒下生的則屬于彌勒教派，其范圍比長發僧小，但對國家的威脅則可能更大，故同年十一月十七日《禁斷妖訛等敕》又再次強調：“比有白衣長發，假托彌勒下生，因為妖訛，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災祥?；騽e作小經，詐云佛說；或輒蓄弟子，號為和尚。多不婚娶，?；箝傞?。觸類實繁，蠹政為甚。”可見，在開元初這一假托彌勒下生的異端教派依然相當活躍。對于國家來說，其威脅來自他們“廣集徒侶”“妄說災祥”，這顯然孕育著宗教性反亂的因素，必須將其消滅在萌芽狀態。因此，無論是咸亨五年的敕文，還是開元三年的《戶部格》，抑或同年底的《禁斷妖訛等敕》，都一再對長發聚眾嚴加禁斷。

第18-20行，這條格文的基礎是武則天長安二年(702)七月廿八日的敕文，其針對的，是“諸山隱逸人”“廣聚徒眾”的現象。唐代的隱逸人來源頗廣，儒釋道各種思想背景的人都有。許多隱士其實只是為了獲取更大的名聲，才入山隱居的，而名聲本來就是唐代入仕的一個重要依據，因此在唐代才出現了盧藏用這類“隨駕隱士”。唐長孺先生認為格文中的“規避”是指規避賦役，而“敕條所指的有所‘規避’的山林隱逸人實即是逃亡人民”。唐先生對“規避”的解釋自無疑義，不過說這些“廣聚徒眾”的隱逸人是那些逃亡人民，可能求之過深，因為逃亡人民在唐代文獻里都被稱為“逃戶”，而不會將其與那些山人、隱士相混同。其實，作為隱逸人，想要獲取更大名聲，“廣聚徒眾”正是必經之路，徒眾的數量是衡量其精神影響力的重要指標。在這一點上，隱逸人與高僧、高道甚至大儒是一致的。從格文來看，國家對這些隱逸人要比“長發”寬松些，只要不是故意規避賦役，隱逸人不需要被禁斷，但仍嚴禁其“廣聚徒眾”。

第21-23行，這條格文的基礎是中宗景龍元年(707)十月廿日的一條敕文，針對的是諸州百姓的社邑組織，特別是“排山社”。至于排山社的性質，目前還不十分清楚。土肥義和先生認為排即盾牌之意，排山社是農民們結成的具有武裝性質的私社，故政府要加以禁斷?？紤]到同卷文書42-48行所載天授二年(691)七月廿七日敕文中關于嶺南風俗的描寫：“所有忿爭，不經州縣。結集朋黨，假作刀排，以相攻擊，名為打戾?！眲t土肥先生的推測有一定道理。在俄藏Дх.06521開元二十五年(737)的《格式律令事類》殘卷中，又出現了“排山社”，可能是再次重申這一禁令。其實，對于這些聚眾的私社，無論是否具有武裝性質，國家都會進行打擊。例如咸亨五年(674)三月十日詔：“春秋二社，本以祈農。比聞除此之外，別立當宗及邑義諸色等社，遠集人眾，別有聚斂，遞相承糾，良有征求。雖于吉兇之家，小有裨助，在于百姓，非無勞擾。自今以后，宜令官司禁斷。”顯然，早在唐高宗時，就對春秋二社之外的社邑組織加以禁斷，因為這類私社雖然以村民互助為宗旨，但畢竟會“遠集人眾”，于是被以經濟原因為名加以禁斷。

綜觀上述三條《戶部格》的格文，針對的分別是作為彌勒教徒的“長發”、諸山“隱逸人”和百姓的“排山社”三類人群，其共同點則是“聚眾”。格文對此進行了不同程度的禁約與規范，對于佛教異端的彌勒信仰以及百姓的武裝私社，格文要求“嚴加禁斷”；而對于隱逸人，如果不是為了逃避賦役，則無需禁斷，但仍然嚴格禁止他們廣聚徒眾。在這三種情形下，格文是不區分其活動是在白天還是夜晚的。

(四)不斷強化的聚眾之禁

除了上述《永徽留司格》《神龍散頒刑部格》及開元三年《戶部格》之外，唐代前期的許多詔敕都對各類聚眾做了限制。在日常生活中，官府對聚眾也有十足的警惕，有時甚至會反應過度。

道世《法苑珠林》記載的一則高法眼入冥的故事很有意思：高宗龍朔三年(663)正月二十五日，隋朝名相高颎的玄孫高法眼在回家的路上，被閻羅王派來捕捉自己的鬼卒圍追堵截，后來“一鬼捉刀即截法眼兩髻，附肉落地。便至西街悶絕，落馬暴死。不覺既至大街要路，踟躕之間，看人逾千。有巡街果毅瞋守街人：‘何因聚眾？’守街人具述逗留。次西街首即是高宅，便喚家人轝向舍，至明始蘇。”由于高法眼是在長安大街上暴死的，因此很快引起上千人圍觀，值得重視的是，負責長安治安的巡街果毅首先關心的不是他的死亡，而是因此引起的聚眾，顯然這才是更有威脅性的事情。

開元十九年(731)六月，玄宗下詔不許度僧，并禁止僧道離開寺觀而去山林蘭若修煉：

六月己未，詔曰：“夫釋氏之旨，義歸真寂，爰置僧徒，以奉法教。而趨末忘本，摭華棄實，假托權便之門，以為利飬之府。徒蠲賦役，積有奸訛。至于浮俗奔馳，左道穿鑿，言念靜域，浸成逋藪，非所以葉和至理，弘振王猷，宜有澄清，以正風俗。朕先知此弊，故預塞其源，不度人來尚二十余載。訪聞在外有三十已下小僧尼，宜令所司及州府括責處分。”又曰：“惟彼釋道，同歸凝寂，各有寺觀，自合住持?；蛟③E幽閑，潛行閭里，陷于非辟，有足傷嗟。如聞遠就山林，別為蘭若，兼亦聚眾，公然往來，或妄托生緣，輒有俗家居止，即宜一切禁斷?！?/p>

在詔書的后一部分，玄宗禁止僧人、道士離開自己所在的寺觀，在山林里別建蘭若，值得重視的是，此詔針對的不僅是佛教，也包括了道教徒眾。此禁令的一個重要的原因就是“兼亦聚眾”，這是他們“陷于非辟”即違法的根源。而這些僧道因此在俗家居止，也是聚眾的一個潛在因素，早在開元二年(714)七月，玄宗就下詔：“如聞百官家多以僧尼道士等為門徒往還，妻子等無所避忌?；蛟幫卸U觀，妄陳禍福，事涉左道，深斁大猷。自今已后，百官家不得輒容僧尼道士等至家。緣吉兇要須設齋，皆于州縣陳牒，寺觀然后依數聽去，仍令御史金吾明加捉搦。”可見玄宗早就嚴禁百官家召僧尼道士至家，有吉兇之事需要設齋，也須先向官府陳牒申請。開元十九年六月的詔書則擴大了禁令的范圍，直接嚴禁僧道人士在所有俗家居止，而不僅是百官之家。這些禁令一以貫之的目的，都是嚴防這些宗教人士左道聚眾，危害政權。

天寶七載(748)五月的冊尊號大赦文提供了另一些信息：“朕每以道元有屬，思竭精誠，經教所在，豈忘崇奉。……如聞山林學道之士每被捜括，且法之防邪，本有所以。至于宿宵妖訛、亡命聚眾、誘陷愚人，故令禁斷?？たh遂一概迫逐，使志道之者(士)不得安居。自今已后，審系清潔，更不得恐動，以廢修行?！痹诖饲昂螅翘菩诔绲肋\動的高潮期，他在此年加尊號“開元天寶圣文神武應道皇帝”，在大赦文中，玄宗對楊羲、許翙、許黃民乃至陶弘景等上清派宗師以及張天師都進行了褒獎，令“有司審定子孫，將有封植，以隆真嗣”，并在“諸郡有自古得道升仙之處”置觀度道士。在此背景下，才有了赦文對修道者適當放寬政策的文字。在前引開元三年《戶部格》中，要求對隱逸人“廣聚徒眾”進行禁止，似乎之后官府對包括“山林學道之士”在內的隱逸人加強了管理，故“每被搜括”，甚至州縣官府對他們“一概迫逐”，使之“不得安居”。到了天寶崇道高潮期，唐玄宗開始放寬對他們的限制，但也只有這些學道的隱逸人才被網開一面。

當然，這些山林學道之士如果來到都邑，并引發群眾性事件，則他們同樣會受到官府的嚴懲。《太平廣記》就收錄了這樣一則故事：

唐開元二十四年春二月，駕在東京，以李適之為河南尹。其日大風，有女冠乘風而至玉貞觀，集于鐘樓，人觀者如堵，以聞于尹。尹，率略人也，怒其聚眾，袒而笞之至十。而乘風者既不哀祈，亦無傷損，顏色不變。于是適之大駭，方禮請奏聞。敕召入內殿，訪其故，乃蒲州紫云觀女道士也，辟谷久輕身，因風遂飛至此。玄宗大加敬畏，錫金帛，送還蒲州。數年后，又因大風，遂飛去不返。

看來唐代兩京的治安系多重管理，前引武則天時趙玄景為人療病的事例中，就是由左臺御史馬知己將其收押的，在本則故事中，則由河南尹李適之出面，他們對這類事件的第一反應都是“怒其聚眾”?！赌喜啃聲芬噍d此事，不過細節頗有出入，例如這位女冠有了名字“李六娘”，故事發生的地點則為“河南府開元觀”，這可能更為準確，因為玉貞(真)觀在長安輔興坊，而不在洛陽。這位蒲州的女道士因辟谷輕身，竟隨風飛至東都，這自然是一則聳人聽聞的神異事件，故造成了“觀者如堵”的聚眾效果，而這正是官府嚴禁的對象。于是李適之就下令將其“袒而笞之至十”，可見其手段之嚴厲。

在禪宗史上具有重要地位的神會和尚，天寶年間北上洛陽弘揚南宗禪法、為其師慧能爭奪禪宗正統時，也曾被北宗弟子誣以聚眾：

天寶四載，兵部侍郎宋鼎請入東都。然正道易申，謬理難固。于是曹溪了義，大播于洛陽；荷澤頓門，派流于天下。然北宗門下，勢力連天。天寶十二年，被譖聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州，至七月又敕移荊州開元寺。皆北宗門下之所〔毀〕也。

盛唐時代的兩京是北宗的天下，神秀兩大弟子普寂、義福在此具有極大的影響力。神會要到洛陽弘法，必然受到北宗僧人的仇視。如宗密記載，在天寶十二載時，他最終被誣“聚眾”，這一罪名在唐代是極為嚴重的指控，因此玄宗將其流放遠郡。事實上，佛教說法，必然聚眾，這是如神會這樣的高僧也難免被人以此罪名控告的原因。

四、唐代中后期的聚眾之禁

(一)對僧道非時聚會的限制

唐代中后期，國家的聚眾之禁更加嚴格。略舉幾例：

代宗寶應元年八月癸酉，詔曰：“道釋二教，用存善誘，至于像設，必在尊崇。如聞州縣公私多借寺觀居止，因茲褻黷，切宜禁斷，務令清肅。其寺觀除三綱并老病不能支持者，余并仰每日二時行道禮拜，如有弛慢，并量加科罰?！?原注：時天下公私等事，多借寺觀居止，代宗恐其褻黷，因詔。)又詔曰：“教宗清凈，禮避嫌疑，其僧尼道士，非本師教主及齋會禮謁，不得妄托事故，輒有往來，非時聚會。并委所繇官長勾當，所有犯者，準法處分，亦不得因茲攪擾，分明告示，咸使知悉?！?/p>

在這道詔書中，主要有兩條禁令，一是不許州縣公私借佛寺道觀居止，二是嚴禁僧尼道士進行齋會禮謁之外的“非時聚會”。詔書所謂“教宗清凈，禮避嫌疑”，其實就是避免因聚眾引起國家的懷疑。前引開元十九年詔令是禁止僧道人士居止私家，而寶應詔書前面一條是禁止公私人士居止寺觀，這樣就從兩個方面斷絕了僧道與俗人之間的日常聯系。寶應詔書的后面一條禁令則是對僧道內部的禁令，不許他們非時聚集，這更是相當嚴厲的規定。

代宗通常被認為是佛教的重要扶持者，《舊唐書·王縉傳》曰：“初，代宗喜祠祀，未甚重佛，而元載、杜鴻漸與縉喜飯僧徒。代宗嘗問以福業報應事，載等因而啟奏，代宗由是奉之過當，嘗令僧百余人于宮中陳設佛像，經行念誦，謂之內道場。其飲膳之厚，窮極珍異，出入乘廄馬，度支具廩給。每西蕃入寇，必令群僧講誦《仁王經》，以攘虜寇。茍幸其退，則橫加錫賜。胡僧不空，官至卿監，封國公，通籍禁中，勢移公卿，爭權擅威，日相凌奪。凡京畿之豐田美利，多歸于寺觀，吏不能制。僧之徒侶，雖有贓奸畜亂，敗戮相繼，而代宗信心不易，乃詔天下官吏不得棰曳僧尼?！痹凇恫豢杖乇碇萍分校员４嬷簧俣壬⒔ㄋ碌葍热莸碾冯号c謝表。即便如此，代宗依然嚴禁僧道內部及他們與俗人的聚會，國家對聚眾的高度警惕可見一斑。

《宋高僧傳》記載了一件德宗建中(780-783)年間西川地方官對僧人聚眾說法的態度：“釋難陀者，華言喜也，未詳種姓何國人乎。其為人也，詭異不倫，恭慢無定。當建中年中，無何至于岷蜀，時張魏公延賞之任成都，喜自言我得如幻三昧，嘗入水不濡，投火無灼，能變金石，化現無窮。初入蜀，與三少尼俱行，或大醉狂歌，或聚眾說法，戍將深惡之，亟令擒捉。”難陀作為胡僧，有不少神異法力，日常行事也與眾不同，故對于其聚眾說法，西川的地方官深為厭惡，于是將其捕獲。

《太平廣記》卷七二收錄了一則題為《騾鞭客》的故事：

茅山黃尊師，法箓甚高，于茅山側修起天尊殿，講說教化，日有數千人。時講筵初合，忽有一人排闥叫呼，相貌粗黑，言辭鄙陋，腰插騾鞭，如隨商客騾馱者，罵曰：“道士，汝正熟睡耶？聚眾作何物！不向深山學修道，還敢謾語邪？”黃尊師不測，下講筵遜詞，眾人悉懼，不敢牴牾。良久，詞色稍和，曰：“豈不是修一殿，卻用幾錢？”曰：“要五千貫。”曰：“盡搬破甑釜及雜鐵來?！奔s八九百斤，掘地為爐，以火銷之，探懷中，取葫蘆，瀉出兩丸藥，以物攪之。少頃去火，已成上銀。曰：“此合得萬余貫，修觀計用有余。講則所獲無多，但罷之?！秉S生與徒弟皆相謝，問其所欲，笑出門去，不知所之。后十余年，黃生奉詔赴京，忽于長街西見插騾鞭者，肩一幞子，隨騎驢老人行，全無茅山氣色。黃生欲趨揖，乃揺手，指乘驢者，復連叩頭。黃生但遙榼禮而已。老人發白如絲，顏若十四五女子也。

故事發生的時間不明，不過頗疑這位“茅山黃尊師”正是后來茅山派追認的第十五代宗師黃洞元，在元代劉大彬編《茅山志》卷一一有傳，據稱他早年與李含光為師友，不過，他之所以出名，是因為一個比自己更早成仙得道的高徒——瞿童。最早記述黃洞元與瞿童故事的文獻，當屬德宗貞元元年(785)符載所撰《黃仙師瞿童記》，其素材直接來自黃洞元本人的講述，然則他大約活躍在代宗、德宗時期。在這則故事中，黃尊師為了在茅山修建天尊殿，于是“講說教化，日有數千人”，可見這種講經活動規模之大，其性質當為俗講，其目的則是為了籌集修殿經費。值得注意的是，后來為其煉銀的神奇人物騾鞭客罵他之語“聚眾作何物”，而黃尊師及“眾人悉懼”，不敢抵牾，可見，“聚眾”的確為國家所嚴禁，被斥為聚眾顯然是嚴重的指控，故大家都很緊張。

(二)俗講之禁

到了憲宗時期，國家對僧道聚眾的禁令進一步升級，這一次針對的是寺觀的俗講。如所周知，在唐代兩京的寺觀中，俗講是佛道二教吸引信眾、獲取香火的一個重要手段。中晚唐時期，佛教俗講尤其盛行，而道教俗講雖不及佛教，但也頗為盛行，韓愈《華山女》長詩描述的正是這樣一位善于俗講的長安女道士，在她出馬開俗講之后，聽眾都從佛寺涌入道觀來聽講，所謂“掃除眾寺人跡絕，驊騮塞路連輜軿。觀中人滿坐觀外，后至無地無由聽。”敦煌文書中保存的眾多佛教講經文，應該就是俗講的話本，而“變文之屬，則其支裔”。當然其中也有少量的道教講經文，學界對此已有不少研究。

然而，對于朝廷來說，在天子腳下出現這樣的聚眾情形，無論如何也是一種潛在的危險，故開始加以禁斷。元和十年(811)五月，憲宗下詔：

京城寺觀講，宜準興元元年九月一日敕處分。諸畿縣講，宜勒停。其觀察使節度州，每三長齋月，任一寺一觀置講，余州悉停。惡其聚眾，且虞變也。

從此詔書來看，早在德宗興元元年(784)九月就曾對京城諸寺觀的俗講有敕處分，可惜具體規定不詳。至于諸畿縣的俗講，至此被全部勒停。而全國范圍內，也只保留了觀察使、節度使所在州的一寺一觀，在三長齋月(正月、五月、九月)的俗講，其他諸州的寺觀俗講則被全部勒停。禁令的出發點在詔書中有明確說明——“惡其聚眾，且虞變也”，顯然正是擔心俗講聚集的民眾成為對抗朝廷的潛在威脅。

趙璘《因話錄》記載了一位最負盛名的俗講僧文淑的事跡：

有文淑僧者，公為聚眾譚說，假托經論所言，無非淫穢鄙褻之事。不逞之徒，轉相鼓扇扶樹。愚夫冶婦，樂聞其說，聽者填咽。寺舍瞻禮崇奉，呼為“和尚”。教坊效其聲調，以為歌曲。其氓庶易誘，釋徒茍知真理，及文義稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名系功德使，不懼臺省府縣，以士流好窺其所為，視衣冠過于仇讎，而淑僧最甚，前后杖背，流在邊地數矣。

雖然受到趙璘的鄙視和批評，但也可見文淑在中晚唐長安受歡迎的程度，入唐求法的日僧圓仁就說：“城中俗講，此法師為第一?！彼蒙鷦訙\近的故事來講述佛教經典，通俗易懂，故“聽者填咽”，甚至敬宗皇帝也曾前往興福寺“觀沙門文潊俗講”。

對于僧尼在三長齋月的俗講，文宗時又有禁令，其《條流僧尼敕》曰：

朕齋居法宮，詳念至理?！葋砭┏羌爸T州府，三長齋月，置講集眾，兼□戒懺，及七月十五日解夏后，巡門家提，剝割生人，妄稱度脫者，并宜禁斷。

此敕具體年代不詳，不過據圓仁稱，武宗會昌元年(843)敕開俗講，“從大和九年以來廢講，今上新開，正月十五日起首，至二月十五日罷”?？梢娢淖凇稐l流僧尼敕》發布于大和九年(835)，此敕要求禁斷所有的三長齋月的俗講，顯然比憲宗的禁令力度更大。

然而，反復的禁令只說明了一個事實，即風尚所在，俗講之禁實難徹底推行。經歷了武宗會昌滅佛之后，宣宗開始復興佛法，但對俗講依然有嚴格的限制。日本入唐求法僧圓珍在《佛說觀普賢菩薩行法經記》卷上，就記載了宣宗時官府對俗講的規定：

言講者，唐土兩講：一俗講，即年三月，就緣修之。只會男女，勸之輸物，充造寺資，故言俗講(僧不集也，云云)。二僧講，安居月傳法講是(不集俗人類也。若集之，僧被官責)。上來兩寺事皆申所司(京經奏，外申州也。一日為期)，蒙判行之。若不然者，寺被官責。

可見，宣宗時的寺院俗講被置于官府的嚴格控制之下，兩京需要向朝廷申請，而地方寺院則需要向所在州提出申請，獲準之后才能舉行，且時間都只有一天。

(三)念佛的社邑

除了備受歡迎的都邑寺觀的俗講之外，唐代民間更多的是以僧人為中心，聚集百姓的念佛組織。白居易就記載了他所目睹甚至親身參與的一個規模巨大的“華嚴經社”：

有杭州龍興寺僧南操，當長慶二年，請靈隱寺僧道峰講《大方廣佛華嚴經》，至《華藏世界品》，聞廣博嚴凈事。操歡喜發愿，愿于白黑眾中勸十萬人，人轉《華嚴經》一部。十萬人又勸千人，人諷《華嚴經》一卷。每歲四季月，其眾大聚會。于是攝之以社，齊之以齋。自二年夏至今年秋，凡十有四齋。每齋，操捧香，跪啟于佛曰：“愿我來世生華藏世界，大香水海上，寶蓮金輪中，毗盧遮那如來前，與十萬人俱，斯足矣。”又于眾中募財，置良田十頃，歲取其利，永給齋用。予前牧杭州時，聞操發是愿。今牧蘇州時，見操成是功。操自杭詣蘇，凡三請于予曰：“操八十一矣，朝夕迨盡?？稚缗c齋來者不能繼其志，乞為記誡，俾無廢墜?！庇杓词f人中一人也，宜乎志而贊之。噫！吾聞一毛之施，一飯之供，終不壞滅。況田千畝，齋四時，用不竭之征，備無窮之供乎？噫！吾聞一愿之力，一偈之功，終不壞滅。況十二部經，常出于〔百〕千人口乎？況十萬部經，常入于百千人耳乎？吾知操徒必果是愿。若經之句義，若經之功神，則存乎本傳。若社人之姓名，若財施之名數，則列于別碑。斯石之文，但敘見愿，集來緣而已。寶歷二年九月二十五日，前蘇州刺史白居易記。

顯然，這是一個以杭州龍興寺僧南操為核心的佛教社邑，以聚眾念《華嚴經》為主要活動，“每歲四季月，其眾大聚會”，在齋會儀式上，要捧香在佛像前發愿往生華藏世界。在從長慶二年(822)到寶歷二年(826)不過四年的時間里，這個“華嚴經社”動員的僧俗人眾達到驚人的十萬人，作為地方長官的白居易也是其中之一。而且，此社邑還“眾中募財，置良田十頃，歲取其利，永給齋用”，有了自我運行的經濟基礎。令人好奇的是，這樣一個規模龐大的佛教社邑組織，居然沒有引起官府的疑慮，甚至地方長官也加入其中，這或許與白居易本身就是虔誠的佛教徒有關。

然而，并非所有的佛教社邑都如此幸運，《舊唐書·高元裕傳》就記載了稍后一起因百姓聚眾念佛造成的冤案：

開成三年，充翰林侍講學士。文宗寵莊恪太子，欲正人為師友，乃兼太子賓客。四年，改御史中丞，風望峻整?！瓕ざ{田縣人賀蘭進與里內五十余人相聚念佛，神策鎮將皆捕之，以為謀逆，當大辟。元裕疑其冤，上疏請出賀蘭進等付臺覆問，然后行刑，從之。

如前所述，宗教性儀式中的聚眾，往往被國家視為謀逆的淵藪，故被嚴加禁止。而這種聚眾也往往成為恐嚇索財的對象。對于這件冤案，《冊府元龜》有更為詳細的記載：

高元裕為御史中丞，時開成四年，左神策軍護軍中尉仇士良奏：“得百姓趙倫狀，告造妖賊賀蘭進興并徒黨五十九人，妄說禍福，附會讖書，欲謀大逆，軍司追捕推勘，各得伏款?！蔽淖趹]冤濫，召于宣和殿親自鞫問，然付軍司，令于東市狗脊嶺集眾斬決。元裕上疏，其略曰：“伏以左神策軍所推妖囚，訪聞其徒結黨聚眾，恣為兇狡，合就嚴刑，臣亦料軍中推窮，必得情實，然獄宜公共，刑貴正名，今刑部、大理皆是陛下掌獄之官，都不關知，便成其獄，三尺之法，無所憑依。伏乞以元惡三人付大理寺重加覆問，若無同異，便正刑書。則凡在中外，皆知事歸有司，不廢彝典。彰陛下慎刑之意，快兆人共棄之心。臣忝風憲，得議刑政，事關國體，不敢不論?！笔枞胛磮蟆?/p>

起居舍人魏謩上疏曰：“臣伏聞傳說，官中捕捉造妖徒黨，在外人情洶洶，深所不安，恐涉詿誤之嫌，或憂愛憎而起。況事出軍鎮，未經臺府，咸懷斯懼，逆不保生，滋蔓儻深，為患不小。今切在早去枝葉，不遣蔓延。嗚呼！如事系軍人，即委軍中推勘，如名該百姓，宜從府縣鞫尋，冀各盡情，免稱冤死。臣伏以當今圣代，不宜有陷平人，如罪狀昭然，始可從法。其間輕重，須有等差，臣竊知陛下近對法官，必將訪獄，臣伏想此際，官吏豈能直言！如能直，即皆戴胄之守職也，且獄不在有司推劾，法官亦焉得細知。伏以陛下愛育生靈，不欲一物失所，此則事關刑戮，不可輕易處置。臣深慮旦夕詔下，忽有冤人，既當發生之時，切在審令詳覆，成陛下好生之德，契前哲恤刑之心。伏請重敕法司，再令踈理，豈惟全其大體，翼不紊于刑章?！?/p>

疏奏，上遽降中使，宣令且停斬決。詔：“軍司所推鞫妖賊賀蘭進興等五十九人，昨令宰司詳覆推狀，款驗節目，并無參差。緣是妖逆之徒，不同尋常刑獄，便令裁斷，翼免停留。今高元裕及魏謩等論奏，請付法司覆問，重慎刑辟，與眾棄之，斯亦舊章，雅當依允。其妖賊徒黨除白身及官健四人依前軍中及仗內推勘，余并宜付御史臺重覆，限三日內聞奏。”翌日，臺司奏差侍御史王初重覆，與軍中所申無差，遂依前敕處置。先是藍田縣百姓賀蘭進興聚集鄉村百姓為念佛會，因之妄有妖語，軍鎮捕捉，橫及無辜，以要財賄，貧者多至自誣。及付臺之后，皆望有所申明，然而推官怯懾，迎風聽從，不敢異同其事，人皆惜之。

《冊府元龜》的這段引文很長，其重點是御史中丞高元裕、起居舍人魏謩的兩篇上疏，關于案件本身的記載反而比較簡略。結合《舊唐書·高元裕傳》，可知案情大致是這樣的：藍田縣人賀蘭進興聚集鄉村百姓成立“念佛會”，在齋會念佛儀式中可能有某些不當言論，于是被當地駐守的神策軍將士捕獲59人，認為他們是要謀逆造反，罪當大辟。軍人們為了借機納財，于是有意“橫及無辜”。神策軍給此案的定性，就是高元裕疏中所言的“妖囚……結黨聚眾”、魏謩疏中所謂的“造妖徒黨”，以及文宗詔書所謂的“妖逆之徒”。此案起初在宦官掌握的左神策軍中審理，高元裕、魏謩都建議文宗皇帝將此案移出軍中，交由刑部與大理寺審理。文宗遂下詔，除了幾位有軍人身份者之外，其他人付御史臺重審，可惜侍御史王初不敢有異議，所審與軍中一致，于是冤案成立，這些人全被斬決。如前所述，絕大多數宗教儀式都需要聚眾，但毫無疑問，此案對于所有進行宗教性聚眾的人來說，都敲響了一個警鐘，因為一旦被國家認定為結黨聚眾的妖逆之徒，其懲罰手段是極其嚴厲的。

五、馀 論

當然，更多的限制措施來自一道道詔敕之中，早在開元之初，唐玄宗就嚴禁百官家召僧尼道士至家，有吉兇之事需要設齋，也須先向官府陳牒申請。開元十九年則擴大了禁令的范圍，直接嚴禁僧道人士在所有俗家居止，而不僅是百官之家。與此同時，又嚴禁僧道離開所屬寺觀去山林蘭若修煉。只是到了崇道高潮期的天寶七載，才稍微放寬了對“山林修道之士”的限制。

唐代中后期，國家的聚眾之禁更加嚴格。代宗寶應元年，下詔不許州縣公私借佛寺道觀居止，并嚴禁僧尼道士進行齋會禮謁之外的“非時聚集”。從憲宗元和十年到文宗時，又陸續對兩京與諸州寺觀的俗講聚眾的時間、寺觀數量等做出嚴格規定。對于唐代民間廣泛存在的以僧人為中心并聚集百姓的佛教社邑，通常官府并不特別限制，甚至連地方長官也可能參與其中，如白居易與“華嚴經社”，但一旦被人指控為造妖聚眾，則后果不堪設想，藍田縣百姓成立的“念佛會”被處斬59人，就是一個極端的例子。

在五代時周世宗滅佛詔書中，除了一些對造寺、出家等的限制措施之外，還特別要求：“僧尼俗士，自前多有舍身，燒臂煉指，釘截手足，帶鈴掛燈，諸般毀壞身體，戲弄道具，符禁左道，妄稱變現，還魂坐化，圣水圣燈，妖幻之類，皆是聚眾，?；罅魉住＝窈笠磺兄菇^，如有此色人，仰所在嚴斷，遞配邊遠，仍勒歸俗，其所犯罪重者，準格律處分?！痹t書中所提到的“燒臂煉指，釘截手足，帶鈴掛燈”，系指一些僧人自殘身體的現象，它們與那些“還魂坐化，圣水圣燈”的情形一樣，都是這些僧人炫人耳目的手段，在朝廷眼里，這些都屬于“聚眾”，必須嚴加禁斷。

如所周知，日本律令是在學習、吸收唐代律令體系的基礎上建立的。特別是唐代的“令”基本上已經散逸，日本的令則完整保存下來，因此數代中日學者在復原唐令時，都借助了日本的《養老令》。那么，唐代律令格式中的“聚眾之禁”是否在《養老令》中有所繼承？答案是肯定的?！娥B老僧尼令》第5條“非在寺院條”曰：

凡僧尼，非在寺院，別立道場，聚眾教化，并妄說罪福，及毆擊長宿者，皆還俗。國郡官司知而不禁止者，依律科罪。其有乞食者，三綱聯署，經國郡司，勘知精進練行判許，京內仍經玄蕃知。并須午以前捧缽告乞，不得因此更乞余物。

這條令文的核心是對僧尼不在寺院修行，而別立道場聚眾教化等行為進行禁止。這與前引開元十九年詔書中“惟彼釋道，同歸凝寂，各有寺觀，自合住持?！缏勥h就山林，別為蘭若，兼亦聚眾，公然往來，或妄托生緣，輙有俗家居止，即宜一切禁斷”的規定如出一轍，頗疑此詔書是被編入開元二十五年《道僧格》之后，又被日本模仿，列入《僧尼令》的。

要言之，隋唐的聚眾之禁趨向嚴厲，反映了國家對宗教性聚眾的天然恐懼與警惕，官府總是希望將僧道人士固定于寺觀之內，盡量限制他們與俗人之間的聯系，更不愿他們與俗人過多往來。這一點，也對日本的律令有所影響。